Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 361]

Forum

Nicaragua: tussen Vaticaan en Revolutie

Op 3 november 1983 publiceerde DIAL (Diffusion de l'Information sur l'Amérique latine, Paris) een gesprek met de Nicaraguaanse jezuïet Alvaro Argüello, waarin veel duidelijk wordt over de politieke tendensen binnen de regerende ploeg in Nicaragua, de rol die priesters daarin spelen en de bemoeienissen van het Vaticaan om de priesters uit de politiek te weren. Het is een goede illustratie van een probleem dat vooraan in dit nummer, in het artikel over de jezuïeten, behandeld wordt en een aanvulling bij het artikel over Nicaragua.

U bent jezuïet en directeur van het Centraalamerikaans Historisch Instituut in Managua. Tot voor kort was u ook lid van de Staatsraad¹. Het Vaticaan zou u verplicht hebben ontslag te nemen. Wat is daarvan waar?

Ik ben geen lid van de Staatsraad meer, maar ik heb geen ontslag genomen. Het is anders gelopen. Ik zat in de Staatsraad als vertegenwoordiger van de Nicaraguaanse Priestervereniging en die vereniging bestaat niet meer, ze heeft zichzelf ontbonden. In december 1982 liet het Vaticaan weten dat de statuten van de vereniging pas goedgekeurd konden worden als 1) zij zich in al haar activiteiten onderwierp aan de Bisschoppenconferentie; 2) alle religieuzen (d.w.z. 2/3 van de priesters in Nicaragua en daar viel ik dus ook onder) uitgesloten werden; 3) zij geen enkele vertegenwoordiger meer had in vakbond of regering. Dat plaatste ons voor een dilemma. Als wij ons aan die eisen onderwierpen, konden wij onze doelstelling - eenheid en broederschap onder alle priesters - niet meer realiseren. Als we ze verwierpen, kwamen we frontaal in botsing met Rome en de bisschoppen. We wilden geen van beide. Daarom besloot de vereniging zichzelf te ontbinden. En ik deelde de Staatsraad mee dat ik dus niemand meer vertegenwoordigde.

Anderzijds had mijn provinciaal-overste, eveneens in december 1982, van P. Dezza (die door de paus was aangesteld om de zieke generaal-overste Arrupe te vervangen) te horen gekregen dat de paus wenste dat ik de Staatsraad zou verlaten: dat zou de ‘verzoening vergemakkelijken’ tussen de kerkelijke hiërarchie en de revolutie en ‘een duidelijker beeld geven van de priester en zijn priesterlijke functie’. Dat stelde me voor een moeilijke keuze. In de schoot van de Staatsraad was er een speciale commissie opgericht die een wet op de politieke partijen en via die wet een democratisch statuut voor Nicaragua moest voorbereiden en ik was tot voorzitter van die commissie benoemd. Als ik ontslag nam, zou het werk van de commissie schade lijden. Of je dat nu

1 Nvdr. Wat die Staatsraad is, welke bevoegdheid hij heeft en hoe hij is samengesteld, is hier vroeger al uiteengezet. Cfr. Toon van Bijnen, Nicaragua binnen de legaliteit houden, in Streven, januari 1982, pp. 314-315.

[p. 362]

graag hebt of niet, priesters en religieuzen hebben nu eenmaal een grote sociale invloed en juist daarom werd een beroep op mij gedaan. Alle andere leden van de commissie behoorden tot een of andere partij. Daarom was het goed, vond de commissie, dat ik als priester en jezuïet boven alle partijbelang stond en zo het mijne kon bijdragen aan een echt democratische kieswet en een politiek pluralisme. Zelf vond ik dat dit, gezien de internationale situatie van het land, een belangrijke dienst was die de jezuïeten het volk van Nicaragua konden bewijzen. Tot dit besluit was ik gekomen in overleg met mijn religieuze communiteit. Samen hebben wij gebeden, hebben wij de situatie geanalyseerd en volgens de traditie van de Geestelijke Oefeningen probeerden wij tot een ‘onderscheiding’ te komen. Ik heb mijn standpunt meegedeeld aan mijn provinciaal-overste en aan de nuntius. In januari 1983 liet de nuntius me weten dat hij persoonlijk van oordeel was dat ik moest blijven. De provinciaal ging ons standpunt in Rome aan het Vaticaan en aan P. Dezza voorleggen. Dezza schreef me persoonlijk dat hij, na ruggespraak met de nuntius, van mening was dat ik moest blijven, maar ik moest zowel de kerkelijke als de politieke overheid duidelijk laten verstaan dat ik niet langer de Priestervereniging vertegenwoordigde. Op 5 mei 1983 is in de Staatsraad de wet op de politieke partijen behandeld en goedgekeurd. Ik ben voortaan geen lid meer. Maar als directeur van het Centraalamerikaans Historisch Instituut, dat werkt voor een betere kennis van en een beter begrip voor de historische, culturele, sociale situatie van Nicaragua, ben ik nu door de Staatsraad aangesteld als ‘expert voor de internationale betrekkingen’. Dezelfde functie bekleed ik bij het Ministerie van Buitenlandse Betrekkingen en als zodanig neem ik b.v. deel aan de ontmoetingen met buitenlandse delegaties (Commissie-Kissinger, Duitse Christen Democraten, enz.). En ik ben nog lid van een commissie van deskundigen (juristen, academici, enz.) die de Staatsraad moet helpen in het uitwerken van de kieswet.

Is er iets veranderd in de houding van de bisschoppen tegenover de priesters die lid zijn van de regering?

Neen. Maar als op 27 november 1983 het nieuwe Kerkelijk Wetboek van kracht wordt, beschikken de bisschoppen over nieuwe middelen om op te treden. Canon 285 § 3 verbiedt leden van de clerus een enigszins belangrijk burgerlijk ambt te aanvaarden en canon 287 § 2 luidt: ‘Leden van de clerus mogen niet actief meewerken met politieke partijen of vakbondsorganisaties, tenzij dit vereist is om de rechten van de kerk te verdedigen en het algemeen belang te bevorderen; hierover moeten de bevoegde gezagsdragers oordelen’. Het nieuwe Kerkelijk Recht verschaft het Vaticaan de mogelijkheid rechtstreeks in te grijpen.

Welke stromingen bestaan er op het ogenblik binnen de sandinistische regering? Is er een marxistisch-leninistische stroming? Wie heeft de grootste invloed?

Er zijn twee stromingen. De meest soepele staat een geleidelijke consolidatie van de revolutie voor, zonder overhaasting, zonder te hoge ‘kosten’, zonder felle polarisatie. De andere heeft meer haast en wil het proces een ritme opleggen waar Nicaragua minder aan gewend is. De eerste legt meer de nadruk op de participatie van het volk en op geleidelijkheid, terwijl de tweede, met het oog op de buitenlandse agressie die ons land bedreigt, de zaken wil bruuskeren. In beide stromingen, zoals in alles wat in Nicaragua aan de gang is, komt het marxisme op de tweede plaats. De eerste factor is Nicaragua's realiteit en zijn verleden. Het land heeft in de eerste plaats behoefte aan wederopbouw, aan structuren, met als hoofdpunten een gemengde economie, een politiek pluralisme en deelname van het volk. Het Nicaragua van vandaag verschilt al hemelsbreed van wat

[p. 363]

het onder Somoza was. Dat men ons toch de tijd laat om onze eigen ideeën uit te werken, onze eigen weg te gaan, onze onafhankelijkheid uit te bouwen, zodat we in staat zijn stand te houden tegen de onophoudelijke agressie van de Verenigde Staten. Wat hebben wij de Verenigde Staten misdaan, dat zij nu al eeuwen lang in ons land binnenvallen en het bezetten? Dat ze ons nu opnieuw aanvallen, terwijl de wederopbouw nog in de kinderschoenen staat? Vaak word ik razend als ik de laster hoor die Reagan over ons de wereld instuurt. En aan Amerikaanse journalisten die hier komen kijken, zou ik willen zeggen: ‘Doe je ogen en oren open. Het gaat hier niet om marxisme. Het gaat hier om de jongeren die dagelijks sneuvelen in gevechten die door uw regering worden aangestookt. Als het sandinisme marxistische trekken vertoont, dan is dat van secundair belang. In de eerste plaats strijden wij tegen het imperialisme en wij bouwen aan een nieuw Nicaragua. Dat zijn de grondslagen van onze ideologie’. Nogmaals, onze eerste zorg is de wederopbouw: een gemengde economie, een politiek pluralisme, participatie van het volk. En wij willen echt een ongebonden staat. Dat is, geloof ik, onze vernieuwende bijdrage aan de revolutionaire beweging.

De Aartsbisschop van San Francisco en Centraal-Amerika

Op 8 november 1983, ter gelegenheid van de gemeenteraadsverkiezingen, stemden 53% procent van de kiezers voor een resolutie die het stadsbestuur van San Francisco wettelijk verplicht druk uit te oefenen op de regering in Washington om haar politiek tegenover El Salvador te veranderen. Dergelijke referenda zijn op zich niet ongewoon, en variëren van bijvoorbeeld een wet tegen de verdere bouw van wolkenkrabbers tot een resolutie voor de bouw van een speciale stadsbibliotheek voor blinden. Ongewoon was in dit geval alleen het onderwerp, want wat kan een, toegegeven grote maar toch lokaal beperkte, stad als San Francisco in feite met de buitenlandse politiek van de Verenigde Staten te maken hebben? Toch werd het debat rond deze resolutie door iedereen met overtuiging gevoerd, omdat men gelooft dat een dergelijk initiatief, als het in verschillende grote steden herhaald wordt, tenslotte toch iets kan bereiken. Wellicht de belangrijkste stem die zich in dit debat mengde was die van de Aartsbisschop van San Francisco, John R. Quinn. In een herderlijke brief, die begin oktober in alle kerken en kloosters van het aartsbisdom werd voorgelezen, handelde hij niet alleen over de algemene morele principes van de katholieke kerk, ook in de buitenlandse politiek, maar zette hij de gelovigen ertoe aan, actief aan de verkiezingen deel te nemen en voor die resolutie te stemmen.

Quinn staat bekend als een van de voornaamste verdedigers van de nieuwe, politiek actieve rol van de katholieke kerk in de VS, waarover reeds regelmatig in Streven bericht werd. En de voorgeschiedenis van deze pastorale brief is wellicht even interessant als de brief zelf. Toen hij nog in Oklahoma City werkte, was Quinn in contact met Amerikaanse missionarissen in El Salvador en bezocht hij hen regelmatig. Toen de vervolging van priesters en religieuzen in dat land drastisch verscherpte, werd een van zijn bekenden door een rechtse paramilitaire formatie vermoord. In 1980 was hij aanwezig op de begrafenis van Mgr. Romero in San Salvador en was daar

[p. 364]

ooggetuige van het bloedbad dat door de militairen onder de gelovigen werd aangericht. Terug in San Francisco werd hij dagelijks met het lot van de nu reeds meer dan 100.000 vluchtelingen uit El Salvador en Centraal-Amerika geconfronteerd en zette hij zich actief in voor hun opvang en aanpassing. Zijn aartsbisdom heeft een groot percentage missionarissen in Centraal-Amerika, met wie hij regelmatig over de toestand in hun kerken en in de regio praat. Enkelen van zijn medewerkers moesten vluchten, toen terreurgroepen hen met de dood bedreigden. Hij ging niet over één nacht ijs: hij belegde een aantal besprekingen met wat men hier ‘progressieve’ en ‘conservatieve’ gelovigen noemt. Er werd wekenlang geluisterd en gepraat, tot hij vond dat hij voldoende informatie had voor een pastorale brief. Ook daarmee stelde hij zich nog niet tevreden: hij voerde lange telefoongesprekken met collega's en confraters uit Centraal-Amerika en de Verenigde Staten. Een eerste versie van zijn brief werd dagen en soms nachten lang met zijn medewerkers besproken. Tenslotte werd op 10 oktober jl. de brief als persoonlijk document van de Aartsbisschop aan de pers voorgesteld. De eerste reactie van de conservatieve lokale Hearstpers was de bedenking dat John R. Quinn hiermee wel de kans op een kardinaalshoed verkeken had, en de lezersbrieven varieerden van grote bewondering tot de beschuldiging dat de bisschop een speelbal geworden was van het internationale communisme. Maar tweederde van de reacties was openlijk positief, een cijfer dat bevestigd schijnt door de uitslag van het referendum: je mag tenslotte niet vergeten dat het aartsbisdom San Francisco slechts 300.000 gelovigen telt in een stad van meer dan 2 miljoen inwoners.

De pastorale brief telt 11 bladzijden. Ik probeer hem zo getrouw mogelijk samen te vatten.

De kerk in Centraal-Amerika en in San Francisco

De politieke, economische en, vandaag vooral, militaire banden tussen de Verenigde Staten en Centraal-Amerika zijn voldoende bekend. Maar er zijn ook direct religieuze banden, die hier van belang zijn. San Francisco is de enige stad in de VS waar de meerderheid van de Spaanssprekenden uit Latijns-Amerika afkomstig is. (In New York leven vooral Portoricanen, en in de rest van Californië en het zuid-westen van de VS zijn het de Chicanos, van Mexicaanse oorsprong of nationaliteit). Vóór 1979 woonden er 60.000 Salvadoranen in groter San Francisco (de zogenaamde Bay Area). Vandaag zijn er tussen de 30.000 en 80.000 politieke vluchtelingen bijgekomen. (De cijfers schommelen, omdat heel veel vluchtelingen illegaal in de stad wonen en alleen gekend zijn door leden van religieuze en politieke solidariteitsgroepen, die uiteraard deportaties willen vermijden). Verder wijst de brief op de vele priesters, zusters en leken van het aartsbisdom die in El Salvador en Centraal-Amerika werken. Omdat de meeste vluchtelingen, als illegale buitenlanders, geen enkel recht op sociale voorzieningen hebben, zijn ze bijna onvermijdelijk aangewezen op de hulp van de kerk. Maar de kerk doet hier niet aan eenzijdige liefdadigheid: ‘De kerk in Noord-Amerika werd onmetelijk verrijkt door het voorbeeld van de kerk in Centraal-Amerika, die in verschrikkelijke omstandigheden van menselijk leed deelneemt aan de harde strijd voor rechtvaardigheid en menselijke waardigheid’. Vanwege hun uitgesproken en actieve ‘voorkeur voor de armen en voor hen wier menselijke waardigheid wordt platgetrapt’ staan de leden van de kerk steeds meer bloot aan een ongenadige vervolging. De brief geeft voorbeelden van die vervolging in El Salvador, Guatemala en andere landen van de regio.

[p. 365]

Amerikaanse Bisschoppen-conferentie

Gezien het directe verband tussen de politiek van de regering in Washington en het lot van de gelovigen in Centraal-Amerika achten de Amerikaanse bisschoppen het hun plicht druk uit te oefenen op de regering om een buitenlandse politiek te ontwerpen die ‘de strijd van de Centraalamerikanen voor rechtvaardigheid erkent’. Dit betekent o.m. directe politieke lobbying in regeringskringen, waar kerkelijke leiders getuigenis komen geven in comités van politici en specialisten en in hearings voor het Amerikaanse Congres. Reeds in november 1981 legden de bisschoppen hun standpunt vast in drie punten: 1) Buitenlandse militaire hulp van om het even waar voor om het even welke groep in El Salvador kan de zaak alleen maar verergeren; er moet een eind worden gemaakt aan alle wapenleveringen van de Verenigde Staten aan de regering van El Salvador; 2) Samen met bisschop Rivera y Damas dringen ze aan op een politieke oplossing in plaats van een militaire confrontatie; 3) Zolang de strijd voortduurt mag geen enkel politiek vluchteling buitengezet worden, tot de regering ginder de veiligheid van de terugkerende burgers volledig kan garanderen.

De bisschoppen vrezen dat het Amerikaanse beleid de conflicten in Centraal-Amerika slechts ziet als een Oost-West-confrontatie en niet inziet dat de oorsprong ervan gezocht moet worden in de sociale structurele onrechtvaardigheid in ieder van die landen: ‘Buitenlandse subversie is noch de eerste bedreiging noch de belangrijkste oorzaak van het conflict in die landen’.

Wat Nicaragua betreft, verwijten de bisschoppen hun regering dat ze aandringt op een militaire interventie en daarom elke diplomatieke aanpak uit de weg gaat. Quinn citeert het getuigenis van aartsbisschop James Hickey in een hearing voor het comité voor Buitenlandse Zaken van het Huis van Afgevaardigden (7 maart 1983): ‘De aanhoudende vijandige officiële uitspraken van onze regering tegen Nicaragua, het afbreken van de bilaterale economische hulpverlening, de indruk dat de VS Nicaragua de toegang tot internationale bronnen van hulp en krediet verspert, de steun van de VS voor een militaire concentratie aan de grens van Honduras, samen met geruchten over geheime inspanningen om de regering van Nicaragua te destabiliseren, dat alles draagt ertoe bij dat in Nicaragua een sfeer van een staat van beleg geschapen wordt die verkeerd gerichte politieke beslissingen in de hand werkt’. Als alternatief stellen de bisschoppen voor dat de VS de diplomatieke inspanningen van de Centraalamerikaanse staten onder elkaar zouden steunen.

Wat te doen?

In het licht van deze feiten en de steeds groter wordende militaire dreiging moeten de volgende punten ernstig overwogen worden:

- De beweringen van de Amerikaanse regering dat ze een diplomatieke oplossing voorstaan worden ongeloofwaardig als men kijkt naar haar daden: ‘We praten wel over diplomatie, maar we bedoelen militaire actie’.

- Het is de rol van de Amerikaanse regering, de inspanningen van de Contadora-groep van Centraalamerikaanse staten te steunen om vrede te brengen in de regio.

- Aangezien de vijandige houding van de VS tegenover Nicaragua de problemen alleen maar erger maakt, eist aarstbisschop Quinn dat er een eind wordt gemaakt aan de geheime financiële steun aan ondergrondse operaties tegen dat land.

Praktisch vraagt hij dat in alle dekenijen, parochies en scholen van het aartsbisdom educatieve programma's worden georganiseerd waarin de sociale leer van de kerk wordt toegepast op de

[p. 366]

concrete realiteit van de kerk in Centraal-Amerika. Deze programma's zullen worden uitgewerkt door speciale ‘comités voor vrede en rechtvaardigheid’ die in elke parochie worden opgericht. Deze opvoedingscampagne moet samengaan met vasten-en gebedsacties in solidariteit met de vervolgde kerk in Centraal-Amerika. Verder is het het recht en de plicht van de gelovigen, zich publiek in te zetten voor deze doeleinden. De bewering dat ‘de kerk zich niet met politiek moet bemoeien’ kan niet worden gebruikt als argument om ‘de publieke uitdrukking van onze bezorgdheid’ te verhinderen. In de geest van het Tweede Vaticaans Concilie heeft de kerk het recht zich ook in het politieke debat te mengen, wanneer het gaat om fundamentele persoonlijke rechten of de redding van de zielen. In die optiek geeft aartsbisschop Quinn de gelovigen de raad, alle politieke en democratische kanalen te gebruiken, onder meer door te stemmen voor het referendum over El Salvador bij de gemeenteraadsverkiezingen in San Francisco.

Hij vraagt ook dat de gelovigen zouden meewerken aan de campagnes om de vluchtelingen uit Centraal-Amerika te beschermen tegen deportatie onder de Vluchtelingenwet van 1980 (VSA) en het Vluchtelingenprotocol van de Verenigde Naties.

Besluit

‘Tijdens zijn recente bezoek aan Guatemala drong Paus Johannes Paulus II erop aan dat we de inspiratie moeten vinden “om een klimaat van urgentie te scheppen voor rechtvaardigheid in Centraal-Amerika”. Vrede is mogelijk in El Salvador, benadrukte hij, en wij hebben allen de verplichting “bewerkers van vrede en verzoening” te zijn, om dat van God te vragen en ervoor te werken’. En Quinn besluit met een citaat uit Jesaja (58:6-7): ‘Is dit niet het vasten zoals ik het verkies: boosaardige boeien slaken, de strengen van het juk losmaken, de geknechte de vrijheid hergeven en alle jukken door te breken? Is vasten niet dit: uw brood delen met wie honger heeft, arme zwervers opnemen in uw huis, een naakte kleden die gij ziet en u niet onttrekken aan de zorg voor uw broeder?’.

Dit merkwaardige document hoeft geen verdere commentaar. Tenzij de bittere vaststelling dat de regering van president Reagan, die intussen volkomen tegen de geest en de letter van deze pastorale brief handelt, haar acties heel vaak omschrijft als een kruistocht voor het behoud van de christelijke waarden.

Ludo Abicht

Foucault: een dossier en een debat

In zijn boek Michel Foucault. Excerpten en kritieken¹ manifesteert Mark Lambrechts zich als een bekwaam onderzoeker in de zin waarin Foucault zelf de aanleg van dossiers van wezenlijk belang acht ‘voor de epistemologische deblokkering van de menswetenschappen’ (128). Hij beoogt zelfs volledigheid bij zijn poging om het werk van de Franse historicus en filosoof in een veld van documentatie te plaatsen. De titel stelt bescheiden en eerlijk dat het om excerpten gaat. Die excerpten zijn niet genomen uit het volledige

1 Mark Lambrechts, Michel Foucault. Excerpten en Kritieken, SUN, Nijmegen, 1982, 284 pp.

[p. 367]

werk van Foucault. Alleen terloops wordt verwezen naar Les Mots et les Choses en L'Archéologie du Savoir. Omdat ik overtuigd ben dat het in deze beide boeken om Foucaults meest filosofische werken gaat, zal ik ná mijn relaas over de gedegen studie van Lambrechts de vraag aan de orde stellen of deze omissie niet onvermijdelijk de grens aangeeft van Lambrechts poging om zich te mengen in het filosofisch debat omtrent het werk dat Foucault vooral als historicus levert.

De excerpten betreffen dus uitsluitend de drie volgende boeken:

Folie et Déraison. Histoire de la Folie à l'âge classique, waarin Foucault de grote opsluiting van de ‘redelozen’ (zwervers, economisch onnuttigen, verdwaasden van geest, enz.) in de 17e eeuw analyseert en laat zien welke speciale plaats de waanzinnigen krijgen onder deze redelozen.

Naissance de la Clinique. Une Archéologie du Regard Médical, waarin Foucault de ontwikkeling van de geneeskunde vanaf de 18e eeuw bestudeert, van een classificerende wetenschap naar een vorm van positief wetenschappelijk onderzoek dat in de moderne kliniek zijn zetel vindt.

Surveiller et Punir. Naissance de la Prison, waarin Foucault aantoont hoe de bestraffingsmethoden van voor de Franse Revolutie de aanleiding waren voor de theorieën van de humanitaire hervormers die na 1789 voor een menswaardiger manier van bestraffing opkwamen, en hoe de disciplinering van de maatschappij - vooral dank zij het gevangeniswezen - gestalte kreeg ten koste van de ideeën van de hervormers. Histoire de la Sexualité I. La Volonté du Savoir, waarin Foucault laat zien dat de macht de seksualiteit niet onderdrukt heeft maar haar verbalisatie bewerkstelligd. Aldus ontstond de ‘scientia sexualis’, die de waarheid omtrent de lust leert, ten koste van de ‘ars erotica’, het weten dat direct voortvloeit uit de op lust gerichte praktijk. De biomacht die vanaf het einde van de 17e eeuw opkomt, normaliseert en regulariseert via de scientia sexualis de realiteit van de lichamen en hun lust.

Volledigheidshalve vermeldt Lambrechts ook teksten die als voorbereidend werk op ieder van deze vier studies gezien kunnen worden en teksten waarin Foucault op deze vier studies is teruggekomen om ze aan te vullen. Tenslotte bevat dit boek een indrukwekkend overzicht van reacties (kritieken) op Foucaults publikaties.

Lambrechts is meer dan een uitstekend documentalist. Uit het overzicht van de reacties die op Foucaults boeken volgden, blijkt hoezeer de Franse historicus en filosoof een uitdaging vormt voor psychiaters, medici, juristen, criminologen en seksuologen, om nog te zwijgen van historici en filosofen. Als jurist weet Lambrechts zich ook zelf uitgedaagd. Zijn eigen betrokkenheid kan verklaren dat het hoofdstuk gewijd aan strafrecht en gevangenis evenveel bladzijden telt als de hoofdstukken over waanzin, gezondheidszorg en seksualiteit samen en dat hij een speciaal thematisch hoofdstuk wijdt aan Foucaults machtstheorie - voor zoverre daarvan sprake is en zoals ze vooral in Surveiller et Punir is uitgewerkt. Lambrechts' interesse is hier niet louter speculatief. Hij beroept zich op het woord van Foucault: ‘het enige wat echt treurig zou zijn is dat men niet meer vecht’ (151), om ‘verontrust’ (190) het illegalisme dat achter de legaliteit schuil gaat aan het licht te brengen, en - aan de hand van de kartografie van de macht die Foucault uittekent - op zoek te gaan naar de steeds wisselende mogelijkheden tot verzet, die mede zichtbaar worden gemaakt in Foucaults analyse van de machtsmechanismen.

In zijn poging om te verduidelijken welke de voornaamste aspecten zijn van Foucaults denken over macht, laat Lambrechts zien dat hij een fijne neus heeft voor de documentatie die hij verzameld heeft. Hij werkt Foucaults duiding van de macht uit, zich inspirerend op G. Deleuze en F. Ewald, wier posi-

[p. 368]

ties hij een hoofdstuk eerder samenvatte (175-179). Verder signaleert hij duidelijk een aantal verschilpunten tussen de machtsopvatting van Foucault en die van het marxisme en waagt hij zich aan een vergelijking tussen Foucaults machtsopvatting en die van de Nieuwe Filosofen. Het is duidelijk dat Foucault op een gespannen voet staat met het marxisme. Voor Foucault kan de macht immers niet gelokaliseerd worden, zij is alomtegenwoordig, terwijl de lokalisatie van de macht essentieel is zowel voor het marxisme dat tot economisme neigt als voor het marxisme van N. Poulantzas. Voor Poulantzas is de staat dan wel niet langer het directe machtsinstrument in de handen van de economische klasse (die dan ook de macht ‘bezit’), maar in hun minstens relatieve autonomie zijn de staatsapparaten nog steeds de lokaliseerbare machtscentra waarbinnen de antagonistische krachten - ieder tot op zekere hoogte - voet aan de grond krijgen.

M.i. vaart Lambrechts op een veel minder deugdelijk kompas wanneer hij op een artikel van Dews vertrouwt om het verschil te laten zien tussen Foucaults machtsopvatting en de opvatting die de Nieuwe Filosofen, vooral Glucksmann, van de macht hebben. Dews heeft Glucksmann slecht gelezen wanneer hij, volgens Lambrechts, beweert dat ‘Glucksmann er geen moeite mee heeft heel de politieke praktijk uit een aantal theorieën te laten voortvloeien’ (250). Glucksmann beweert integendeel dat de geweren en de teksten verantwoordelijk zijn voor wat zich in de geschiedenis voordoet. Hij weet dat hij aldus een vraag oproept voor de kennissociologie. Merkwaardigerwijze beantwoordt hij de vraag naar het ontstaan van de theorieën van de 19e eeuwse Duitse Meester-Denkers eerder door te wijzen op de factoren van politieke onmacht (met name de Duitse achterlijkheid op politiek gebied), dan op de machtsfactoren waaruit ze ontstonden. In dit opzicht staat Glucksmann veel dichter bij Marx dan bij Foucault. Het is eveneens onjuist te insinueren dat Glucksmann de macht uitsluitend repressief zou duiden. Glucksmann stelt integendeel van meet af aan dat macht produktief is. Ze is de produktie van alles wat vooruitgang heet, met dien verstande dat Glucksmann vanuit zijn ethische positiename deze vooruitgang ziet als datgene waartegen men zich moet verzetten. Maar ook Foucault zoekt naar de mogelijkheden om zich te verzetten tegen datgene wat de macht produceert. (Lambrechts spaart zich geen moeite om Foucault in deze zin te interpreteren, overigens met goede argumenten.)

Eerder dan in detail in te gaan op de misvattingen omtrent Glucksmann, wil ik proberen - zo mogelijk - iets verder dan Lambrechts gedaan heeft, de uitdaging op te nemen waarvoor Foucaults analyse van de relatie tussen macht en weten de filosofen stelt. Een auteur als Glucksmann onderzoekt de materiële omstandigheden die de voedingsbodem vormen voor de theorieën ter legitimering van de machtswil. Is het nu mogelijk om even scherp te stellen welke filosofische status de theoretische waarheid in het denken van Foucault heeft?

In het begin van zijn analyse van de macht bij Foucault schrijft Lambrechts terecht dat ‘zijn (Foucaults) uitspraken hierover in de eerste plaats bedoeld lijken om zich van oude en versleten voorstellingen te ontdoen’ (232). Welnu, indien men de filosofische vraag met betrekking tot Foucaults waarheidsopvatting formuleert vanuit Les Mots et les Choses, dan blijkt dat ook Foucaults uitspraken over het ware vooral bedoeld zijn om zich te ontdoen van wat hij als oude en versleten voorstellingen beschouwt. De gedachte dat het ware (wat wij kennen) beantwoordt aan objectieve werkelijkheid (in de realiteit buiten ons) - de definitie van het ‘verum’ gebouwd op de ‘adequatio intellectus cum re - verwerpt Foucault als een versleten voorstelling. Als kennissocioloog en kennishistoricus brengt

[p. 369]

hij daartegen in dat het steeds mogelijk is de historische bepaaldheden te achterhalen die de oorzaak zijn van het feit dat deze of gene reeks uitspraken in een bepaalde tijd voor waar worden gehouden. Niet in een relatie tot de objectiviteit, doch uitsluitend op het niveau van de vertogen, komt de zingeving tot stand, maar wel met dien verstande dat aan de politieke dimensie een quasi oorzakelijke functie wordt toebedeeld ten aanzien van wat zich binnen het veld van de vertogen voordoet. De ontwikkeling die op dit punt in Foucaults denken is vast te stellen, bestaat erin dat hij, zoals ook Lambrechts opmerkt, het standpunt verlaat alsof de machtswil (die kennelijk in de historische omstandigheden aanwezig is) zich zou laten gelden in vertogen die enkel en alleen uitsluitingsmachines zijn. Dit was nog Foucaults standpunt in L'Ordre du Discours, Foucaults inaugurale rede aan het Collège de France. (Ik introduceer hier bewust de ‘machtswil’ om te wijzen op de invloed van Nietzsche op Foucaults waarheidsopvatting.)

De machtswil is in de vertogen ook produktief! Van het ogenblik dat Foucault op dit standpunt staat, beschikt hij over het perspectief waarbinnen hij als historicus van de wetenschappen en van de daarmee samenhangende maatschappelijke transformaties, de relatie tussen macht en weten steeds verder in haar complexiteit tracht te vatten. Zo accentueert hij vanaf Surveiller et Punir dat macht zonder weten niet mogelijk is, terwijl men omgekeerd macht nodig heeft om te kunnen weten. Zo preciseert hij vanaf Histoire de la Sexualité dat de structuur van het waarheidsspreken van die aard is dat de macht in dit spreken wordt uitgeoefend. In deze context verwijst Lambrechts terecht naar Max Webers Herrschaftsstrukturen. De arts, de psychiater, de jurist, de opvoeder en de ouder, en nog zovelen meer, oefenen ieder in hun functie binnen welke instelling ook die hen als deskundigen erkent, ‘heerschappij’ uit. Uitgaande van Foucaults waarheidsopvatting kom ik aldus bij zijn stelling over de noodzaak van een microfysica van de macht ter vervanging van de analyse van de macht die haar in de specifieke machtscentra van de heersende klasse tracht te lokaliseren.

Aan allen die het denken van Foucault willen leren kennen, beveel ik de Excerpten en Kritieken aan als een degelijke leidraad.

K. Boey