|
| |
| |
| |
De gevaren van de bevrijdingstheologie
Joseph Ratzinger
Om mijn bedoeling duidelijk te omschrijven, lijkt het me nodig enkele opmerkingen vooraf te maken.
1. De bevrijdingstheologie is een uiterst complex fenomeen. Er is de bevrijdingstheologie van Medellin en Puebla, die zich ten aanzien van de verantwoordelijkheid van de christenen tegenover de armen en verdrukten binnen de context van een correcte kerkelijke theologie beweegt. Er is een bevrijdingstheologie in de strikte zin van het woord, die radicaal marxistische standpunten inneemt. Ik heb het hier alleen over deze laatste.
2. Een nadere analyse van het fenomeen legt een fundamenteel gevaar voor het geloof van de Kerk bloot. Daarbij moeten we wel voor ogen houden dat iedere dwaling altijd een kern van waarheid bevat. Hoe meer waarheid ze bevat, des te gevaarlijker is ze. De dwaling zou zich echter nooit een stuk waarheid kunnen toeëigenen als deze waarheid vitaal beleefd werd daar waar ze thuishoort, in het geloof van de Kerk. Daarom moeten we niet alleen op de dwaling en het gevaar van de bevrijdingstheologie wijzen, maar ook de vraag stellen: welke waarheid bevat ze en hoe kunnen we die waarheid weer helemaal tot haar recht laten komen?
3. De bevrijdingstheologie is een universeel verschijnsel. In drie opzichten. 1) Ze wil niet alleen een nieuw theologisch tractaat ontwerpen naast de reeds bestaande, ze wil b.v. niet alleen maar nieuwe aspecten van de sociale leer van de Kerk belichten. Ze doet zich voor als een nieuwe hermeneutiek, een nieuwe wijze van verstaan en verwerkelijking van het geloof in zijn geheel. Zij raakt alle vormen van het kerkelijke leven: de kerkelijke constitutie, de liturgie, de catechese, de ethiek. 2) Het zwaartepunt van de bevrijdingstheologie ligt in Latijns-Amerika, maar het is geen uitsluitend Latijnsamerikaans fenomeen. Ze is ondenkbaar zonder de invloed die Europese en Noordamerikaanse theologen erop hebben gehad. Ze bestaat ook in India, in Sri Lanka, op de Filippijnen, op Taiwan en in Afrika (al gaat het daar vooral om een ‘Afrikaanse theologie’). 3) Zij gaat over de confessionele grenzen heen. Zij zoekt een nieuwe universaliteit waardoor de traditionele scheidingslijnen tussen de kerken alle belang verliezen.
| |
| |
| |
Wat is de bevrijdingstheologie en hoe is ze ontstaan?
Wat is de bevrijdingstheologie eigenlijk? Zoals reeds gezegd, pretendeert zij een nieuwe globale interpretatie van het geloof te geven. Christelijk geloof is in haar opvatting een praxis van bevrijding en zij wil voor die praxis een leidraad zijn. Aangezien volgens haar alle werkelijkheid politiek is, is ‘bevrijding’ een politiek begrip; de theologie moet dan ook een politieke leidraad zijn in de politieke actie. ‘Niets ontsnapt aan het politieke engagement. Alles is politiek gekleurd’, zegt Gutiérrez. Een theologie die niet op de praxis gericht is, die m.a.w. niet wezenlijk politiek is, is ‘idealistisch’, irreëel, een middel om de onderdrukkers aan de macht te houden. Voor een theoloog die in de klassieke traditie gevormd is, klinkt dit vreemd in de oren: hoe kan iemand in ernst menen dat het hele geloof te herleiden, te ‘reduceren’ is tot een programma van sociopolitieke bevrijdingspraktijk? Nog moeilijker wordt het als je merkt dat deze theologen veel van de ascetische en dogmatische taal van de Kerk blijven gebruiken, zij het in een nieuwe toonzetting. Je krijgt de indruk dat het nog altijd om de aloude overgeleverde leer gaat; je leest of hoort nogal wat vreemde beweringen, maar het klinkt allemaal zo religieus, dat het wel niet zo gevaarlijk zal zijn. Juist de radicaliteit van deze theologie maakt dat de ernst van het gevaar dat hier dreigt vaak onderschat wordt. Ze past in geen enkele tot nog toe bekende vorm van ketterij; haar uitgangspunten zijn in geen enkel traditioneel discussieschema onder te brengen.
Hoe is men tot deze volkomen nieuwe richting in de theologie gekomen? Ik zie vooral drie factoren die ze mogelijk hebben gemaakt.
1. De nieuwe theologische situatie na het Concilie. 1) De bestaande theologische traditie had in veler ogen afgedaan. Vanuit de Schrift en de ‘tekenen van de tijd’ moesten nieuwe theologische en spirituele oriëntaties gezocht worden. 2) De idee van het engagement in de wereld leidde vaak tot een naïef geloof in de wetenschap: de menswetenschappen werden als een nieuw evangelie beschouwd. Psychologie, sociologie en de marxistische interpretatie van de geschiedenis waren wetenschappelijke verworvenheden die ook door het geloof niet meer in twijfel konden worden getrokken. 3) De traditiekritiek van de protestantse exegese, met name Bultmann en diens school, was niet meer weg te denken, alle tot dan toe geldende vormen van theologie waren er zogezegd door achterhaald.
2. Die veranderde theologische situatie viel samen met veranderingen in het algemene geestesklimaat. Op het vacuüm dat na de Tweede Wereldoorlog was ontstaan, had het existentialisme geen antwoord meer. Verschillende vormen van neomarxisme gingen een grote aantrekkingskracht
| |
| |
uitoefenen op de universitaire jeugd. Het marxisme met de religieuze accenten van een Bloch en de theorieën van een Adorno, Horkheimer, Habermas en Marcuse leek een antwoord te bieden op de uitdaging van de armoede en ellende in de wereld en tegelijk een mogelijkheid om de bijbelse boodschap te actualiseren.
3. De armoede en de verdrukking in de wereld vormden een uitdaging waarop de bestaande traditie geen antwoord had. Het veranderde theologische en filosofische klimaat bracht mee dat het antwoord gezocht werd in een christianisme dat zich liet leiden door de ogenschijnlijk wetenschappelijk gefundeerde modellen van de marxistische filosofieën.
| |
De epistemologische structuur van de bevrijdingstheologie
Dit antwoord vertoont een grote verscheidenheid naargelang van de eigen vorm die het krijgt in de bevrijdingstheologie, de theologie van de revolutie, de politieke theologie, enz. Maar enkele grondbegrippen keren in de verschillende varianten steeds weer terug en verraden een gemeenschappelijke grondintentie. Maar laat ik eerst iets zeggen over de kennistheoretische structuur van de bevrijdingstheologie. Daarvoor keer ik even terug naar de postconciliaire context zoals ik die geschetst heb.
Om te beginnen de invloed van Bultmann. Bultmanns exegese werd gelezen als een wetenschappelijk onaanvechtbare uitspraak over Jezus. Zij leerde dat er een afgrond bestaat tussen de ‘historische Jezus’ en de ‘Jezus van het geloof’. Daarmee werd de historische geloofwaardigheid van de evangelies aan het wankelen gebracht: de Christus van de kerkelijke traditie en de historische Jezus van de wetenschap hoorden tot twee verschillende werelden. De traditie raakt geen werkelijkheid meer, wordt iets irreëels; de kern van het geloof, de christologie (de leer over Jezus), stond voortaan open voor nieuwe interpretaties; die van het verleden waren historisch en wetenschappelijk niet meer vol te houden. Meteen verloor het kerkelijke leergezag alle autoriteit: het zat vast aan een wetenschappelijk onhoudbare theorie en kon dus niets geldigs meer zeggen. Over Jezus kon het alleen nog uitspraken doen vanuit een wetenschappelijk achterhaalde positie.
Bultmann speelde ook een belangrijke rol in de verdere ontwikkeling van een tweede sleutelbegrip. Hij gaf het oude hermeneutiek-begrip een nieuwe en extreme dynamiek. ‘Hermeneutiek’ wijst op het idee dat een reëel verstaan van historische teksten niet alleen een historische interpretatie vergt, maar dat iedere historische interpretatie bepaalde voorafgaande keuzen
| |
| |
inhoudt. De hermeneutiek wil historische teksten en gegevens ‘actualiseren’. In de klassieke terminologie spreekt men van een ‘horizontenvermenging’ tussen ‘gisteren’ en ‘vandaag’. Wat betekent hetgeen gisteren geschreven is voor vandaag? Bultmann zelf beriep zich daarvoor op Heidegger, zodat hij de Schrift in een existentialistische zin ging interpreteren. Maar ook dat is nu weer door de moderne exegese achterhaald. Wat overblijft is echter de kloof die geschapen is tussen de Jezus van de klassieke traditie en het idee dat deze Jezus ‘geactualiseerd’, met behulp van een nieuwe hermeneutiek in het heden getransponeerd moet worden.
Ten tweede het nieuwe filosofische klimaat van de jaren zestig. Alleen nog de marxistische geschiedenis- en maatschappij-analyse werd als ‘wetenschappelijk valabel’ beschouwd. De wereld werd voortaan geïnterpreteerd in het licht van de klassenstrijd. Er bleef maar één keuze over: of kapitalisme of marxisme. Alle realiteit is politiek en moet politiek gerechtvaardigd worden. Het bijbelse begrip van ‘de arme’ leidt tot verwarring tussen de bijbelse geschiedenisopvatting en de marxistische dialectiek. De ‘arme’ wordt de ‘proletariër’ in de marxistische zin; het marxisme wordt beschouwd als een legitiem interpretatiemodel voor de bijbel. Wie zich tegen een dergelijke bijbelinterpretatie verzet, laat alleen maar zien dat hij of zij de heersende klasse in haar macht wil handhaven. Zoals Gutiérrez zegt: ‘De klassenstrijd is een feit en neutraliteit op dit punt is aboluut onmogelijk’. Maar zo wordt ook elke interventie van het leergezag onmogelijk gemaakt: een magisterium dat zich tegen een dergelijke interpretatie zou verzetten, zou alleen maar laten zien dat het aan de kant van de rijken en de verdrukkers staat, tegen de armen en lijdenden, dat wil zeggen tegen Jezus zelf.
Dit ogenschijnlijk ‘wetenschappelijke’ en ‘hermeneutisch’ evidente uitgangspunt bepaalt de weg die verder gevolgd wordt om het geloof te interpreteren, zowel de criteria als de inhoud van die interpretaties. Het volk, de gemeente, de ervaring, de geschiedenis worden de beslissende criteria. Terwijl vroeger de universele Kerk - leken (sensus fidei) en hiërarchie (magisterium) samen - de eerste hermeneutische instantie was, is dat nu de gemeente, de comunidad. Het leven en de ervaring van de gemeente zijn voortaan bepalend voor de interpretatie van de Schrift. De figuur van Jezus zoals deze voorgesteld wordt in de evangelies, is een synthese van gebeurtenissen en van ervaringen van de particuliere gemeenten, maar de interpretatie is veel belangrijker dan de gebeurtenis, waar we wetenschappelijk toch niet meer achter kunnen komen. De gemeente ‘interpreteert’ de gebeurtenis aan de hand van haar ‘ervaring’ en vindt zo haar ‘praxis’.
| |
| |
Hetzelfde gebeurt met het begrip ‘volk’. Wat het Concilie onder ‘het volk Gods’ verstond, wordt een marxistische mythe. De ervaringen van het volk verklaren de Schrift. ‘Volk’ wordt tegenover ‘hiërarchie’ gesteld, de ‘volkskerk’ tegen de hiërarchische kerk. ‘Volk’ is verder iedereen die aan de kassenstrijd deelneemt.
Het beslissende hermeneutisch criterium tenslotte is de ‘geschiedenis’. Wetenschappelijk zou het vaststaan dat de Bijbel uitsluitend in termen van heilsgeschiedenis en dus anti-metafysisch spreekt. Zo wordt het mogelijk de bijbelse horizon te laten samenvallen met de marxistische geschiedenisopvatting, volgens welke de geschiedenis dialectisch voortschrijdt en de ware draagster van heil is. De geschiedenis is de ware openbaring. Het leergezag, dat de behoeder is van de blijvende waarheden, dat metafysisch en dus anti-historisch denkt, wordt zo de vijand van alle vooruitgang. Het begrip ‘geschiedenis’ absorbeert aldus het concept ‘God’ en ‘openbaring’. De Bijbel is ‘historisch’: daarom moet aan de Bijbel absolute voorrang worden gegeven. En zo wordt ook de overgang gelegitimeerd naar de materialistisch-marxistische filosofie, waarin de geschiedenis Gods rol overneemt.
| |
Grondbegrippen
Dit leidt ons tot de grondbegrippen van deze theologie. Ik vermeld er slechts enkele.
Laten we beginnen met de nieuwe interpretaties van geloof, hoop en liefde. Wat het geloof betreft, beweert Jon Sobrino dat Jezus' Godservaring radicaal historisch is. ‘Zijn geloof wordt trouw’. Geloof wordt vervangen door ‘trouw aan de geschiedenis’. ‘Jezus is trouw aan de diepe overtuiging dat het mysterie van het leven van de mensen... werkelijk het laatste is’. Hier krijgen we die vermenging van God en geschiedenis die het Sobrino mogelijk maakt de formule van Chalcedon te handhaven, terwijl hij er een gewijzigde inhoud aan geeft. Zoals Ignacio Ellacuría op de omslag van Sobrino's boek schrijft: ‘Sobrino zegt dat Jezus God is, maar hij voegt er onmiddellijk aan toe dat de ware God alleen de God is die zich historisch en op ergerniswekkende wijze openbaart in Jezus en in de armen, die zijn aanwezigheid voortzetten. Alleen wie deze twee affirmaties samenhoudt, is orthodox’.
De hoop wordt geïnterpreteerd als ‘vertrouwen in de toekomst’ en als arbeid in functie van de toekomst. Ook zij staat aldus in het teken van de klassengeschiedenis. De liefde bestaat in ‘voorkeur voor de armen’ en valt
| |
| |
dus samen met de optie voor de klassenstrijd. Tegenover elk ‘vals universalisme’ stellen de theologen van de bevrijding dat een christen partij moet kiezen. Partij kiezen is een fundamentele voorwaarde voor een correct verstaan van het christelijk geloof. Naar mijn oordeel kan men hier heel duidelijk de vermeniging zien tussen een fundamentele waarheid van het geloof en een fundamenteel niet-christelijke optie, die het geheel zo verleidelijk maakt. In de Bergrede kiest God inderdaad voor de armen. Maar als je ‘de armen’ verstaat in de marxistische betekenis en het partij kiezen in de betekenis van de klassenstrijd, maak je een sprong eis allo genos, in een ander taal- en gedachtenregister, waarin twee tegengestelde dingen als identiek worden voorgesteld.
Het grondbegrip van Jezus' prediking is het Rijk Gods. Dat staat ook in de bevrijdingstheologie centraal, maar weer wordt het gelezen tegen de achtergrond van een marxistische hermeneutiek. Volgens Sobrino mag het Rijk Gods niet spiritualistisch verstaan worden en niet universalistisch in de zin van een abstract eschatologisch voorbehoud. Het moet partijdig verstaan worden en gericht op de praxis. Alleen vanuit Jezus' praxis, niet theoretisch, kun je zeggen wat het Rijk Gods betekent: werken in de concrete historische realiteit om ze in Gods Rijk te transformeren.
In deze context wil ik ook de indrukwekkende, eigenlijk schrikbarende interpretatie vermelden die Sobrino van Jezus' dood en verrijzenis geeft. In tegenstelling met de universalistische opvatting, is de verrijzenis in de eerste plaats een hoop voor allen die gekruisigd worden, de grote meerderheid van de mensen, de miljoenen mensen die lijden onder structureel onrecht en langzaam worden gekruisigd. Gelovigen hebben echter ook deel aan Jezus' heerschappij over de geschiedenis via hun medewerking aan de opbouw van het Rijk, d.w.z. door hun strijd voor rechtvaardigheid, integrale bevrijding en meer menselijke structuren. Deze heerschappij oefenen zij uit door in de geschiedenis het gebaar van God, waarmee hij Jezus uit de doden opwekte, te herhalen, door de gekruisigden van de geschiedenis opnieuw tot leven te wekken. Daarmee neemt de mens het gebaar van God over. En de totale omkering van de bijbelse boodschap manifesteert zich hier op een bijna tragische wijze als men bedenkt hoe deze poging om God te imiteren in de realiteit uitpakt.
Laat ik in het kort nog enkele andere begrippen vermelden. De exodus wordt voorgesteld als het centrale beeld van de heilsgeschiedenis. Het paasmysterie wordt een revolutionair symbool. De eucharistie is het bevrijdingsfeest van een politiek-messiaanse praxis. Verlossing wordt vervangen door ‘bevrijding’ en deze wordt verstaan als een voortschrijdend proces in de geschiedenis en de klassenstrijd. Tenslotte de zware klemtoon
| |
| |
die gelegd wordt op de praxis. Waarheid mag niet metafysisch worden opgevat, dat zou ‘idealisme’ zijn. De waarheid realiseert zich in de geschiedenis en de praxis. Actie is waarheid. Waarheid moet worden gedaan. Welke ideeën voor de actie gebruikt worden, is niet zo belangrijk. Het enige wat telt is de praxis. Orthopraxie is nog de enige orthodoxie. Daarom acht men zich ook gerechtigd, een enorme afstand te nemen ten opzichte van de bijbelse teksten. De inhoud daarvan, die historisch gedetermineerd is, kan nooit absoluut bindend zijn: in laatste instantie kan hij niet door historisch onderzoek geïnterpreteerd worden, maar uitsluitend door de hermeneutiek van de geschiedenis zoals deze ervaren wordt in de gemeente, d.w.z. in politieke groepen, te meer zo daar de meeste bijbelse inhouden zelf gezien worden als het produkt van een dergelijke communautaire hermeneutiek.
| |
Conclusie
Willen we een globaal oordeel over de bevrijdingstheologie vellen, dan moeten we zeggen dat zij een bijna onaantastbare logica vertoont. Uitgaande van een bijbelkritiek en een op de ervaring steunende hermeneutiek aan de ene kant en een marxistische geschiedenisopvatting aan de andere, is zij erin geslaagd een totaalbeeld van het christelijk geloof te ontwerpen dat volledig schijnt te beantwoorden zowel aan de vereisten van de wetenschap als aan de ethische uitdagingen van onze tijd. Onvermiddeld volgt daaruit de plicht, van het christelijk geloof een instrument van concrete wereldverandering te maken, zodat christendom samen kan gaan met alle progressieve krachten van vandaag. Zo wordt het begrijpelijk hoe deze nieuwe interpretatie van het christendom steeds meer theologen, priesters en religieuzen aantrekt vooral als men de problemen van de Derde Wereld voor ogen houdt. Wie zich aan deze nieuwe interpretatie onttrekken, wekken in hun ogen onvermijdelijk de schijn dat zij wegvluchten uit de realiteit en afzien van rede en moraal. Maar als men anderzijds rekening houdt met haar radicale karakter, moet men zich wel heel dringend de vraag stellen, wat er ten aanzien van deze theologie kan en moet gedaan worden.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd