Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 876]

Een antwoord van twee bevrijdingstheologen
Leonardo & Clodovis Boff

Nu de verklaring van Kardinaal Ratzinger, Prefect van de Congregatie voor de Geloofsleer, toch publiek geworden is, willen wij, theologen van de bevrijdingstheologie, er een eerste antwoord op geven. Met respect en zorgvuldig willen wij naar zijn interventie luisteren. Zij bevat lessen en waarschuwingen die we niet naast ons neer mogen leggen, met name waar gezegd wordt 1. dat de theologie in de traditie geworteld moet blijven; 2. dat het geloof de geschiedenis transcendeert; 3. dat het marxisme een objectief gevaar is voor geloof en theologie.

Wij moeten eerlijk erkennen dat de bevrijdingstheologie soms hele scherpe posities inneemt - ten aanzien van de voorkeur voor de armen, de politieke praxis, de klassenstrijd, de historiciteit van het geloof, enz. - die de indruk kunnen wekken dat zij het geloof daartoe reduceert. Gemakkelijk wordt zij dan beschuldigd van reductionisme. Maar die aantijging is niet terecht. Het is waar: zij legt een zwaar en wel eens overdreven accent op de voorkeur voor de armen en de politieke praxis, maar zij doet dat omdat ze sommige dwingende implicaties van het geloof die in het vergeetboek zijn geraakt, opnieuw in het licht wil stellen. En dit is nogal begrijpelijk als je je bewust bent van de dramatische sociale situatie in Latijns Amerika en in de hele Derde Wereld.

Wij moeten eerlijk erkennen dat sommige bevrijdingstheologen zich wel eens bezondigen aan gebrekkige, niet altijd gelukkige formuleringen van het geloof. De bevrijdingstheologie staat voor nieuwe, uitdagende vragen, vragen die de hele realiteit en het hele leven raken (dat erkent Kardinaal Ratzinger zelf), en niet altijd is zij erin geslaagd alle geloofsgegevens correct met elkaar in evenwicht te houden. Maar dat is normaal in om het even welke theologie, vooral als het gaat om nieuwe begrippen en een nieuwe taal. Gaandeweg trek je lering uit de moeilijkheden waarmee je worstelt, uit je pogingen en misstappen en kom je tot de juiste articulatie van je ideeën.

Bij dit alles mag men echter nooit de grondintentie van deze theologen over het hoofd zien: zij willen rekenschap geven van het geloof en van wat

[p. 877]

het theoretisch en praktisch inhoudt. Ga je in de interpretatie van een theologie niet verder dan de ‘letter’ (wat ze zegt) zonder te zoeken naar haar ‘geest’ (wat ze - hoe gebrekkig soms ook - wil zeggen), dan verval je in de oude methode waarvan kerk en maatschappij zich bedienen om een tekst om te buigen en te laten zeggen wat hij niet wil of niet wilde zeggen. Dan interpreteer je alles in malam partem: in plaats van uit te gaan van het hermeneutisch en juridisch principe, dat een beklaagde onschuldig is zolang zijn schuld niet bewezen is, laat je je leiden door het idee dat zijn schuld hoe dan ook vaststaat. Als er in de bevrijdingstheologie wel eens onjuiste formuleringen voorkomen of formuleringen die het geloof schijnen te reduceren tot een politieke praxis, dan zijn die in ieder geval niet representatief voor haar algemene lijn of haar fundamentele bedoeling. Daarom kunnen de bevrijdingstheologen het eens zijn met de theologische posities die kardinaal Ratzinger naar voren brengt, maar zij herkennen zich maar moeilijk in het beeld dat hij van de bevrijdingstheologie geeft. Toch willen zij zijn waarschuwingen ten aanzien van de gevaren, de tendensen, ja de vergissingen die hij in de bevrijdingstheologie opmerkt, in acht nemen: zij willen op een verantwoorde manier theologie bedrijven, binnen de kerk, en willen zo veel mogelijk iedere dubbelzinnigheid vermijden.

Een nieuwe theologie

Kardinaal Ratzinger erkent dat de bevrijdingstheologie iets ‘nieuws’ is, herhaaldelijk komt hij daarop terug. Het is dan ook niet te verwonderen dat iemand die in de klassieke theologische traditie opgeleid is en zich nog altijd in die traditie beweegt, deze nieuwe theologie niet zo gemakkelijk begrijpt. Daar geeft Zijne Eminentie zichzelf rekenschap van. Dat nieuwe zit hem echter niet in die theologie als zodanig, maar volgt uit de nieuwe, nooit eerder geziene historische problematiek waarmee zij zich uit naam van de kerk wil bezighouden: de situatie van armoede en verdrukking in de wereld en de ethische en christelijke eis om nieuwe maatschappijvormen te vinden. Dat is een theologisch project dat onmogelijk adequaat in de klassieke theologische schema's gevat kan worden. Hier is een nieuwe theologische hermeneutiek nodig: het nieuwe is alleen in nieuwe categorieën te vatten. Geen wonder dan ook dat Kardinaal Ratzinger de bevrijdingstheologie in ‘geen enkele tot nog toe bekende vorm van ketterij’ kan onderbrengen. Natuurlijk moet deze nieuwe theologische hermeneutiek die aan het nieuwe object (de nieuwe historische situatie) beantwoordt,

[p. 878]

fundamenteel in overeenstemming zijn met het geloof van de kerk. Juist daarom moet men in de eerste plaats willen luisteren: wat valt er van deze nieuwe vorm van theologie te leren? En niet meteen willen oordelen en in schema's onderbrengen. Nieuwe oren voor een nieuw geluid. Zijne Eminentie stelt trouwens zelf dat ‘we niet alleen op het gevaar en de dwaling van de bevrijdingstheologie moeten wijzen, maar ook altijd de vraag stellen: welke waarheid schuilt er in de dwaling en hoe kunnen we die waarheid weer helemaal tot haar recht laten komen?’. Van dit laatste is in zijn interventie echter niets terecht gekomen, terwijl de negatieve zijde radicaal wordt aangepakt. De bevrijdingstheologie wordt een (fundamenteel, ernstig) ‘gevaar’ genoemd, een ‘dwaling’. En wat is er nog positief aan? Blijkbaar niets. Ze schijnt in haar geheel, in toto, verwerpelijk te zijn: ze vormt één geheel, ‘dat door een bijna onaantastbare logica wordt samengehouden’.

Wie zorgvuldig en welwillend naar de bevrijdingstheologie luistert, weet echter dat zij geen andere pretentie heeft dan de theologia perennis: een reflectie over het geloof in de steeds wisselende, historische context. Zij wil zich niet in de plaats stellen van de traditionele theologie, zij wil een creatieve bijdrage leveren aan haar ontwikkeling en toepassing. Dat is haar roeping. Als wij van bevrijdingstheologie spreken, betekent dat niet dat het om een nieuw tractaat gaat of om een aparte theologische stroming; wij willen de theologie alleen maar op haar wezenlijke, altijd eendere taak wijzen, d.i. in het licht van het geloof reflecteren over de tekenen van de tijd. Dit is zonder meer een theologische theologie, die het geloof wil dienen in de historische context van vandaag. Zoveel is in ieder geval evident: wie niet ten volle aanvaardt dat de theologie zich met de realiteit van vandaag moet bezighouden, kan nooit haar ‘radicaliteit’, haar ‘totaliteit’ en ‘nieuwheid’, kortom haar hele theoretische draagwijdte begrijpen. De ambitie of het project van de bevrijdingstheologie zijn alleen te verstaan vanuit de uitdagingen waarvoor geloof en kerk op dit historische moment staan: de honger in de wereld, Gods armen en kleinen die verdrukt en vertrapt worden. Dat is het waar het de bevrijdingstheologie vanuit evangelische bewogenheid in de grond om te doen is.

Reductie of accentuering

De kritiek van Kardinaal Ratzinger richt zich vooral op het zogenaamde reductionisme van de bevrijdingstheologie: zij zou het geloof reduceren tot ‘een programma van socio-politieke bevrijdingspraxis’. Zij zou dat

[p. 879]

vooral doen door haar ‘marxistische grondoptie’, waarin ‘de geschiedenis de rol van God overneemt’. Maar in zijn beschrijving van de bevrijdingstheologie isoleert Zijne Eminentie enkele aspecten die voor haar slechts accenten zijn en consequenties van het gemeenschappelijke geloofsgoed. Het geloofsgoed zelf handhaaft en erkent zij; dat zij het niet systematisch behandelt, betekent niet dat zij het in twijfel trekt. Zij is geworteld in het depositum fidei en vindt daarin haar voedingsbodem. Dat is vooraf gegeven. Van daar gaat zij uit en wil zij verder gaan, van daaruit wil zij zoeken wat deze of gene geloofswaarheid hier en nu betekent.

Waar hij, in het derde deel van zijn exposé, over de grondbegrippen van de bevrijdingstheologe spreekt, brengt Kardinaal Ratzinger een scheiding aan tussen de historische, contextuele betekenis van deze begrippen en hun dogmatische betekenis. Maar al wordt deze laatste in de bevrijdingstheologie niet altijd expliciet behandeld, nergens wordt ze geloochend. Ze blijft in haar totaliteit gehandhaafd. Ze wordt niet nog eens theologisch gefundeerd, omdat wij ervan uitgaan dat zij al gegarandeerd is. Van haar uit wordt verder gezocht naar haar historische implicaties. Als de bevrijdingstheologie iets te zeggen heeft, dan betekent dat niet dat zij uitsluit wat ze niet zegt.

Bevrijdingstheologen zullen slechts moeilijk het reductionisme herkennen dat Zijne Eminentie in de bevrijdingstheologie meent te vinden. Als zij de indruk wekken dat zij het geloof reduceren tot een politieke praxis, dan ligt dat aan de nieuwheid van de deductie die zij uit het geloof afleiden, misschien ook wel aan de argwaan en de vrees van wie ze leest. Het zou natuurlijk goed zijn, zelfs nodig, duidelijker het verband aan te tonen tussen deze ‘concrete deducties’ en de ‘kern van het geloof’, de dogma's. Maar dat vraagt tijd om het te laten rijpen en theoretisch uit te werken. Dit soort kritisch werk wordt overigens binnen de bevrijdingstheologie zelf al geleverd, maar dat is kritiek die niet meteen diskwalificeert. Het behoort inderdaad tot de oorspronkelijke opzet van de bevrijdingstheologie de brug te slaan tussen de menselijke geschiedenis en het christelijk geloof. De reducerende en ‘radicale’ trek die Kardinaal Ratzinger in de bevrijdingstheologie ziet, behoort niet tot haar oorspronkelijke en blijvende opzet. Van bij het begin had zij het en heeft zij het nog altijd over ‘integrale bevrijding’. Daarin ligt ook de transcendente dimensie van het geloof besloten: bevrijding uit de zonde tot genadevolle gemeenschap met God. Het is verbazend dat deze kapitale notie in de tekst van Kardinaal Ratzinger slechts helemaal terloops voorkomt. De bevrijdingstheologen blijven spreken van genade en zonde, geloof en ongeloof, bekering en gebed... Wie het doet voorkomen alsof dit alleen maar woorden zouden zijn, een

[p. 880]

taktiek om onder een mom van religiositeit het eigenlijke ‘gevaar’ te verdoezelen, houdt de bevrijdingstheologen voor ongelovigen, sterker nog, voor huichelaars en gaat er bij voorbaat van uit dat zij te kwader trouw zijn. Als het niet misplaatst was, zouden zij misschien kunnen doen zoals Sint-Paulus, die zich aanstelde als ‘een dwaas’ (2 Kor. 12:11) en zich genoopt voelde te spreken van zijn strijd en lijden voor het geloof. Het is toch om hun geloof dat bevrijdingstheologen vervolgd worden - enkelen tot de marteldood toe - dat zij het onbegrip, ja de laster vanwege hun geloofsgenoten te verduren krijgen, zonder daarom het geloof te verliezen of te breken met de kerk. Om nog te zwijgen van hun missionaire en pastorale inzet om de plaatselijke, vooral de armste en meest verlaten kerken theologische bijstand te verlenen, en van de zware intellectuele arbeid die een verantwoorde theologie nu eenmaal vereist.

Met klem willen wij bovendien wijzen op het kerkelijke karakter van deze theologie. Zij wordt bij voorkeur niet in academische afzondering bedreven, maar in nauw contact met het leven van de kerk, met een groot aantal bisschoppen, priesters, leken, religieuze en christelijke gemeenschappen, in theologische cursussen, pastorale sessies, geestelijke oefeningen. Wat zij op het gebied van de spiritualiteit gedaan heeft, is misschien het beste wat zij voortgebracht heeft.

Ronduit ontstellend is verder het belang dat Kard. Ratzinger hecht aan de invloed van Bultmann op de bevrijdingstheologie. Als er op het ogenblik duidelijk stelling genomen wordt tegen Bultmann, om opnieuw het belang van de historische Jezus te affirmeren als basis en leidraad voor het christelijk geloof, dan is dat met name te danken aan de christologie van de bevrijdingstheologie.

Marx is niet de vader of de peetvader van de bevrijdingstheologie

Het zere punt waarop Zijne Eminentie heel zijn kritiek toespitst is het marxisme. Hij zegt wel dat hij het alleen over die theologen wil hebben die ‘op een of andere manier de marxistische grondoptie tot de hunne maken’. Maar hij houdt het marxisme voor een van de bronnen van deze theologie (in zijn terminologie: een van de ‘ethische impulsen’, van de ‘modellen’). Marx en Bultmann zouden zoveel als de vaders of peetvaders van de bevrijdingstheologie zijn.

Laten we hier in alle duidelijkheid zeggen: de bevrijdingstheologie heeft altijd het marxisme willen gebruiken als vermiddeling, als een intellectueel

[p. 881]

werkinstrument, een instrument van sociale analyse. Dàt is het epistemologisch statuut van het marxisme in de bevrijdingstheologie. Zo zijn er, voor zover dat mogelijk was, enkele marxistische categorieën opgenomen in het gedachtengoed van de bevrijdingstheologie, niet omgekeerd. De theologie, niet het marxisme, is hier object van onderzoek. Het marxisme is ongetwijfeld gevaarlijk, maar dat belet niet dat het nuttig is, met name om de sociale realiteit te begrijpen. Het is toch niet omdat een werktuig gevaarlijk is, dat je het terzijde legt, vooral niet als het zijn nut bewezen heeft en er geen beter beschikbaar is. Toegegeven, bij dat opnemen van marxistische categorieën heeft men wel eens overdreven, of is men onzorgvuldig geweest. Maar dit was niet, zoals Ratzingers exposé beweert, ‘de eerste bedoeling’ of ‘basisintentie’ van de bevrijdingstheologie. Ook hier moet men kijken naar de grondopzet en het hele proces voor ogen houden met al zijn pogingen en mislukkingen. Dat niet alles van de eerste keer goed zit, is onvermijdelijk, zeker waar het gaat om zo'n krachtige en verleidelijke stroming als het marxisme. Maar ja, de bevrijdingstheologie heeft met open vizier de confrontatie met het marxisme aangedurfd. Niet uit intellectueel dilettantisme, maar uit liefde voor hen naar wie Jezus' eigen voorkeur uitging, en in vertrouwen op het geloof dat in staat is ‘iedere gedachte op te pakken om ze te onderwerpen aan Christus’ (2 Kor. 10:5). Over het algemeen hebben wij het marxisme als vermiddeling voor iets groters gebruikt: het geloof, wat het geloof in de steeds wisselende concrete omstandigheden van ons eist. Het marxisme is voor ons een hulp om enkele van de belangrijkste theologische begrippen te verhelderen en te verrijken: volk, de armen, geschiedenis, en zelfs praxis en politiek. Niet zo dat de theologische inhoud van die begrippen herleid werd tot de betekenis die het marxisme eraan geeft. Integendeel. De waardevolle theoretische inhoud van de marxistische begrippen (de kern van waarheid die in de dwaling schuilt, zoals Kardinaal Ratzinger zegt) werd binnen het theologische gezichtsveld gebracht. Zo kreeg bij voorbeeld de arme een meer concrete materiële consistentie, zonder daarbij zijn bijbelse grondslag te verliezen (sacrament van Christus, enz.). Zo betekent praxis voor ons niet uitsluitend politiek en partij-activiteit; ze betekent ook dat, maar bovendien ook ethiek, mystiek, eschatologie, enz. Kortom, ons is het te doen om wat in de filosofie Aufhebung wordt genoemd: kritisch opnemen en overstijgen. Dat is trouwens iets wat het geloof altijd heeft gedaan met systemen en ideologieën; je hoeft er de recente encycliek Redemptor Hominis maar op na te lezen. Waarom zou het marxisme dan een ‘chasse gardée’ of een ‘verboden vrucht’ zijn?

[p. 882]

Het is waar wat Zijn Eminentie zegt: marxistische en theologische begrippen zijn wel eens met elkaar verward en door elkaar gehaald, maar gaandeweg wordt deze ‘semantische’ vermenging uitgezuiverd. Geen enkel ideeënsysteem is helemaal rijp van bij zijn ontstaan. Als de richting maar juist is, mag de weg wel eens kronkelen.

Verbazend is echter de nadrukkelijke kritiek van Kardinaal Ratzinger op het ‘sciëntistisch’ vertrouwen dat de theologen van de bevrijding in de menswetenschappen zouden stellen. Dat is een aantijging die nergens op slaat: dat soort vertrouwen in de menswetenschappen is er in de bevrijdingstheologie nooit geweest of is in ieder geval al lang achterhaald.

Het grondprobleem: de armen en hun bevrijding

Waar hij spreekt over het ontstaan van de bevrijdingstheologie, wijst de kardinaal op verschillende factoren die daartoe hebben geleid: naast de nieuwe theologische situatie van na het Concilie en de door het marxisme getekende culturele conjunctuur van na de oorlog, ook ‘de morele uitdaging van armoede en onderdrukking’. Maar niet voldoende belang wordt gehecht aan ‘de geestelijke ervaring van de arme’ - en dat is nu juist hét kiembed van de hele bevrijdingstheologie. Voor het hele probleem van de arme heeft deze uiteenzetting noch de aandacht noch de gevoeligheid die men had mogen verwachten. In de inleiding wordt wel gewag gemaakt van ‘de verantwoordelijkheid van de christenen tegenover de armen en verdrukten’. Maar verder niets positiefs. Welnu, als er iets evangelisch is dat de hele bevrijdingstheologie beweegt, dan is het de zaak van de arme. De hele bevrijdingstheologie wil niets anders zijn dan ‘de gearticuleerde schreeuw van de arme vanuit het geloof’. Wie dat niet inziet, miskent het hele betoog van deze theologie. Waar is het deze theologie om te doen? De zaak van de arme. Van daaruit wordt gevraagd: wat hebben geloof en theologie daarover te zeggen?

De arme kan dan ook niet louter voor een ‘element’ of een ‘begrip’ doorgaan. Armoede is niet alleen een economische situatie, niet eens alleen maar een ‘morele uitdaging’. Zij is een ethische, mystieke en theologische levenservaring ineen, tegelijk een menselijke en een theologale ervaring. Wie nooit de genade heeft gehad die ervaring te delen, nooit aan den lijve ondervonden heeft welke uitdagingen ervan uitgaan, kan zich moeilijk (al is het niet onmogelijk) een juist begrip vormen van een manier van denken die uitgaat van en voortdurend in nauw contact wil blijven met de levende, brutale realiteit van de armen en de armoede. Je ‘maatschappelijke posi-

[p. 883]

tie’ conditioneert sterk je bewustzijn, ook je geloof. Er kan niet voldoende nadruk op gelegd worden dat de bevrijdingstheologie ontstaan is uit de bezinning van christenen op hun ervaring in de arme volkslagen. Bevrijding was voor hen niet zo maar een nieuw thema dat dan ook maar op de theologenagenda moest komen, het was een bevrijdende praxis die, om ze waarachtiger en doeltreffender te maken, om geloofsbezinning vroeg. Daarin juist bestaat het echte verschil tussen een bepaald soort theologie en de ‘bevrijdingstheologie’: in de concrete en levende verbondenheid met de praxis van het geloof, die gezien wordt als een door het geloof bezielde inzet voor verandering.

Om te besluiten willen wij uitdrukking geven aan onze bezorgdheid en vrees, dat dit document van Kardinaal Ratzinger - zijn theologische bedoeling voorbijschietend - in de handen van diegenen die zich tegen iedere verandering in de maatschappij verzetten, een politiek instrument kan worden, waarmee zij de armen nog meer kunnen laten lijden, de kerk in opspraak brengen en Gods naam verder blijven lasteren.