Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51 (1983-1984)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

(1983-1984)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Matteo Ricci en het probleem van de inculturatie
Nicolas Standaert

In 1982 en 1983 werd in de hele wereld de figuur van Matteo Ricci s.j. (1552-1610) herdacht. Vierhonderd jaar geleden drong deze beroemde missionaris in China binnen en werd een van de eerste grote bruggenbouwers tussen de Westerse en de Chinese cultuur en een symbool van wat sommigen ‘accommodatie’, anderen ‘inculturatie’ noemen. Het is op deze begrippen en hun actuele betekenis dat we hier in willen gaan, door te onderzoeken hoe sommige van Ricci's ideeën in China aanvaard werden1.

De geschiedenis van de missie in China, zoals trouwens overal elders, kan vanuit twee verschillende gezichtspunten bestudeerd worden. Het eerste is dat van de presentatie en beantwoordt de vraag: wat hebben de jezuïeten gedaan om de Chinezen te bekeren, wat was hun missionaire politiek? Het tweede is dat van de receptie: hoe hebben de Chinezen gereageerd? Wat dachten zij van de jezuïeten en van hun ideeën? Hebben ze het christendom aanvaard of verworpen? Is er bovendien sprake geweest van een inculturatie van het christendom in de Chinese wereld? Deze laatste vragen zijn voor de missiologie de belangrijkste. En om maar meteen met mijn conclusie te beginnen: inderdaad, ik geloof dat er ten tijde van Ricci een bepaalde inculturatie van het christendom in China is geweest. Verschillende christelijke concepten zijn herdacht of hebben een nieuwe, Chinese vorm aangenomen. Ik zal daar eerst twee zorgvuldig geselecteerde voorbeelden van geven. Het eerste betreft een theologisch thema, de opvatting van hemel en hel; het tweede is meer pastoraal: het ontstaan van christelijke genootschappen. Vervolgens zal ik proberen te verklaren hoe deze inculturatie mogelijk was, om te besluiten met de actuele betekenis ervan.

Hemel en hel

De opvatting van hemel en hel die de jezuïeten in de 17e eeuw in China verkondigden, stemde natuurlijk overeen met het wereldbeeld van hun tijd. De hemel, waar God, de engelen en de heiligen wonen, bevindt zich dus boven ons. De hel met de voor eeuwig verdoemden bevindt zich in de aarde. Boven de diepste hel bevindt zich het vagevuur, waar zondaars voor hun fouten boeten. Vervolgens is er de limbus puerorum voor de niet gedoopte kinderen, en de limbus patrum voor de heiligen die vóór Christus leefden. Na hun dood gaan de goeden naar de hemel, de slechten naar de hel.

Het bestaan van een hemel en een hel in een hiernamaals is echter helemaal niet confucianistisch. In navolging van Confucius (551-479 v.Chr.) hielden de confucianisten zich eerder bezig met ‘wereldse zaken’. Zij streefden vooral naar het bereiken van een ideale staat van harmonie en welzijn in dit bestaan. Wel kenden zij een ‘Hemel’ als kosmische macht die verantwoordelijk is voor het belonen van het goede en het straffen van het kwade. Beloning en straf volgen een wet van actie en reactie: een goede daad wordt gevolgd door een evenredige goede reactie, een slechte daad door een evenredige slechte reactie. Maar dat gebeurt in déze wereld: je ontvangt je beloning in de vorm van succes bij examens of doordat je veel nakomelingen krijgt. Je beloning of straf kan ook je nakomelingen in latere generaties toevallen.

De gedachte dat hemel en hel plaatsen van geluk of ongeluk zijn in het hiernamaals, bestond in China wel in het boeddhisme. Maar ook hier zijn duidelijke verschillen met het christendom. In de onophoudelijke kringloop van geboorte en dood zijn er zes paden waarop men zich door reïncarnatie in een volgend leven kan begeven. De karman die je op het ogenblik van je dood bezit, lokt een automatische reactie van vergelding of beloning uit, en bepaalt de wijze waarop je wedergeboren wordt: god, mens, demoon, dier, hongerende geest, helbewoner. Fundamenteel hierbij is dat al deze bestaansvormen van voorbijgaande aard zijn en onderworpen blijven aan de wet van de karman: wie dus in de hel of in de hemel is, blijft er niet eeuwig2.

Hoe hebben confucianistische literaten nu op de christelijke opvatting van hemel en hel gereageerd? Laten we twee bekeerlingen als voorbeeld nemen: Paul Xu Guangqi (1562-1633) en Leone Li Zhizao (1565-1630)3. Als leden van de ambtenaren-literatenklasse hadden beiden zich van jongs af op de zware ambtelijke examens voorbereid, waarbij zij de confucianistische klassieken en hun commentaren uit het hoofd moesten leren. Maar beiden waren ook zeer geïnteresseerd in ‘concrete studies’ zoals geografie, cartografie, astronomie en wiskunde. Deze interesse bracht hen in contact met Ricci, bij wie ze in de leer gingen om de westerse wetenschappen beter te leren kennen. Zij beperkten zich echter niet tot de westerse wetenschap, zij sloten zich aan bij de westerse godsdienst en lieten zich dopen.

Hun eerste contact met Ricci's opvatting van hemel en hel was schokkend. De Chinese geschriften van de jezuïeten onderstreepten vooral de gedachte dat het leven op aarde een tranendal was, alleen het leven in het hiernamaals was het ware leven. Dat was in tegenstrijd met wat het confucianisme leerde en Xu Guangqi en vele anderen associeerden het met de boeddhistische visie op het leven na de dood. Ricci legde hun uit dat deze opvatting van hemel en hel volgens hem oorspronkelijk een westers concept was, dat de boeddhisten gestolen hadden en verbonden met Pythagoras' reïncarnatietheorie. Hij wees op de voordelen van de voortdurende gedachte aan de dood: je gaat het goede betrachten en het kwaad schuwen, je gaat bezit, verdienste, faam en rijkdom geringschatten en je hoogmoed bestrijden. De gedachte aan de dood is een voortdurende aansporing en waarschuwing. En dat gaf voor Xu Guangqi en Li Zhizao de doorslag: op dezelfde wijze als sommige confucianisten de boeddhistische theorie van hemel en hel aanvaardden, aanvaardden zij de christelijke idee van hemel en hel omdat ze de gewone mensen ertoe kan aanzetten het goede te doen en het slechte af te wijzen.

Xu Guangqi zette deze overtuiging zeer duidelijk uiteen in een memorandum dat hij naar het Keizerlijke Hof stuurde ter verdediging van het christendom tijdens de vervolgingen van 1616. Hij legde uit hoe volgens hem het boeddhisme niet in staat was geweest, ondanks zijn opvattingen over het hiernamaals, in China een morele maatschappij tot stand te brengen. Het christendom zou echter wel in staat zijn de mensen aan te sporen om

goed te doen, de Hemel te dienen, de ouders te beminnen, loyaal te zijn tegenover zijn superieuren en het kwaad te vermijden. Hij baseerde zich daarbij niet alleen op de levenswijze van de missionarissen, maar ook op het beeld dat de jezuïeten van het ‘vreedzame’ Westen gaven: een continent van harmonieuze vrede, met goede regeringen en waar zelfs helemaal geen oorlog was! Met deze opvatting van hemel en hel ‘vulde het christendom het confucianisme aan en veranderde het boeddhisme’, een thema dat in de geschriften van Xu Guangqi herhaaldelijk terugkeert. Ook voor Li Zhizao is de idee dat het christendom aanspoort om het goede te doen en het kwade af te wenden, van wezenlijk belang. In de christelijke waarden vond hij waarden die ook door het confucianisme onderwezen werden: rechtvaardigheid, medemenselijkheid, respect voor de ouders en het dienen van de Hemel. De gedachte van hemel en hel, hoe weinig confucianistisch ook, was toch aanvaardbaar omdat ze, zoals hij schreef, ‘de dommen waarschuwt en de luien schrik aanjaagt’.

Deze twee confucianistische literaten waren maar matig geïnteresseerd in de doctrinaire discussies in de werken van Ricci. Specifiek religieuze discussies lieten hen tamelijk koud. Zij maken in hun geschriften b.v. geen melding van de vier hellen uit de toenmalige katholieke theologie. Van belang was voor hen in de eerste plaats de vraag welke de beste manier was om goed te leven en tot een morele samenleving te komen. In die zin accepteren zij de gedachte van hemel en hel, selecteren er enkele elementen uit en passen ze aan, om ze voor de confucianistische traditie aanvaardbaar te maken. In plaats van een eschatologische krijgt de gedachte een meer ethische betekenis.

Christelijke genootschappen

Een tweede voorbeeld van inculturatie is meer van pastorale aard: het ontstaan van christelijke verenigingen.

Naast de familie en de clan hebben verenigingen en genootschappen in China altijd een zeer belangrijke sociale rol gespeeld. Door de eeuwen heen hebben ze zich in grote verscheidenheid ontwikkeld. Je had genootschappen die zich in hoofdzaak met morele opvoeding en filosofische discussies bezighielden, vooral rond de semi-privé academies, waarvan sommige een belangrijke politieke rol vervulden; andere hielpen de literaten bij de voorbereiding van examens. Een tweede soort waren de verenigingen voor wederzijdse hulp (mutual-aid-societies). Normaal zorgde de clan voor de materiële en sociale behoeften van zijn leden, maar ook vriend-

schapsverenigingen die in de eerste plaats het sociaal contact onder hun leden wilden bevorderen, namen deze taak op zich; sommige van deze groepen legden zich vooral toe op hulp aan de armen. Deze voornamelijk caritatieve verenigingen hingen ook samen met religieuze groeperingen en waren vooral in het boeddhisme aan te treffen. In het boeddhisme waren er daarnaast genootschappen van specifiek religieuze aard. Leken groepeerden zich om de heilige geschriften te bestuderen en naar de onderrichtingen van de monniken te luisteren. Er waren ‘Verenigingen ter recitatie van de Boeddha-naam’ (nianfohui), een methode om de uiteindelijke bevrijding te bereiken. Er waren vegetarische verenigingen, waaronder de ‘Verenigingen om levende wezens vrij te laten’ (fangshenghui). In opvolging van het gebod om geen levende wezens te doden en met het doel een goede karman te bereiken, verenigden leken en monniken zich om geld in te zamelen waarmee in kooien opgesloten dieren vrijgekocht konden worden. Genootschappen van deze aard waren heel populair op het einde van de Ming-dynastie (begin 17e eeuw). Tenslotte bestond er in China een lange traditie van geheime genootschappen, zowel van overwegend religieuze, als van meer politieke en economische aard.

In die context is het bijzonder belangwekkend dat er in de tijd van Ricci ook christelijke genootschappen ontstonden. Met het verenigingsleven waren de jezuïeten zelf goed vertrouwd. Zij vormden zelf een ‘sociëteit’ en hadden b.v. Mariacongregaties (opgericht in 1563) die met de Sociëteit verbonden waren. De Chinese naam voor ‘Sociëteit van Jezus’ is trouwens Yesuhui en daarin heeft de term ‘hui’ (vereniging) dezelfde betekenis als voor de meeste van de hierboven vermelde associaties, zoals nianfohui en fangshenghui.

Blijven we even stilstaan bij vier christelijke genootschappen die in de tijd van Ricci of kort daarna opgericht werden. Het eerste wordt beschreven in een brief van G. Ferreira s.j. (1571-1649) uit het jaar 1607. Hij meldt de oprichting van een vereniging die, naast vrome werken, ook tot taak heeft de christenen van andere dorpen gastvrijheid te verlenen. Om de eenheid onder de christenen te bevorderen, kwamen de gelovigen achtmaal per jaar samen in de kerk, op heiligedagen en vooral op Goede Vrijdag. Hier treft men een van de typische kenmerken van vele religieuze verenigingen aan: rond de religie wordt het sociaal contact en de eenheid onder de gelovigen bevorderd.

Het tweede voorbeeld is interessanter, niet alleen omdat het met Ricci zelf te maken heeft, maar vooral omdat in dit geval het initiatief niet van de missionarissen, maar van de bekeerlingen zelf uitging. In zijn beroemde

boek, Storia dell'introduzione del Cristianesimo in Cina4, vertelt Ricci van een bekeerling, Lucas Li, die voor hij gedoopt werd hoofd van verschillende broederschappen van de idolen was; met ‘idolen’ bedoelde Ricci de boeddhisten. Na zijn bekering wilde Li zijn geliefkoosde broederschapsactiviteit in het christendom voortzetten. Hij richtte een ‘Confraternità della Madonna’ op. Samen met enkele vrienden stelde hij zelf de regels op, die daarna door Ricci geamendeerd werden en ‘aangepast’ aan het christendom (Ricci voegde er o.m. de biecht aan toe, enkele gebeden en een procedure om nieuwe leden op te nemen). Interessant is, dat Ricci hier zelf de term ‘accommoderen’ gebruikt. In het Italiaans schrijft hij: ‘emendate et accomodate al modo della cristianità’. De belangrijkste opdracht van de confraterniteit was het begraven van de overleden christenen, ‘zeer plechtig en met veel luister’, want daar hecht men in China veel belang aan, merkt Ricci terecht op. Verder zorgden de leden voor de armen en versierden ze bij belangrijke feesten de kerk met kaarsen, wierook en bloemen. Het genootschap kwam elke eerste zondag van de maand bijeen om naar een preek van Ricci te luisteren. Het voorbeeld laat duidelijk zien hoe deze verenigingen een bestaand (voornamelijk boeddhistisch) patroon volgden, waaraan dan christelijke elementen werden toegevoegd. In het boeddhisme waren het groepjes van leken die zich verenigden onder leiding van een monnik, hier rond een priester; in het boeddhisme waren ze verbonden met een lokale tempel, hier met een kerk. Ook de activiteiten vertonen overeenkomsten. Ook de boeddhistische verenigingen zorgden bij de religieuze feesten voor het versieren van de tempels en het belang dat het christelijk genootschap rond Ricci aan het begraven van de doden hecht, ligt in de lijn van de voorouderverering en is typisch Chinees.

Nog duidelijker blijkt die overeenkomst uit een derde voorbeeld. In 1618 richtte de bekeerling Michel Yang Tingyun (1562-1627) een caritatieve vereniging op, de ‘Vereniging van Menslievendheid’ (Renhui). Een beschrijving ervan vinden we in de Chinese biografie van Yang Tingyun. De biograaf begint met te verwijzen naar de boven reeds vermelde fangshenghui, ‘verenigingen om levende wezens vrij te laten’. Deze waren vooral gestimuleerd door de beroemde monnik Zhu Hong (1535-1615). Die leefde in de buurt van de stad Hangzhou en daar kwam ook Yang Tingyun vandaan. Zijn christelijke ‘Vereniging van Menslievendheid’ vertoont veel gelijkenis met de fangshenghui. De leden kwamen eenmaal per maand samen om geld of goederen in natura bijeen te brengen voor de armen, of

beter, om ‘hongerigen te spijzen, naakten te kleden, dorstigen te laven, zieken te verzorgen, reizigers gastvrijheid te verlenen, gevangenen vrij te kopen en de doden te begraven’: de zeven werken van barmhartigheid. Met uitzondering van het bevrijden van gevangenen, stemden al deze waarden overeen met waarden die ook in de confucianistische moraalboeken te vinden waren en deze overeenstemming werkte de aanvaarding ervan in de hand.

Een soortgelijk genootschap - ons vierde voorbeeld - werd in 1634 opgericht door een andere bekeerling, Philippe Wang Zheng (1571-1644). Ook van deze vereniging beschikken we over een vrij nauwkeurige beschrijving, de statuten ervan zijn zelfs bewaard gebleven5. Ze beschrijven de verschillende graden, de taken van de voorzitter en de leden, en de verschillende soorten bijdragen. Ook hier is het hoofddoel de zorg voor de armen op basis van de zeven werken van barmhartigheid, vooral hongerigen voeden, zieken verzorgen en natuurlijk de doden begraven. Maar ze schrijven geen enkele specifieke religieuze activiteit voor, zoals b.v. gebed of eucharistie. Deze uitsluitend caritatieve verenigingen zijn daarom o.i. typisch Chinees en het is in dit verband interessant, even op enkele verschillen met de toenmalige Mariacongregatie in Europa te wijzen. Hoewel ze ook sociale activiteiten ontplooide, hield de Mariacongregatie zich vooral bezig met de geestelijke en religieuze vorming van de leerlingen van de jezuïeten-colleges, in de lijn van de Ignatiaanse Spiritualiteit. Terwijl de Chinese genootschappen gemengd waren, werden vrouwen en meisjes pas na 1751 tot de Mariacongregatie toegelaten.

Deze vier voorbeelden tonen duidelijk aan dat de Chinese christenen zich verenigd hebben in groeperingen waarvan de organisatie en activiteiten hun vertrouwd waren, maar waaraan ze een christelijke betekenis hebben toegevoegd.

Accommodatie - Inculturatie

De receptie die de westerse opvatting van hemel en hel te beurt viel en het ontstaan van christelijke genootschappen laten zien dat elementen van het toenmalige christelijke gedachtengoed ten tijde van Ricci ingang vonden in China, althans op het vlak van het sociale leven. Hoe is dat te verklaren?

Persoonlijk geloof ik dat het te danken was aan de missionaire politiek van Ricci en zijn medebroeders, een politiek van ‘accommodatie’.

‘Accommodatie’ is niet hetzelfde als ‘inculturatie’. Als missiologische term betekent ‘accommodatie’ de aanpassing van het christendom aan een andere cultuur, een aanpassing die min of meer beperkt blijft tot uiterlijke elementen als taal, kleding, ceremonies en levenswijze. ‘Inculturatie’ gaat verder: zij beoogt een incarnatie van de evangelische boodschap in een concreet cultureel milieu, en wel zo dat de christelijke ervaring niet alleen in termen van de ontvangende cultuur wordt uitgedrukt, maar een kracht wordt die zowel die cultuur als de universele kerk animeert en inspireert6. De accommodatie-methode vertaalt de theologie in de taal van de andere cultuur, maar de theologie blijft essentieel westers. De inculturatie-methode herdenkt het christelijke gedachtengoed in termen van de andere cultuur, zoals Thomas van Aquino dat met het Aristotelisme gedaan heeft. In de liturgie zal de accommodatie-methode de lokale taal gebruiken en misschien enkele uiterlijke aspecten ‘aanpassen’, terwijl de inculturatie-methode de hele liturgie een nieuwe vorm zal geven.

Ere wie ere toekomt: de accomodatie-idee kwam niet van Ricci, maar van de jezuïet Alessandro Valignano (1539-1606), die als ‘visitator’ (inspecteur, zou je kunnen zeggen) ten tijde van Ricci de jezuïetenmissies in het Verre Oosten bezocht. Terecht noemde Ricci zelf hem de ‘Vader van de China-missie’7. Zonder Valignano zou er waarschijnlijk zelfs nooit een Ricci zijn geweest.

Bij zijn visitatie van de missie in Japan merkte Valignano hoe vele van zijn confraters de Japanse cultuur en het Japanse karakter grondig misprezen. Hun provinciaal-overste, Francisco Cabral, legde een strikte scheiding op tussen de Europese en de Japanse jezuïeten; de Japanse jezuïeten mochten niet eens Latijn of Portugees leren, opdat ze toch maar niet zouden verstaan wat de Europeanen onder elkaar zeiden; Japans was volgens hem voor de Europese jezuïeten veel te moeilijk, preken in het Japans zouden ze toch nooit kunnen. Overigens moeten we hier wel opmerken dat de

meeste missionarissen in die tijd nauwelijks de lokale taal kenden, ze preekten en catechiseerden met behulp van tolken. Een ander probleem was de lichtvaardigheid waarmee men Japanners doopte. ‘Massa-bekeringen’ maakten deel uit van de missionering van die tijd. Valignano pleitte voor een fundamenteel respect van de Japanse cultuur en een verregaande adaptatie aan de Japanse levenswijze, kleding, wooncultuur, eetgewoonten en beleefdheidsregels. Hij was zo ver op zijn tijd vooruit, dat hij ook nu nog progressief genoemd kan worden: verschillende van zijn bepalingen zijn zelfs nu nog niet gerealiseerd8. Maar de basis die in Japan gelegd was en het grote aantal gedoopten maakten het onmogelijk het beleid ten gronde te veranderen. China daarentegen was nog een ongerept gebied en daar kon Valignano van het nulpunt vertrekken.

Hij roept M. Ruggieri en later M. Ricci naar Macao met de opdracht de Chinese taal te leren; wat veel kritiek van hun confraters in Macao uitlokt. Daarna draagt hij hen op China binnen te dringen, verkleed als bonzen. In Japan was de aanpassing immers altijd gericht geweest op de boeddhistische bonzen. Maar dan wordt de rol van Ricci belangrijk. Hij is namelijk de creatieve uitvoerder van Valignano's richtlijnen. Na tien jaar ervaring met de aanpassing aan de boeddhisten gaat hij zich op de confucianistische elite richten. En in die aanpassing gaat hij heel ver: hij leert het klassieke Chinees, hij kleedt zich als een literaat, hij benadert ze met de Chinese hoffelijkheidsnormen, hij verkondigt het evangelie in filosofische discussiegroepen. Hij hecht ook meer belang aan de kwaliteit van de bekeerlingen dan aan de kwantiteit. Maar ondanks dit alles moeten we erkennen: Ricci was zijn tijd ver vooruit, maar aan de fase van de inculturatie was hij nog niet toe. Zoals J. Bettray schrijft in zijn omvangrijk werk Die Akkommodationsmethode des P. Matteo Ricci S.J. in China: ‘Ricci heeft er niet aan gedacht, zoals moderne missiologen er graag naar streven, dat eenmaal een Thomas van Aquino voor Azië en uit Azië moest komen om de christelijke boodschap in het Aziatische denken een nieuwe vorm te geven’9. Maar wel heeft zijn accommodatiemethode de inculturatie waarvan we boven enkele voorbeelden hebben gegeven bevorderd. Tegen het einde van de Ming-dynastie was de missie in China immers meer dan alleen maar verkondiging en acceptatie van het christendom. Het was

een ontmoeting tussen twee grote culturen, misschien een van de belangrijkste die er ooit geweest zijn.

Elk cultuurcontact verloopt altijd in verschillende fasen. In een eerste fase accepteert de ene cultuur alleen maar die elementen van een andere cultuur die enigszins eigen cultuurpatroon passen10. In de omgang tussen individuen gaat het niet anders: in de eerste plaats accepteer je de gedachten van anderen in zoverre ze bij je eigen ideeën aansluiten. Pas in een tweede fase ga je overnemen wat niet direct in je eigen patroon past. Maar vreemde ideeën en vormen worden zelden in hun pure staat overgenomen, ze worden gereïnterpreteerd in termen van de eigen cultuur. En de reïnterpretatie kan ver af staan van de oorspronkelijke betekenis. Steeds echter gaat ze aan een eventuele overname of verwerping vooraf.

Bij de ontmoeting tussen het christendom en China zou dit interpretatieproces in het volgende schema kunnen worden gevat. De jezuïeten, die hun opleiding in het Westen hadden gekregen, waren doordrenkt van westerse ideeën en westerse theologie. Om deze aan de Chinezen over te dragen, volgden zij de progressieve methode van accommodatie, zij wilden hun ideeën in het Chinees verkondigen. Ze moesten ze dus eerst vertalen. Om dat te doen, interpreteerden zij eerst, vanuit hun westers-christelijke traditie, de Chinese taal, de traditie en het denken. Hierin accepteerden of verwierpen zij op een selectieve manier bepaalde Chinese concepten, ideeën of stromingen. Uiteindelijk presenteerden ze dan het christendom in een geïnterpreteerde Chinese terminologie. Eenzelfde interpretatieproces speelde zich af aan Chinese zijde. Het westers-christelijke gedachtengoed waarmee zij in contact kwamen, was in het Chinees vertaald. Op hun beurt interpreteerden zij dat vanuit hun eigen traditie en cultuur. Ook zij selecteerden, accepteerden of verwierpen sommige ideeën. Wat ze in hun geschriften en in hun christelijke genootschappen overnamen, was een geïnterpreteerd, een geïncultureerd christendom. Hoe verdoken of onbewust dit inculturatieproces ook verliep - men was er zich niet eens van bewust dat er zo iets als ‘inculturatie’ bestond - het is tot het volgend schema te herleiden:



illustratie

Het is een schema dat we niet te mechanisch mogen opvatten. Niet alleen de cultuur of de taal, maar ook historische omstandigheden en persoonlijke ontmoetingen hebben een niet onaanzienlijke invloed op de interpretatie. En bovendien, hoe beredeneerd ze soms ook overkomt, de allerindividueelste motivatie waarom iemand een ‘barbaars’ geloof aanvaardt of verwerpt, is meestal niet te achterhalen.

Actuele betekenis

Is er uit deze geschiedenis iets te leren voor vandaag, niet alleen voor China, maar voor de hele missionaire onderneming, Europa inbegrepen? Als aanloop tot een reflectie daarover zou ik drie vragen willen formuleren.

1. De eerste vraag betreft de opeenvolging van de verschillende fases van de missionering en de rol van de missionaris daarin. Is de evolutie die we hier hebben waargenomen en die tot inculturatie geleid heeft, een model om na te volgen? Dient er eerst accommodatie en pas daarna inculturatie te zijn? Is de accommodatie het werk van de missionaris, de inculturatie de taak van de ontvangende cultuur? Is de rol van de missionaris die van een ‘conservator’ of die van een ‘katalysator’? Neemt hij deel aan het inculturatieproces? En als er vooraf accommodatie moet zijn, wordt het

dan niet hoog tijd dat wijons daar eerst op toeleggen voor we ons op de inculturatie storten?

Ik heb hier alleen willen laten zien dat er ten tijde van Ricci in China sprake was van een zekere inculturatie van het christendom. Ik wil helemaal niet zeggen dat het hier om een volledige, ideale inculturatie ging zoals men zich die nu voorstelt. Bovendien was er ook veel weerstand. Zelfs de accommodatie kan bij bekeerlingen weerstand oproepen: een reactie van ‘contra-accommodatie’. De missionaris wil het christendom aan een andere cultuur of religie aanpassen, de bekeerling van zijn kant wil zich echt bekeren, zijn leven veranderen, met zijn verleden breken en zich volledig aan de nieuwe religie aanpassen. Hij verzet zich tegen een extreme accommodatie die teveel op zijn vorige religie gelijkt: ‘Waarom moeten we ons aan ceremonies houden die niet veel verschillen van de boeddhistische? We zijn toch christen geworden?’. Zo hadden de jezuïeten de Chinese woorden tiantang en diyu overgenomen voor ‘hemel’ en ‘hel’, termen die ook in het Chinese boeddhisme voorkomen, maar een van de bekeerlingen verkoos de transliteraties ba-la-yi-suo (voor paraiso) en yin-fo-er-nuo (voor inferno), omdat die volgens hem beter de oorspronkelijke betekenis weergaven. Bij anderen dan bekeerlingen, bij niet-christenen roept de accommodatie soortgelijke positieve of negatieve reacties op. Ricci's accommodatie leidde tot een dialoog met de literaten die zijn ideeën en gedrag bewonderden. Maar ze stootte ook op weerstand, vooral van de kant van de boeddhisten, die hem van ‘diefstal’ beschuldigden: hij nam ideeën van hen over en gaf ze een nieuwe betekenis. Dit alles betreft de eerste vraag: was de evolutie die we waargenomen hebben, een model? Dient er eerst accommodatie en pas daarna inculturatie te zijn?

2. Het tweede probleem betreft de orthodoxie. De manier b.v. waarop confucianistische literaten de westerse opvatting van hemel en hel tot de hunne maakten, kan de vraag oproepen: ‘Inderdaad, Paul Xu Guangqi en Leone Li Zhizao hebben deze gedachte aanvaard, maar er treedt toch een grote waardeverschuiving op. De gedachte aan hemel en hel is een morele stimulans geworden, haar eschatologische betekenis heeft ze bijna helemaal verloren. Is zo'n verschuiving nog wel aanvaardbaar?’ Het gaat hier om een acceptatie-met-accentverschuiving. Maar er zijn op theologisch niveau nog andere soorten van inculturatie mogelijk. Acceptatie-met-toevoeging bijvoorbeeld. Zo leidde ten tijde van Ricci de wisselwerking tussen jezuïeten en Chinese christenen tot het idee van God als ‘Grote Vader-Moeder’. God was niet alleen Vader, maar ook Moeder. Of er is inculturatie-met-verwerping. Een Chinese bekeerling b.v. aanvaardde wel dat God

de schepper was maar Adam en Eva waren niet de eerste mensen: de eerste Chinese keizers behielden hun autoriteit als voorouders.

Deze voorbeelden roepen niet alleen de vraag op of de inculturatie dan nog wel orthodox is, maar de vraag naar de orthodoxie zelf. Wat is orthodoxie precies? De ene Waarheid heeft door de eeuwen heen toch verschillende uitdrukkingen gekregen. Ten tijde van Ricci hoorde het tot de globale orthodoxie dat Adam en Eva de eerste mensen waren geweest, maar wie neemt die opvatting in haar letterlijke betekenis nog au sérieux? Tegelijk ondergaat de orthodoxie van de andere cultuur analoge veranderingen: tegenwoordig worden de eerste keizers niet langer als voorouders van de Chinezen erkend. Hoe moeten we dus de orthodoxie van deze reïnterpretatie van het christendom beoordelen? Is er plaats voor experimenten? Moeten we niet veel geduld aan de dag leggen? Mogen we ook minder orthodoxe elementen aanvaarden of toelaten? En tenslotte, is de Kerk in Europa zelf wel altijd zo orthodox als ze beweert te zijn?

3. Het derde probleem betreft de cultuur zelf. Ricci maakte een selectieve keuze: binnen de grote Chinese cultuur paste hij zich aan de cultuur van de confucianistische literaten aan, terwijl hij zich verzette tegen die van de boeddhistische monniken. Als we dus aan inculturatie willen doen, moeten we eerst nog uitmaken in welke cultuur we ons zullen incultureren. Over het algemeen beschouwen wij de Chinese cultuur veel te monolitisch. Dat doen we toch niet met onze eigen cultuur? Ik bedoel: stel dat een boeddhistische groepering uit Japan ertoe besluit deze progressieve methode van inculturatie te gebruiken om beter haar leer in Europa te verspreiden. In welk Europese denken moet ze zich incultureren: het marxisme, het christendom, het existentialisme? Als ze zich aan het christendom wil aanpassen, in welke liturgie zal ze zich incultureren: de katholieke of de protestantse? Die van voor of na het Concilie? Welke religieuze kledij zal ze aannemen: die van de priesters van Mgr. Lefèbvre, van de franciscanen of van de jezuïeten? Tot welke sociale groep zal ze zich richten: de arbeiders in Italië, de wijnbouwers in Frankrijk, de industriëlen in Duitsland of de Punkers in Engeland? Dezelfde vragen stellen zich steeds weer, ook voor de inculturatie in de ‘Afrikaanse’, ‘Amerikaanse’ of ‘Aziatische’ culturen. Inculturatie is niet altijd zo gemakkelijk als we soms denken. Het is gemakkelijker erover te praten dan het te realiseren. Maar, zoals een vriend missionaris me eens zei. ‘De Kerk is nog maar tweeduizend jaar jong!’ We moeten ons niet verbeelden dat we in twintig jaar tijd alles kunnen doen.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs