Streven. Vlaamse editie. Jaargang 52

[p. 42]

Het raadsel van het andere
Tzvetan Todorov en de ontdekking van Amerika
Charo Crego & Ger Groot

In 1492 ontdekte Columbus Amerika. Het feit zal over acht jaar groots worden herdacht. Nu al zijn aan beide zijden van de Oceaan planningscomités bezig met het opzetten van uitgebreide festiviteiten, waarbij, wat Europa betreft, Spanje uiteraard het meest voor zijn rekening zal nemen. Maar wat ontdekte Columbus eigenlijk, toen hij op 12 oktober aan land ging op het eiland dat hij San Salvador noemde? Het was niet alleen een nieuw werelddeel dat zich opende voor Europa; het was de ontmoeting met een geheel andere cultuur, waarvan de Oude Wereld nooit had kunnen dromen. Europa, wier gesloten denkwereld ondanks een zekere kennismaking met beschavingen in het Oosten nog vrijwel geheel intact was, kwam oog in oog te staan met een volk dat haar radicaal vreemd was. Voor het eerst vond de ontmoeting plaats met een wereld waarmee men niets gemeen had: geen taal (zelfs geen bemiddelende derde taal), geen tekensysteem, geen gewoonten en geen waarden. De confrontatie met de ‘Nieuwe Wereld’ vond als het ware tweemaal plaats, eenmaal op fysisch-geografisch niveau en eenmaal op het vlak van wat men de ‘culturele antropologie’ zou kunnen noemen. Maar wat beseften Columbus en de zijnen van dat tweede niveau? Hoe verliepen de eerste contacten tussen de Spaanse ontdekkingsreizigers en dit nieuwe volk waarmee zij geen enkel gemeenschappelijk kader deelden? Vond er werkelijk wel een ontmoeting plaats? Hoe interpreteerden Columbus en zijn navolgers de Indiaanse cultuur en hoe waardeerden zij de Indianen zelf?

De ontdekking van Amerika betekende voor de Europese beschaving een confrontatie met datgene wat radicaal anders was. En in die zin is deze gebeurtenis meer dan slechts een historisch voorval. De verovering van Amerika heeft een sterke wijsgerige relevantie. Al sinds Plato is het thema van hetzelfde en het andere een van de grote struikelblokken van het wijsgerig denken. Hoe is het andere als andere te bevatten in een bewustzijn dat noodzakelijkerwijs tracht zichzelf en heel zijn wereld tot eenheid te brengen, d.w.z. te reduceren tot eenzelfde veld waarin hoogstens nuances, maar geen radicale (aan deze eenheid ontsnappende) alteriteit kan be-

[p. 43]

staan? Zijn wij wel in staat het andere te denken zonder daarop onmiddellijk de machtsgreep van de assimilatie toe te passen? Is ons denken niet wezenlijk ‘totalitair’?

Vooral het huidige (zgn. post-structuralistische) Franse denken heeft dit thema van de alteriteit en differentie tot een van zijn kernpunten gemaakt. Voortbouwend op Nietzsche en in discussie met Hegel (de systematicus van de alles tot eenheid - ‘hetzelfde’ - makende blik bij uitstek) tracht men openingen te vinden die aan dit ‘imperialistische’ denken ontsnappen; wegen waarlangs het andere noch genegeerd, noch gereduceerd wordt, maar als andere volwaardig wordt gedacht en erkend.

Is het verwonderlijk dat juist in dit milieu een studie wordt ondernomen naar de wijsgerig-hermeneutische implicaties van de ontdekking van Amerika, naar de geschiedenis van de ontmoeting met het vreemde denken van de Indianen en de wijze waarop de eerste conquistadores met de radicale andersheid van dit volk en zijn denken zijn omgegaan en voor zichzelf hebben verklaard? In La Conquête de l'Amérique¹ vertelt Tzvetan Todorov het verhaal van Columbus, van Cortes en anderen, maar hij bedrijft geen historie in de strikte zin van het woord. Veeleer beoefent hij een wijsgerige archeologie; hij zoekt naar de wijze waarop het filosofisch thema van de alteriteit in het dramatisch handelen van de conquistadores praktisch gestalte kreeg en hoe in de geschiedenis de raadsels en aporieën daarvan opnieuw een vaak bitter reliëf hebben gekregen.

Tzvetan Todorov geniet vooral bekendheid als semioloog. Hij behoort tot de groep van denkers, linguïsten, filosofen, literatuurtheoretici en semiologen die zich in de jaren zestig en zeventig in Frankrijk aaneensloten rond de verzamelnaam ‘structuralisten’. Als zodanig is hij de auteur van een tiental boeken, variërend van populariserende werken als Le structuralisme en poétique en Le dictionnaire des Sciences du langage, tot meer toegespitste theoretische studies als Poétique de la prose. In de afgelopen jaren heeft zich in zijn tot dan toe ‘getrouwe’ structuralistische denken echter een verschuiving voorgedaan. Deels was dat het gevolg van de inherente zwakheid van de structurele analyse zelf die steeds duidelijker aan de oppervlakte trad. Een belangrijke rol in deze ontwikkeling speelde echter ook Todorovs ontdekking van de Russische denker en literatuurtheoreticus Mikhaïl Bakhtine, aan wie hij vóór het hier besproken boek een aparte studie wijdde: Mikhaïl Bakhtine le principe dialogique. Zoals de titel al enigszins doet vermoeden wordt bij Bakhtine het subject van de communi-

1 Tzvetan Todorov, La Conquête de l'Amérique. La Question de l'autre, Seuil, Parijs, 1982, 283 pp., FF. 75.

[p. 44]

catie opnieuw in ere hersteld, het subject dat binnen de structuralistische horizon uiteraard altijd radicaal is geweerd. Voor Bakhtine is het discours eerst en vooral dialoog, ontmoeting, uitwisseling van stemmen: van de stem die spreekt, de stem van degene tot wie gesproken wordt, en de stem van de cultuur waarbinnen gesproken wordt. Elk van deze stemmen weerspiegelt en modificeert de andere en wordt op haar beurt door de andere weerspiegeld en gemodificeerd. Vanuit dit perspectief voltrekt Todorov nu zijn studie van de verovering van Amerika, als een studie van de ontmoeting met het andere en het beeld dat de Spanjaarden zich van dat andere, van de ander, van de Indiaan, vormden; een beeld dat tegelijk de gestalte van hun eigen cultuur en hun zelfbeeld reflecteerde, als een voortdurende kruising van ‘stemmen’, van ‘hetzelfde’ en ‘het andere’.

La Conquête de l'Amérique is geen geschiedenisboek. Het gaat niet in de eerste plaats om de gebeurtenissen die voorvielen, maar om de teksten die deze gebeurtenissen vertellen. Todorovs boek is een semiologische studie van het subject van de tekst, van degene die in de tekst aan het woord is (Columbus, Cortes of Las Casas) en van degene over wie gesproken wordt (Montezuma, de Azteken, de Indiaanse vrouw die de Spanjaarden als tolk diende). Todorov is een semioloog die geschiedenis bedrijft, echter geen geschiedenis in de gewone zin, een historie van feiten, maar een geschiedenis van attitudes, instellingen en mentaliteiten, die overigens ook voor de wereld van de feiten niet zonder belang zal blijken.

Columbus, ontdekker maar geen kolonisator

Columbus is de eerste protagonist in het drama van de ontdekking van Amerika en tegelijk een van de figuren over wie we het best gedocumenteerd zijn. Daarbij spelen vooral de dagboeken een grote rol; ze vertellen tot in details de voorvallen en reflecties van Columbus op zijn verschillende reizen; verder hebben we ook de beschikking over brieven en documenten van zeelieden die met Columbus meevoeren. Verrassende teksten. Want ook al was Columbus de man die voor Europa een nieuwe wereld ontdekte en definitief de deur openwierp naar de moderne tijd, toch komt in deze geschriften een man naar voren die nog tot op zeer grote hoogte schatplichtig was aan de geest van de middeleeuwen. Zeker, sommige van de motieven die hem dreven tot zijn avontuur weerspiegelden al de leefwereld van de renaissance: de drang tot ontdekken, tot vergroting van de kennis van de wereld en zelfs het verlangen om zich via het avontuur te verrijken. Andere motieven lijken echter nog hecht geworteld in de wereld

[p. 45]

van de middeleeuwer; zo bepaalt Columbus dat alle rijkdom die hij vergaart dient te worden aangewend voor een nieuwe kruistocht, ter bevrijding van Jeruzalem.

Volgens Todorov corresponderen deze drie motieven met de drie sferen waarin Columbus de wereld verdeeld ziet: de natuurlijke, de menselijke en de goddelijke sfeer. In de hermeneutiek van Columbus spelen deze drie sferen elk een onderscheiden rol. Heel duidelijk wordt dat wanneer hij er op een bepaald moment van overtuigd is geraakt dat de plek waar men aan land is gegaan tot het continent behoort en men de eilandenzone achter zich gelaten heeft. Hij voert drie argumentaties aan voor deze overtuiging: allereerst het feit dat er een grote hoeveelheid zoet water aanwezig is; vervolgens haalt hij het zesde hoofdstuk uit het vierde boek Ezra aan, waar wordt gezegd dat de wereld is samengesteld uit zes delen aarde en één deel water. En tenslotte wijst hij op de verklaringen van de Indianen. Van deze drie sferen zijn de goddelijke en de natuurlijke sfeer duidelijk predominant boven het menselijk bereik, dat slechts een secundaire rol speelt. Bij de interpretatie en verklaring van de nieuwe wereld die Columbus ontdekt ondergaat zijn hermeneutische strategie echter een zekere verandering. Nu gaat hij afwisselend als bijbelexegeet of als modern empirist te werk. Wanneer hij de eerste strategie volgt is zijn hermeneutiek finalistisch: hij weet bij welke conclusie hij wil uitkomen en tracht daarvoor steun te vinden bij het gezag van de antieke schrijvers of de Heilige Schrift. Zo krijgt hij op een dag van de Indianen enkele parels aangeboden en wanneer hij in zijn verslag een verklaring geeft voor de ontstaanswijze daarvan gaat hij niet af op eigen waarneming, maar op het gezag van Plinius' Natuurlijke Historie: ‘Talrijke oesters hadden zich vastgehecht aan takken van bomen die in de zee groeiden, de mond geopend om de dauw op te vangen die van de bladeren viel, in afwachting van een druppel waaruit vervolgens een parel zou ontstaan, zoals Plinius zegt’ (24). En ook wanneer Columbus de nieuw ontdekte eilanden en gebieden namen geeft, volgt hij deze strategie; hij benoemt ze volgens een strikte orde van voorkeur, bepaald door de scholastieke hiërarchie: vanaf het hoogste wezen, God, afdalend naar de natuur. Het eerste eiland dat hij tegenkomt noemt hij San Salvador, het tweede Concepción, het derde krijgt de naam van de belangrijkste persoon op aarde, de koning van Spanje, het vierde die van de koningin, enzovoort.

Naast deze strategie, die uiteraard niet volstond om alles wat hij tegenkwam te verklaren, maakte hij ook gebruik van de eigen ervaring en van de kennis die door andere geografen en ontdekkingsreizigers was verzameld. Want ook al was hij nog een halve middeleeuwer, met het andere

[p. 46]

been stond Columbus al in de renaissance en was in die zin een moderne empirist die de verschijnselen van de dierlijke en plantaardige wereld en de fysische omgeving, met name de zee en de sterren, zeer wel proefondervindelijk wist te interpreteren. Hij wendde deze kennis bovendien niet alleen aan ter verklaring van alle nieuwe fenomenen, maar ook om invloed te krijgen over de Indianen. Zo vertelt Todorov ons een episode die eerder aan een van de avonturen van Kuifje dan aan het eerbiedwaardig personage van de ontdekker van Amerika ontleend lijkt te zijn. Na maandenlang aan de kust van Jamaica te hebben vastgezeten en er nog altijd niet in te zijn geslaagd van de Indianen de benodigde voedselvoorraden los te krijgen, grijpt Columbus terug op zijn kennis van de astronomie om hun onwil te breken. Hij dreigt hen de maan te zullen ontstelen en op 29 februari 1504 doet zich, geheel naar zijn berekeningen, inderdaad een maansverduistering voor. Zijn succes is zo overweldigend, dat verdere bewijzen van zijn ‘macht’ gelukkig achterwege kunnen blijven.

Naast deze hermeneutische vaardigheid is Columbus' gebrek aan gevoeligheid ten aanzien van de menselijke sfeer verbazingwekkend. De schaarse notities over de mensen die hij in de nieuwe wereld ontmoet, staan altijd binnen het kader van observaties betreffende de natuur en de meeste daarvan vertellen bovendien meer over Columbus zelf dan over de Indianen. Op een gegeven moment zegt hij dat de Indianen, naakt als ze door het leven gaan, net dieren zijn, maar even later noemt hij hen goed en vrijgevig, omdat ze al het goud dat ze hebben geven in ruil voor kleine, onbetekenende voorwerpen. En wat de taal van de Indianen betreft, lijkt Columbus zich niet te kunnen voorstellen dat het daarbij werkelijk zou gaan om een linguïstisch systeem; dat het voor de Spanjaarden nuttig zou kunnen zijn deze taal te leren, om zodoende gemakkelijker te kunnen communiceren, lijkt voor hem een ondenkbare gedachte. En in een brief aan de koning van Spanje laat Columbus er dan ook geen twijfel over bestaan: de Indianen moeten leren praten.

Zo getuigen de dagboeken en brieven van Columbus van een volslagen onvermogen om het andere, dé ander, de Indiaan te zien als verschillend, als een zelfstandig individu met zijn eigen waarden, zijn eigen cultuur en zijn eigen taal. Columbus trok weg uit Europa, voer duizenden kilometers over zee en ontdekte een nieuwe wereld, maar was niet bij machte uit zichzelf weg te trekken, een stap te doen buiten zijn eigen gesloten denksysteem om degene die hij voor zich had werkelijk te zien. ‘Columbus heeft Amerika ontdekt, maar niet de Amerikanen’, zegt Todorov (54). Pas degene die na hem kwam, Hernan Cortes, wist enig besef op te brengen voor de eigen aard van het Indiaanse denken, spreken en tekengebruik.

[p. 47]

Niet echter ter verbetering van de wederzijdse verstandhouding, maar om daarmee strategisch zijn voordeel te doen.

Hernan Cortes, de eerste kolonisator

Hernan Cortes was de eerste conquistador met een duidelijk bewustzijn van zijn politieke en historische missie in Amerika. Beperkte Columbus zich nog tot exploratie en het vergaren van zoveel mogelijk rijkdom, waarna hij weer verder trok, Cortes ontplooit een kolonisatiepolitiek die niet alleen is gebaseerd op militaire overheersing, maar ook (m.n. in vredestijd) op een strategie van politieke dominantie. Zijn belangrijkste wapenfeit was de verovering van Mexico, die hem in contact bracht met de samenleving der Azteken, een hoogontwikkelde beschaving met een centralistische machtsstructuur die samenkwam in de persoon van Montezuma. Cortes' optreden tegenover deze cultuur getuigt van eenzelfde dubbelheid als al bij Columbus valt waar te nemen, maar Cortes buit deze dubbelheid bewust politiek uit. Deze bestaat in een erkenning enerzijds van het verschil tussen Indianen en westerlingen, dat echter wordt geïnterpreteerd als superioriteit van de Spanjaarden tegenover een minderwaardigheid van de autochtonen en daarmee als een legitimatie van de overheersing van de laatsten; en anderzijds in de erkenning van de gelijkheid, die echter wordt geïnterpreteerd als indifferentie, waarmee de mogelijkheid van een assimilatiepolitiek wordt geopend.

In zijn oorlog tegen de Azteken maakt Cortes vaardig gebruik van deze dubbele politiek, en het is juist zijn sluw gebruik van enerzijds geweld en anderzijds een assimilatiestrategie waaraan hij in belangrijke mate zijn overwinning te danken heeft. Het waren niet allereerst de militaire capaciteiten van Cortes of de vuurkracht van de Spaanse wapenen die voor de overwinning doorslaggevend waren, aldus Todorov, maar vooral het communicatief vermogen van de Spaanse aanvoerder. Cortes was zich ervan bewust dat kennis macht is en daarom kende hij aan informatie een uitzonderlijk grote waarde toe. In het begin verliep het contact met de Azteken via een Spanjaard die bij de Maya's gevangen had gezeten, hun taal had geleerd en daar in contact was gekomen met een Aztekenvrouw die door haar eigen volk aan de Maya's was verkocht. Al snel leerde deze vrouw - die door de westerlingen La Malinche werd genoemd - Spaans spreken, waardoor deze linguïstische omweg aanzienlijk werd verkort en zij voor de Spanjaarden van wezenlijke betekenis werd. Via haar wist Cortes dat de Mexicaanse bevolking geen homogeen geheel vormde, maar

[p. 48]

bestond uit verschillende stammen die aan de Azteken onderworpen waren. Dat bracht hem op de strategie die hem uiteindelijk de overwinning bracht: het systematisch aanwakkeren van de rivaliteit tussen de verschillende volkeren door het afwisselend sluiten van bondgenootschappen en plegen van verraad.

Maar de communicatieve vermogens van Cortes krijgen nog meer reliëf wanneer we ons realiseren wat de aard was van het gebruik van tekens bij het volk der Azteken. In een cultuur met een cyclische tijdsopvatting waarin niets gebeurde dat werkelijk nieuw was, werd de orde van het universum bepaald door vastliggende tekenen, voorspellingen en profetieën. Het was een orde waaruit de mens niet kon ontsnappen en ook Montezuma richtte zich eerst en vooral naar deze voorspellingen en profetieën. De komst van de Spanjaarden vormde echter een radicale inbreuk in dit systeem en kon slechts worden verklaard wanneer deze op een of andere wijze binnen deze van oudsher volkomen geordende wereld werd ingepast. Oude mythen, zoals die van de komst van Quetzalcoatl, werden ter verklaring aangevoerd en er werden zelfs ‘oude’ voorspellingen gefingeerd waarin sprake was van vreemdelingen die in een oorlog met de Azteken de overwinning zouden behalen.

In deze cultuur, die was gebaseerd op het verleden, op het ritueel en een vastliggende code, speelde de taal een heel andere rol dan in Europa en werd ook de oorlog op een volkomen verschillende wijze gevoerd. De linguïstische competentie was een attribuut van de edelen, maar bestond voornamelijk uit lange, vastliggende recitatieven die bij de passende, rituele gelegenheden werden voorgedragen en mondeling van generatie aan generatie werden doorgegeven. Wanneer de Spanjaarden komen, weigert Montezuma dan ook koppig met hen in direct contact te treden. Deze houding, die absurd en onbegrijpelijk lijkt, wordt inzichtelijk in het licht van het karakter van de taal der Azteken: het was Montezuma nu eenmaal niet toegestaan een vertoog te houden dat niet reeds uit-en-te-na vastlag en juist deze nieuwe, ongehoorde situatie vroeg om improvisatie: een ondenkbaarheid. En net als het discours was ook de oorlog geritualiseerd; plaats, tijd en manier van strijden dienden vooraf te zijn bepaald. Daarom waren de Indianen niet in staat de guerrilla-oorlog te begrijpen die Cortes tegen hen voerde en wisten ze zich er op geen enkele manier tegen te verdedigen.

In deze rigide, aan het verleden gebonden cultuur in wier taalsysteem de vaste code en niet de overdracht van informatie overheerste, introduceerde Cortes een vorm van taalgebruik dat de Indianen niet kenden: de manipulatie. Cortes was zich er volledig van bewust dat de taal, de wereld der

[p. 49]

tekens, niet alleen een informatiemedium, maar ook een actiemiddel vormde. Niet alleen de inhoud van wat gezegd werd was voor hem van belang, maar ook de indruk die het gezegde bij de Indianen teweegbracht. En dat dubbele gezicht van de tekens werd door hem ten volle uitgebuit. Zo ontdekt hij op een bepaald moment dat de Indianen, die het paard niet kenden, dachten dat deze dieren onsterfelijk waren; in het vervolg liet hij alle paarden die in de slag omkwamen 's nachts begraven, om de Indianen in die waan te laten en de Spanjaarden daarmee een hoger en mysterieuzer aanzien te geven. Diezelfde lijn volgde hij toen hij hoorde van de mythe van Quetzalcoatl. Hij zorgde ervoor dat deze profetie een zo groot mogelijke bekendheid kreeg en liet zichzelf doorgaan voor de held wiens terugkeer werd aangekondigd. Het was een manipulatie-strategie waarin schijngestalten en bewust opgeroepen indrukken ten eigen bate werden aangewend en die als zodanig volledig deel uitmaakte van zijn militaire strategie. Zoals we al zeiden is de overwinning van Cortes aan deze dubbele strategie te danken; een strategie van erkenning van de verschillen, die de basis vormt van de superioriteit van de kolonisator, én van de erkenning van de gelijkheid, die de basis legt voor de assimilatie en onderwerping van de gekoloniseerden. Met Cortes krijgt het paradigma van de kolonisator zijn volle gestalte: de ontkenning van de andersheid van het andere als zodanig en als gelijkwaardig.

Identiteit, verschil, alteriteit

De dubbelhouding die Cortes tegenover de Indianen innam, viel al snel uiteen in twee tegengestelde posities die in de Spaanse politiek ten aanzien van Amerika om de voorrang vochten. De ene politieke lijn baseerde zich met name op de ongelijkheid van de Indianen en pleitte voor een politiek van militaire overheersing en slavernij; de tweede stelde zich op het standpunt van de gelijkheid en verdedigde de onderwerping van de Indianen door middel van assimilatie aan de Spaanse wetten en waarden. Deze controverse komt in het jaar 1550 tot een hoogtepunt, wanneer Sepulveda, als verdediger van de stelling van de ongelijkheid, in Valladolid ten overstaan van een tribunaal van juristen en theologen een confrontatie aangaat met Las Casas, de verdediger van de gelijkheids-these.

De filosoof, erudiet en Aristoteles-vertaler Sepulveda probeert de minderwaardigheid van de Indianen aan te tonen om zodoende de legitimiteit te kunnen bewijzen van de oorlog die tegen hen gevoerd wordt en van de politiek van slavernij die hij voorstaat; had Aristoteles immers niet gezegd

[p. 50]

dat degene die een inferieure ziel heeft van nature een slaaf is? ‘Die barbaren zijn even inferieur aan de Spanjaarden als kinderen aan volwassenen en vrouwen aan mannen; tussen hen en de Spanjaarden bestaan evenveel verschillen als tussen wilde, tomeloze lieden en mensen met een extreme clementie, tussen onmatige en afgemeten mensen; ik zou zelfs durven zeggen: evenveel verschil als tussen apen en mensen’, zegt Sepulveda (158). En waar zo'n grote kloof gaapt tussen Indianen en Europeanen valt het hem niet moeilijk de slavernij te verdedigen. Bovendien voert hij een serie argumenten aan die de oorlog tegen de Indianen rechtvaardigen, waarbij hij eveneens allereerst verwijst naar hun minderwaardige natuur. Volgens Sepulveda is het legitiem deze mensen, die naar hun ‘natuurlijke conditie’ dienen te gehoorzamen, met geweld te onderwerpen. Bovendien is het juist en noodzakelijk het kannibalisme en mensenoffers te voorkomen. En daarenboven komt de oorlog tegen de ongelovigen ook ten goede aan de verspreiding van het geloof en vergemakkelijkt deze het werk van de missionarissen.

Tegenover deze stelling verdedigt Las Casas, bisschop met een persoonlijke kennis van Amerika, de stelling van de gelijkheid, waarbij hij zich beroept op de christelijke leer. Het christendom is een bij uitstek egalitaire leer; het enige verschil dat het maakt is de vraag of iemand al dan niet gelovig is, maar aangezien dit geen natuurlijk verschil is, kan het gemakkelijk worden overkomen. Daarmee verdedigt Las Calas de politiek zoals die in feite op dat moment al gevolgd werd; een politiek die tendeerde in de richting van de gelijkheid, zoals blijkt uit het bevel dat Karel V in 1530 uitvaardigde en dat later werd voortgezet in de Ordenanzas de las Indias van 1573. ‘Niemand mag welke Indiaan dan ook tot slavernij brengen’, zo luidt het bevel van Karel V, ‘noch in de loop van een oorlog, noch in tijden van vrede; noch een Indiaan in slavernij houden onder voorwendsel van verwerving door een rechtvaardige oorlog, door koop of ruil of onder welke titel of voorwendsel ook, zelfs niet als het Indianen betreft die door de inboorlingen van de eilanden en continentale gebieden zelf als slaven worden beschouwd’ (167).

Paradoxaal genoeg brengt de positieve waardering van Las Calas ten aanzien van de Indianen echter beslist niet met zich mee dat hij ook een grotere kennis van hen zou hebben. Las Casas kent de Indianen veel minder goed dan Cortes en de conquistadores. Hij lijkt hen niet te kunnen zien zoals zij zijn, zonder hen onmiddellijk tot een ideaal type mensen te maken: ‘Al deze universele en ontelbare volkeren van alle soorten heeft God uitzonderlijk eenvoudig geschapen, zonder slechtheid of dubbelhartigheid, zeer gehoorzaam en zeer trouw aan hun natuurlijke meesters en

[p. 51]

aan de christenen die zij dienen; het zijn de nederigste, geduldigste, de meest vreedzame en rustigste mensen die er op aarde zijn; zonder rancune en zonder opschudding, gewelddadig noch twistziek, zonder wrok, zonder haat, zonder wraakzuchtigheid’ (170). Anderzijds leidt deze positieve waardering ook bij Las Casas absoluut niet tot de gedachte dat men daarom van verovering zou moeten afzien. Alleen zou de militaire conquista moeten worden vervangen door een vreedzame kolonisatie onder leiding van missionarissen. Las Casas haast zich erbij te vermelden dat deze vreedzame kolonisatie geen enkel nadeel voor de Spaanse economie met zich mee zou brengen. Integendeel: ‘Wij verklaren ons bereid hen te pacificeren, aan de dienst van onze Heer de Koning te onderwerpen, hen te bekeren en te onderwijzen in de kennis van hun Schepper; waarna wij ervoor zullen zorgen dat deze volkeren elk jaar schatting en herendienst zullen betalen aan Zijne Majesteit, naar gelang van de mogelijkheden die hun hulpbronnen hun toestaan; dit alles tot groter profijt van de Koning, van Spanje en van deze landen’ (175).

Maar ook al lopen beide stellingen onverbiddelijk uit op onderwerping en overheersing, toch mogen de verschillen in hun consequenties niet worden genegeerd. Het is waar dat de gelijkenis-stelling van Las Casas volmaakt spoorde met de ideologie van het moderne kolonialisme, dat op zijn beurt steunde op het juist in die tijd in opkomst zijnde kapitalisme; dat was ook de voornaamste oorzaak van het succes van deze benadering. Maar ook is waar, en dat is veel ernstiger, dat de ongelijkheidsgedachte een van de oorzaken was van de wreedheden die de Spanjaarden in Amerika begingen. Wat dat betreft zijn de cijfers onthullend: in het jaar 1550 leefden in Amerika 80 miljoen mensen; vijftig jaar later waren dat er nog slechts 10 miljoen. Die sterfte kan niet alleen worden verklaard door oorlog, ziekten of uitbuiting. Vele van deze doden waren volkomen gratuïet, het gevolg van het feit dat de Europeanen de ander, de Indiaan, als niet meer dan een willekeurig voorwerp beschouwden, een wezen dat zelfs minder waarde had dan de honden die de kolonisatoren bij zich hadden. Het volgende bericht spreekt in dat opzicht voor zichzelf. ‘Op een dag ontmoetten christenen een Indiaanse met een kind in haar armen, dat zij aan het zogen was; en omdat de hond die hen vergezelde honger had rukten zij het kind uit de armen van de moeder en wierpen het levend voor de hond, die het voor de ogen van de moeder verscheurde...’ (146).

[p. 52]

Perspectivisme

Beide posities gaan dus mank aan het onvermogen de ander als ander te erkennen. Zijn er echter geen pogingen gedaan om deze blindheid te overwinnen, om de andersheid te accepteren en de ander te erkennen als verschillend, zonder direct te treden in een dynamiek van meerderwaardigheid/minderwaardigheid? Daartoe gaat Todorov op zoek naar teksten waarin twee stemmen te horen zijn, waarin twee werelden worden gereconstrueerd, zonder dat daarbij de een de ander domineert.

Onder de verschillende teksten die Todorov naar voren brengt is er een die bijzondere aandacht verdient. Het betreft een tekst van dezelfde persoon die eerder de gelijkheids-these verdedigde, Bartolomé de Las Casas. Op zijn oude dag zag deze dominicaan zich gedwongen een repliek te schrijven op het sterkste argument van zijn tegenstanders. Moeten de Indianen niet als een wreed en wild volk worden beschouwd, aangezien ze immers kannibalisme en mensenoffers bedrijven? In zijn argumentatie ter verdediging van de Indianen brengt Las Casas een tot dan toe ongehoord gezichtspunt naar voren: hij ontwikkelt een perspectivistische visie op de cultuur. Zijn argument is het volgende: alle mensen kennen intuïtief het bestaan van God, die zij op verschillende manieren aanbidden, naar gelang van hun eigen capaciteiten en gewoonten; voor vele mensen is er geen groter bewijs van hun liefde tot God denkbaar dan het offeren van datgene wat hen het meest waardevol is: het leven. ‘De volkeren die aan hun goden mensenoffers brachten’, zo concludeert Las Casas, ‘toonden in werkelijkheid dan ook, als misleide afgodendienaars, welke hoge achting zij koesterden voor de voortreffelijkheid van de godheid...’ (196).

Het is een argument waarin het absolute karakter van de christelijke godsdienst wordt gerelativeerd en Las Casas in de bres springt voor het religieuze gevoel en de verschillende culturele uitingsvormen daarvan. Toch lijkt hij nog niet geheel tevreden; vervolgens probeert hij ook het relatieve karakter van het begrip ‘barbaars’ aan te tonen. En ook daarin volgt hij een strikt rationele argumentatie: oorspronkelijk verwees het begrip ‘barbaar’ voor de Grieken naar vreemdelingen die slecht Grieks spraken; welnu, als we het erover eens zijn dat elke taal een taal is, dan ‘zullen de mensen van de barbaarse Indiaanse landen ons net zo beschouwen als wij hen, want zij verstaan ons niet’ (196).

Aan het eind van zijn leven bereikte Las Casas een vorm van denken die wel de gelijkheid van de ander erkende, maar deze niet meer met een assimilatiegedachte verbond. In deze perspectivistische visie werd het mogelijk de ander en zijn cultuur te begrijpen zonder deze onmiddellijk te

[p. 53]

onderwerpen aan een voor ieder gelijke, indifferente standaard, wat in dit geval wilde zeggen: de waarden van het zestiende-eeuwse Spanje.

Naast Las Casas bestudeert Todorov ook het werk van twee historici die, om geheel verschillende redenen, deze meestal afwezige tweede stem in hun werk aan het woord laten. Diego Duran, de eerste van hen, was een problematische figuur. Enerzijds was hij meer Mexicaan dan Spanjaard, want hij woonde al vanaf zijn vijfde levensjaar in Mexico en kende de cultuur en taal van de Indianen zeer goed; maar anderzijds verdedigde hij, als dominicaan, een strikte politiek die geen ambiguïteiten of invloed van vreemde religies in het christelijk geloof toeliet. In zijn boek Historia de las Indias de Nueva Espan̂a e Islas de la Tierra Firme komt deze dualiteit, dit gemengde karakter, dat een definitieve keuze voor een van beide culturen onmogelijk maakt, voortdurend naar voren. In zijn geschiedenis van de Conquista maakt Duran gebruik van zowel Indiaanse als Spaanse bronnen; hij probeert misverstanden en onwetendheid op te helderen door een dialoog aan te gaan die veel verder gaat dan zijn missionaire oogmerken vereisten.

De positie van Bernardino de Sahagun en zijn Historia general de las cosas de Nueva Espan̂a is heel anders dan die van Duran. Ook in dit werk zijn twee stemmen te horen, maar deze dubbelheid heeft een veel meer extern karakter en wortelt niet in een bestaan-tussen-twee-culturen zoals bij Duran het geval was. Sahagun was een franciscaner missionaris die, in de lijn van de politiek der franciscanen, de Indiaanse cultuur goed wilde leren kennen om zo zijn evangelisatie-boodschap beter ingang te doen vinden. Daarom leerde hij de taal der Azteken en schreef een historische studie, waarin hij zich strikt beperkte tot de regels van de objectief-wetenschappelijke geschiedschrijving. De methode die hij volgde bestond in het letterlijk optekenen van de informatie die hij van de Indianen ontving of aan geschreven Indiaanse bronnen ontleende. Vervolgens vertaalde hij al dat materiaal in het Spaans, maar hield zijn bronnen steeds rigoureus gescheiden. Hij probeerde zo weinig mogelijk zelf tussenbeide te komen. Een totale afwezigheid van de auteur/compilateur was echter onmogelijk. Op verschillende momenten is de hand van Sahagun merkbaar, al was het maar in de vragen die hij de Indianen voorlegde. En ook al stelt hij het boek voor als de wereldvisie van de Indianen, toch volgt hij in de opbouw daarvan getrouw het scholastieke patroon. Ook Sahagun ontkomt bovendien niet aan de aporieën van de culturele antropologie: hoe onbevooroordeeld hij zich ook opstelt, toch is duidelijk dat hij als Spanjaard, franciscaan en missionaris andere antwoorden op zijn vragen krijgt dan een Indiaan gekregen zou hebben.

[p. 54]

De dialoog die in dit boek op gang komt, is dan ook eerder toevallig en onbewust dan een werkelijke gedachtenwisseling. De studie van Sahagun is recentelijk wel gekarakteriseerd als een antropologisch onderzoek, maar grote voorzichtigheid is hier geboden. Men zou het een etnografisch werk kunnen noemen, een uitgebreide verzameling van gegevens die het terrein voorbereidt voor een werkelijke antropologie, d.w.z. een daadwerkelijke dialoog tussen twee culturen, maar daaraan zelf uiteindelijk nog niet toekomt.

Morele boventonen

Zoals we aan het begin al zeiden is La Conquête de l'Amérique niet alleen, zelfs niet in de eerste plaats, een historische studie, noch uitsluitend een semiologisch werk. Het is vernieuwend omdat het beide disciplines wederzijds verrijkt met de perspectieven van het andere wetenschapsgebied. Toch blijft de strekking van het boek niet tot de wetenschap beperkt; het oogmerk van Todorov gaat daar bovenuit: ‘Mijn voornaamste interesse is minder die van een historicus dan van een moralist; het heden ligt mij nader aan het hart dan het verleden’ (12).

Het is een perspectief dat niet als een verrassing komt. Het thema van de alteriteit is van begin af aan ethisch geladen; ook in onze samenvatting spelen woorden als ‘erkenning’, ‘onderdrukking’ en ‘negatie’ een in het oog springende rol. Het thema van de ander, van het andere, ligt als een ongemakkelijke uitdaging in het hart van het hedendaagse (Franse) denken. Het breekt de geslotenheid en vanzelfsprekendheid van de afgeronde metafysische blik, die wel nuances, maar geen radicale afwijking toelaat, omdat deze zich aan haar zeggenschap zou onttrekken. Het denken, en a forteriori de filosofie, verdraagt het andere slecht, omdat het haar op haar grenzen wijst en tegelijk kwetsbaar maakt voor iets dat haar ontsnapt. Juist tegenover dit verlangen van het denken naar volkomen beheersing van zichzelf en zijn wereld vereist het verschijnen van de andere een daadwerkelijke ethische stellingname die met de vanzelfsprekendheid van deze (metafysische) machtsgreep breekt. Het is mede daarom dat Levinas, de wijsgeer die het thema van de ander het meest resoluut tot kernpunt van zijn denken heeft gemaakt, de metafysica als fundamentele (‘eerste’) filosofische discipline vervangt door de ethiek.

Todorov bewandelt in La Conquête de l'Amérique een minder fundamenteel-filosofische weg, maar ook zijn laatste hoofdstuk mondt uit in een morele les. Heel deze exemplaire geschiedenis van de verovering van Ame-

[p. 55]

rika vindt haar relevantie in het feit dat zij ons de wrede consequenties duidelijk maakt van het onvermogen de andersheid als zodanig te accepteren. Afwisselend laat zij ons de beide vormen zien waarin dit onvermogen gestalte heeft gekregen: de negatie van het andere als gelijkwaardig (maar wel anders) en de negatie van het andere als verschillend (maar wel gelijkwaardig). Beide posities leiden uiteindelijk tot een overweldiging van het andere door hetzelfde, het persoonlijke of collectieve ik: hetzij door fysieke vernietiging, hetzij door absorptie; een dualiteit die in zeer grove lijnen overeenkomt met het verschil tussen racisme en kolonialisme.

Sinds de verovering van Amerika heeft het Westen getracht de ander te assimileren. En daarbij speelde de macht van het weten een fundamentele rol: de kennis van de ander maakte het mogelijk hem te onderwerpen. In dat opzicht was Cortes in heel de geschiedenis van de Conquista de meest paradigmatische figuur. Hij assimileerde de mythen en gewoonten van de Indianen om deze daarna in zijn eigen voordeel te kunnen aanwenden. Begrip van de Indiaanse cultuur leidde voor Cortes niet tot een erkenning van de gelijkwaardigheid daarvan, maar integendeel tot de bevestiging van de eigen superioriteit. Zo heeft ook het Westerse kolonialisme relatief probleemloos de slavernij kunnen afschaffen; daarvoor in de plaats kwam een assimilatie-strategie die de ander misschien nog wel effectiever onderwierp, zonder hem ooit als zodanig, als andere, te hoeven erkennen. Geheel tegen de tendensen van de tijdgeest in eindigt Todorov zijn boek tamelijk optimistisch. Het kolonialisme is weliswaar nog niet helemaal verdwenen, maar al wel bankroet; het postulaat van de Westerse superioriteit wordt door vrijwel niemand meer serieus genomen; de etnologie, dochter en eindpunt van het kolonialisme, heeft ons laten zien dat een dialoog tussen culturen mogelijk is. Nu ‘willen we een gelijkheid, die geen identiteit betekent; maar ook een verschil, dat niet vervalt in superioriteit/inferioriteit; we hopen de vruchten te plukken van het egalitaristisch én het hiërarchisch model; we streven ernaar de zin van het sociale terug te vinden, zonder de kwaliteit van het individuele te verliezen’ (253).