Logo DBNL
Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51 (1983-1984)

Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

(1983-1984)– [tijdschrift] Streven. Vlaamse editie–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Produceren om te produceren
Marx tegen Marx
Fernand Tanghe

Marx is nooit uit de greep van het produktivisme geraakt, zo luidt de stelling die Willy Coolsaet met brio verdedigt in zijn boek Produceren om te produceren1. Marx' theorie is dus geen echt alternatief voor de burgerlijke ideologie. Zij is eerder een steun voor dan een wapen tegen het laatkapitalistische systeem. De stelling is niet nieuw, maar door de nauwgezetheid waarmee hij het denken van Marx uiteenhaalt, maakt Coolsaet ze erg overtuigend. Een indrukwekkende reeks teksten wordt onder de loep genomen en geanalyseerd: de overhaasting van ‘nieuwe filosofen’ en andere pop-denkers is Coolsaet volledig vreemd.

Met Marx tegen Marx

Coolsaet heeft vooral oog voor de ambivalenties in Marx' denken en maakt aldus een onderscheid, dat ook politiek belangwekkend is, tussen Marx I en Marx II. Het gaat daarbij niet om het klassieke onderscheid tussen de ‘jonge’ Marx van de Frühschriften en de ‘rijpe’ Marx, maar om een van het begin tot het einde terugkerende ambivalentie in zijn houding tegenover kapitalisme en burgerlijke economie. Op grond daarvan kunnen en moeten we Marx bekritiseren met behulp van Marx zelf.

Marx I is de stem van de radicale kritiek. Deze Marx vergeten zou het inzicht in het kapitalistische systeem bemoeilijken. Want hij leert ons dat het onverkapte kapitalisme niet tot de 19e eeuw behoort, dat het juist vandaag steeds meer zijn essentie tot uitdrukking brengt: produceren om te produceren. Behoeftenbevrediging is bijkomstig geworden, het enige wat telt is een grenzeloze uitbreiding van het produktieapparaat. Gebruikswaarde is slechts aanleiding of voorwendsel om meerwaarde tot stand te brengen. Het ideaal wordt een produktie die zich volledig heeft

losgemaakt van een rationaliteit van behoeftenbevrediging en alleen nog de ontwikkeling van de produktiemiddelen dient. Die trend is reëel aanwezig. Je kunt je b.v. een situatie indenken waar strijd tegen pollutie alle bijkomende groei opslorpt; à la limite betekent dat constante toeneming van kapitaal zonder een gram méér gebruikswaarde voor het individu. Zuivere, nooit eindigende meerwaardeschepping is inderdaad een dwingende behoefte van het systeem. Onze economische groei staat niet in het teken van levensvreugde, hij wordt gedreven door een dwangmatige accumulatiedrift. Zucht naar winst is een impuls ‘van alle tijden’, zowel de avonturier als de arts, de grondbezitter als de bedelaar kunnen erdoor gedreven worden, maar zij kunnen eventueel er nog persoonlijk van genieten. Kapitalisme daarentegen is een rationalisatie van die irrationele drift, winstmakerij is een anonieme obsessie geworden, een sociale neurose gevoed door individuele ascese. Dat had ook Max Weber al aangetoond. In tegenstelling tot de feodale heer, die de opbrengst van zijn uitbuitings-praktijk opvreet of verspilt, moet de kapitalist zijn winst steeds opnieuw investeren in een steeds groeiend produktieproces. Die herhalingsdwang - beweging om de beweging, verrijking om de verrijking, los van inhoud en betekenis, materie of nut - maakt het kapitalisme paradoxalerwijze tot een hyper-spiritualistisch systeem. Verre van een ‘materialistische’ genieting van aardse goederen betekent onze produktivistische beschaving maatschappelijke rijkdom als transcendente waarde, die slaafse onderwerping eist: accumuleren als anti-lustprincipe. Verrijking is niet langer een middel om zijn weg te vinden in het bestaan, maar wordt doel op zichzelf, los van geluksstreven. Je werkt niet meer om te leven, je leeft om te werken; de relatie tot de ander wordt een investering die moet renderen, ontvleesde berekening zuivert ze van spontane emoties en hartstocht. En terwijl men lippendienst blijft bewijzen aan geluk en welzijn, worden ze in een toekomst geprojecteerd die nooit heden wordt, de tirannie van de economische groei voedt zich aan bloedeloos uitstel: een nieuwe versie van de obsessie van het hiernamaals. Daarmee dreigt elke zingeving te worden opgegeven en verraadt de rationalistische arrogantie van de industriële samenleving waartoe ze zich in wezen herleidt: de triomf van een instrumentele rationaliteit, economie van de middelen in functie van een doel dat nooit ter discussie wordt gesteld, het is ‘evident’. De zogenaamde secularisering van de samenleving is een vreemde gedaanteverwisseling - profanering - van het sacrale: de mens zoekt zijn god voortaan in de koopwaar, maakt van economische groei een absolute waarde en verliest zichzelf in maatschappelijke rijkdom.

Daar komt bij dat groei, welzijn en overvloed, naarmate ze worden nage-

jaagd, steeds meer onbereikbaar worden. Steeds weer nieuwe vormen van schaarste doen hun intrede. Denk maar aan de geplande slijtage van goederen (ingebouwde veroudering, onherstelbaar rotspul). Nieuwe behoeften vloeien voort uit de wetmatigheden van het systeem: ‘Ook al wensen we de auto niet, hij is ondertussen al lang een dwingende behoefte geworden’ (Coolsaet, 65). Energie- en transportproblemen staan model voor behoeften die alleen maar volgen uit een reorganisatie van de samenleving in functie van de produktivistische waan.

Marx I levert ons de elementen voor inzicht in dit proces. Maar hij denkt zijn kapitalisme-kritiek niet consequent door. Integendeel, uiteindelijk praat hij het kapitalisme goed. Op grond van de zogenaamde zin en bestemming van de geschiedenis verheerlijkt hij de ontwikkeling van de produktiekrachten. En zo zijn we dan bij Marx II beland. Het is waar dat hij het kapitalisme alleen maar als een noodzakelijk-historische doorgangsfase verdedigt: de ontwikkeling van de produktiekrachten legt de grondslag voor het socialisme. Maar daarmee is het toch iets meer dan het vagevuur van de menselijke bevrijding: door zijn produktivistische dimensie krijgt het a.h.w. bovenhistorische waarde.

Deze ambivalentie leidt ook tot tegenstrijdigheden in de politieke implicaties. Coolsaet laat b.v. zien dat, wanneer we met Marx I stellen dat produktie om de produktie de kern van het kapitalisme vormt, we het bestaande socialisme als staatskapitalisme moeten definiëren. De collectivistische groeimanie is misschien zelfs nog een zuiverder vorm van kapitalisme. Hier heeft het produktieapparaat zich immers van bijkomstigheden als privé-eigendom en -winst bevrijd om een volkomen eigen leven te leiden. Maar als we met Marx II de kapitalisme-kritiek beperken tot kritiek op de uitbuiting die samenhangt met privé-eigendom van produktiemiddelen, dan valt de diagnose van het bestaande socialisme heel anders uit. Als de ontwikkeling van de produktiekrachten op zichzelf iets goeds is, dan volstaat het enkele schoonheidsfoutjes eruit weg te werken om er zonder blozen het etiket socialisme op te kunnen plakken. Marx II veroordeelt het kapitalisme echter ook omdat het vanaf een bepaald moment de ontwikkeling van de produktiekrachten zou afremmen. In die optiek is socialisme nog slechts ontgrenzing van die ontwikkeling, een machtsovername die ze alleen rechtlijniger en ‘efficiënter’ maakt; het verschil is niet langer kwalitatief, maar louter kwantitatief.

Of een ander voorbeeld van schizofrene kritiek. Wanneer we met Marx I stellen dat gebruikswaarden in het kapitalisme een alibi zijn voor meerwaardeschepping, dan houdt dit o.m. in dat met de arbeider slechts ‘rekening’ wordt gehouden voorzover hij een middel is om winst te maken. Hij

wordt gedegradeerd tot arbeidskracht, tot gebruikswaarde voor het kapitaal. Niet alleen wordt in de heteronome arbeid zijn behoefte aan actieve ontplooiing miskend, ook zijn behoeftenbevrediging in de privé-sfeer wordt slechts in overweging genomen in de mate dat ze zijn arbeidskracht reproduceert: hij moet genoeg kunnen eten om te kunnen werken. Maar in de redenering van Marx II wordt dat repressief draineren van behoeften weer gerelativeerd en vergoelijkt: ontwikkeling van de produktiekrachten zal op lange termijn overvloed scheppen, de degradatie van het individu tot arbeidskracht is alleen maar een noodzakelijk offer op het altaar van de menselijke vooruitgang.

Marx' gedachtengang steunt op de opvatting dat de geschiedenis een wetmatig proces is waarvan de goede afloop op voorhand gewaarborgd is: de rails van de evolutie lopen recht naar het eindstation van de menselijke zelfverwezenlijking. De 19e eeuw wordt vaak gezien als de triomf van het historisch denken, maar dat ‘historicisme’ neemt de geschiedenis eigenlijk niet ernstig: het simplificeert ze tot iets wetmatigs, zonder verrassingen of breuken, is eigenlijk een soort verzekeringsdenken dat het wisselvallige van het historisch gebeuren moet bezweren. Ook Marx is ervan overtuigd dat kapitalistische ontwikkeling van de produktiekrachten automatisch in socialisme zal uitmonden. Maar, zoals Coolsaet zegt, produktiekrachten zijn politiek niet neutraal, wat dat betreft kan er geen continuïteit zijn: kapitalistische ontwikkeling ondermijnt de mogelijkheid van het socialisme. Het socialistische alternatief zal de bestaande produktiekrachten in verregaande mate moeten wijzigen en zelfs afbreken, want zonder een kwalitatief-inhoudelijke wending zijn ze niet in dienst van behoeftenbevrediging te stellen. Overigens is, zoals Coolsaet laat zien, het kapitalisme evenmin een automatisch produkt van ontwikkelde produktiekrachten, maar het resultaat van een bepaalde optie, de realisatie van een cultureel project, geïnstitutionaliseerde triomf van een handelingsmotief: produceren om te produceren. De wetten van het kapitalisme zijn geen natuurwetten, ze worden pas ‘fataal’ wanneer en omdat men in hun onafwendbaarheid gelooft. En dan houdt het kapitalisme ook niet vanzelf de belofte in dat het zich tot socialisme zal ontpoppen.

Radicale kritiek op het produktivisme is slechts mogelijk wanneer we afscheid nemen van Marx II. Ontwikkeling van de produktiekrachten is noch noodzakelijk, noch - een bepaalde drempel voorbij - mogelijk, aldus Coolsaet. Het probleem is niet dat de ontwikkeling verkeerd gebruikt wordt of fouten vertoont, de ontwikkeling zelf voert naar een impasse, naar algemene ontmenselijking en zelfvernietiging. Maar onduidelijk blijft het of Coolsaet de ontwikkeling van de produktiekrachten principieel ver-

werpt of alleen maar de kapitalistisch-produktivistische vorm ervan. En daarmee zijn we aan enkele kritische bedenkingen toe.

Coolsaet is er op schitterende wijze in geslaagd de produktivistische perversie van Marx' kapitalisme-kritiek bloot te leggen, maar zijn eigen argumentatie bevat m.i. twee zwakke schakels. In de eerste plaats wil ik Marx op één punt verdedigen: zijn eindperspectief wordt m.i. door Coolsaets kritiek onrecht gedaan. Ten tweede redeneert Coolsaet zelf economistisch en bezondigt hij zich evengoed als Marx aan ‘reductionisme’.

Communisme is geen produktivisme

Primo dus: zijn interpretatie van het voltooid communisme2. Marx' toekomstperspectief is synoniem met menselijke zelfverwezenlijking en dat veronderstelt overstijging van de noodzakelijke arbeid. Voor Marx is die arbeid immers per definitie vervreemdend. Een universele mens wordt pas mogelijk wanneer behoeften probleemloos bevredigd kunnen worden, en dat betekent opheffing van de bestaande arbeidsdeling ten voordele van de vrije levensuiting. Coolsaet, die niet aanvaardt dat noodzakelijke arbeid per definitie vervreemdend is, vertaalt dat als volgt: rimpelloze behoeftenbevrediging komt erop neer dat men vrij is om alles te proberen en niets tot een goed einde te brengen, dat men van het een naar het ander vlindert; arbeidsdeling maakt dan slechts plaats voor pure activiteit zonder doelmatigheid en de ernst van een doelgerichte ontwikkeling raakt zoek. Die zelfrealisatie is dus louter spel (met de bijbetekenis van vrijblijvend, onvolwassen - maar is dat niet een problematische definitie van spel?) of een gedaanteverwisseling van de zinloze arbeid die reeds in het kapitalisme hoogtij viert: vrije activiteit wordt een nieuwe variant van het produktivisme, die het individu verandert in een Proteus-figuur die nooit met zichzelf of coherente doelstellingen samenvalt. De realisatiedwang van een ludieke consumptiemaatschappij.

Het is een subtiel gezichtspunt, maar toch maakt Coolsaet het zich wat gemakkelijk. Ineens heeft hij geen oog meer voor ambivalenties en verglijdingen in de tekst van Marx, zijn conclusie ligt op voorhand vast: wie stelt dat arbeid per definitie vervreemdend is, kan als alternatief alleen nog gratuïete activiteit bepleiten. Maar 1) ik zie niet in hoe het individu zich-

zelf kan realiseren in noodzakelijke arbeid, want die is - in welke samenlevingsvorm ook - onderworpen aan maatschappelijke eisen, impliceert algemene normen die vanuit subjectief oogpunt altijd tot op zekere hoogte verknechtend zijn3. Marx' standpunt dienaangaande lijkt me zinvol en realistisch. 2) Noodzakelijke arbeid moet dus worden losgemaakt uit onderdrukkende machtsverhoudingen en tot een minimum beperkt, zodat de rangorde tussen de sfeer van de noodzaak en de sfeer van de vrijheid wordt omgekeerd4. Dat is geen produktivisme meer: het onderstelt veeleer beperking van de maatschappelijke behoeften en optimale speelruimte voor individuele ontplooiing buiten de noodzakelijke arbeid.

Marx is wellicht naïef geweest op twee punten. Waar ligt het verzadigingspunt voor de heteronome produktie? Dat is een probleem waarvan hij het politieke karakter over het hoofd ziet. En ten tweede, het is helemaal niet evident dat een kapitalistische ontwikkeling de mogelijkheidsvoorwaarde voor vrije levensuiting is. Maar er zijn ook onbetwistbare pluspunten, die Coolsaet onbesproken laat.

1. Ten eerste wil Marx de autonomie laten prevaleren op de heteronome arbeid. Terwijl in het kapitalisme de behoefte aan individuele ontplooiing wordt platgewalst door de anonieme dwang van een zinloos produktivisme, breekt het communisme dat Marx op het oog heeft, met die obsessie, in een fundamentele omwenteling van de behoeftenstructuur.

2. De arbeidsdeling opheffen is niet hetzelfde als doelloos tijdverdrijf: Marx' communisme legt geen taboe op ontwikkeling van bijzondere talenten, het garandeert integendeel de vrijheid om, in aanvaarding van zijn natuurlijke beperkingen, zijn vermogens creatief te ontplooien. Het is b.v. geen toeval dat kunst bij Marx vaak model staat voor vrije activiteit, een activiteit die niet te herleiden is tot economische rationaliteit, noch in termen van ruilwaarde noch in termen van gebruikswaarde, en die iets heel anders is dan vrijblijvend tijdverdrijf. Maar Coolsaet is zo bezeten van economische rationaliteit, dat de creatieve dimensie bij hem dreigt weg te deemsteren: in het beste geval een onbenullige restcategorie, in het slechtste verspilling van energie en ludiek identiteitsverlies, een variant van de kapitalistische produktie om de produktie.

3. Marx heeft een zeer economistische opvatting van de ontwikkeling van produktiekrachten, maar dat wil niet zeggen dat hij de menselijke behoef-

ten tot het louter economische herleidt. Die reductie is voor hem juist een aspect van de vervreemding door het kapitalisme. Er zijn niet-economische behoeften, die niet uitgedrukt kunnen worden in de taal van bezit en toeëigening: morele en geestelijke ontplooiing, maar vooral een handelen waarin de ander meer is dan een middel tot zelfbehoud. Voor het kapitalisme zijn dat vormen van irrationalisme en sentimentaliteit, daar gelden alleen behoeften die een solvabele vraag op een markt vertegenwoordigen. Via economische groei kan het kapitalisme wel een hoge mate aan materiële rijkdom tot stand brengen en zich de luxe van een markt van welzijn en geluk permitteren (vanuit het oogpunt van expansie van het systeem eerder een nood dan een luxe!), maar dat is nooit een menselijke rijkdom. Over die weggedrukte intersubjectieve behoeften bewaart ook Coolsaet een merkwaardig stilzwijgen. Volkomen in navolging van de economische ideologie herleidt hij menselijk handelen impliciet tot een subject-objectrelatie: het individu in worsteling met de materie. Voor hem, ondubbelzinniger nog dan bij Marx, ligt het wezen van de mens in de arbeid. Eenmaal zover boeien hem nog enkel doelmatigheidsoverwegingen. Terwijl Marx' begrip van vrije activiteit relaties tot de ander behelst die niet utilitair of economisch zijn, riskeert Coolsaets obsessie van de doelmatige arbeid elke relatie die niet in het teken staat van (repressieve) arbeidsethiek tot iets ‘on-menselijks’ te degraderen: het ‘onwezenlijke’ van het spel moet dan maar weggerationaliseerd worden in functie van... ja waarvan eigenlijk? Van een utilitaire reductie van het subject, vrees ik.

Zeker, Marx heeft ongelijk wanneer hij in naam van een naïef vooruitgangsgeloof beweert dat conflicten in de communistische samenleving plaats zullen maken voor doorzichtigheid en spontane harmonie. Maar hij stelt tenminste de intersubjectiviteitsdimensie centraal en wil zo, althans in zijn toekomstperspectief, het economisme overwinnen. Coolsaet had Marx kunnen kritiseren door erop te wijzen dat conflicten tussen mensen geen louter economische oorzaken hebben, dat hier een fundamentele ambivalentie in het spel is, dat machtsverhoudingen niet verdwijnen met het kapitalisme. Maar dan had hij ook de intersubjectiviteit centraal moeten stellen. Nu zet hij tegenover Marx eigenlijk een stap terug. In zeker opzicht denkt hij nog economistischer dan Marx zelf. Zijn kritiek op Marx' produktivisme is terecht, maar hij raakt zelf verstrikt in de netten van het economisch discours, doordat hij zich tevreden stelt met interne kritiek. Hij neemt de premisse, te weten de reductie van het menselijk wezen tot materiële behoefte en arbeid, over om zich vervolgens erover te beklagen dat dit discours in de huidige context hypocriete camouflage is: het wil of kan zijn rationaliteitspretentie niet waarmaken, dit zou immers vereisen

dat overal in arbeid en behoeftenbevrediging een adequate doel-middelberekening aanwezig is, terwijl we in de bestaande verhoudingen toch precies het tegendeel constateren. Maar formuleert Coolsaet met deze aanklacht niet reeds een terroristisch ultimatum aan het adres van diegenen die zich niet willen spiegelen aan dat primaat van het economische, ook wanneer het socialistische vormen aanneemt?

De onttoverde wereld van de gebruikswaarde

Dat hij er niet in geslaagd is zich aan het economisme te ontworstelen blijkt verder hieruit dat hij én de produktivistische Marx én de burgerlijke economen met een utilitaristisch rationaliteitsbegrip te lijf gaat: de gebruikswaarde fungeert als motor van zijn argumentatie. Zowel Marx II als burgerlijke economen legitimeren de omkering van de middel-doelrelatie, het feit dat het produktieapparaat doel op zichzelf wordt. Het ‘echte’ doel zou de gebruikswaarde moeten zijn. Maar wanneer je, zoals Coolsaet doet, over kapitalisme spreekt in termen van ‘ontaarding’ en ‘omkering van de rationele en natuurlijke verhoudingen tussen doel en middel’, dan opteer je - minstens impliciet - voor een mensbeeld dat eens en voorgoed vastligt: het behoeftige subject, waarvan de onveranderlijke strevingen zich realiseren hetzij in een steeds herhaald moment, hetzij in een historisch proces. Dat betekent dat je de gevangene blijft van het ‘naturalistische paradigma’: geen ont-aard-ing zonder aard, d.i. voorafgegeven menselijke natuur. Als die natuur zich manifesteert in rationele behoeftenbevrediging, dan is kapitalisme inderdaad synoniem met anti-natuur, denaturatie en perversie van de gebruikswaarde: niet langer een uitzonderingstoestand volgend uit een menselijk project dat zich op een bepaald ogenblik in de geschiedenis heeft voorgedaan, maar een onverklaarbare degeneratie. M.a.w. Coolsaet redeneert uiteindelijk zelf niet echt historisch: kapitalisme wordt een List van de Onrede, de even fatale als onbegrijpelijke verwerkelijking van een produktivistische Idee.

Zijn naturalistische kritiek lijkt me dan te verwijzen naar een ander concept van economische groei, dat de verhoudingen, die nu op hun kop staan, weer recht wil zetten. Geconfronteerd met een weerbarstige natuur, streven we noodgedwongen naar economische groei: zo realiseren we gaandeweg ons wezen via de steeds naderbij komende bevrediging van onze behoeften, op voorwaarde evenwel dat die groei rationeel georganiseerd en gepland wordt. In het kapitalisme is dat niet mogelijk, de eindeloze spiraalbeweging van een dolgedraaid produktieapparaat verhindert de

harmonische, finaal gestabiliseerde bevrediging van onze behoeften. Maar dan beperkt het verschil tussen Marx en Coolsaet zich tot de evaluatie van de middelen die tot menselijke zelfrealisatie moeten leiden. Beiden houden vast aan een visie op de geschiedenis als een rechtlijnig scenario, maar waar het kapitalisme bij Marx een noodzakelijk moment is, verschijnt het bij Coolsaet als ontspoorde natuur.

Om de onttroonde gebruikswaarde terug op haar voetstuk te plaatsen, moeten we de ‘natuurlijke en rationele middel-doelrelatie’ herstellen, zegt Coolsaet. Maar je kunt je afvragen of de scheiding tussen middel en doel niet reeds een aantal clandestiene passagiers meevoert. Ook wanneer je stelt dat alleen doelmatige arbeid met het oog op nuttige produkten verantwoord is, blijf je de relatie tot de natuur als investering zien, reduceer je menselijk handelen tot valorisatie van de natuur volgens normen van efficiëntie en rendement. Omvorming van de natuur wordt dan een categorische imperatief, en leidt dit niet bijna vanzelf tot verzelfstandiging van de middelen? Bovendien, houdt de scheiding tussen middel en doel niet in dat je jezelf als louter arbeidskracht in het teken van zelfbehoud beschouwt? Met een pleidooi voor gebruikswaarde zitten we nog altijd in het rijk van de reducties, vrees ik. Gebruikswaarde is een even grote reductie als de door Coolsaet aan de kaak gestelde ruilwaarde.

Ten eerste klopt de stelling niet, dat alleen het kapitalisme de gebruikswaarde miskent, dat ze in andere culturen centraal staat. Ook in ‘primitieve’ samenlevingen zijn dingen niet doorzichtig: ook de rituele en symbolische betekenis van de objecten en van hun onderlinge ruil is vanuit het oogpunt van rationele behoeftenbevrediging een ‘perversie’. Wie beweert dat ‘prekapitalistische’ culturen systematisch in termen van gebruikswaarde denken, geeft toe aan een bepaalde retro-mode in ons denken. In geen enkele traditionele samenleving leidt het economische een zelfstandig bestaan; diverse, heterogene betekenisaspecten zijn in het object steeds met elkaar verweven. En zelfs in onze maatschappij kun je symbolische, affectieve, esthetische en andere dimensies van de dingen niet zomaar weggommen (zoals economen, en ook Marx, meestal doen) als waren het slechts bijkomstigheden tegenover de zgn. onveranderlijke, essentiële menselijke behoeften. Mijn huis vertegenwoordigt niet alleen een ruilwaarde, is niet zomaar een woning, het draagt mijn handtekening, is terzelfdertijd tentoonstelling en museum; tal van dingen circuleren in een circuit van persoonlijk-ambivalente relaties (als geschenk, uitdaging, enz.). Het kapitalisme kenmerkt zich niet alleen door de dynamiek van de ruilwaarde, maar tevens door de verzelfstandiging van de gebruikswaarde. Vroegere maatschappijen hebben blijkbaar geen utilitaristische rationalisaties nodig, in

het kapitalisme daarentegen wordt een gebruikswaarde-ideologie onmisbaar voor het door wroeging geplaagde geweten van het produktivisme. De gebruikswaarde is zelf een typisch idioom van het kapitalisme en krijgt slechts de bevoorrechte betekenis van een ‘kritische’ evidentie tegen de achtergrond van meerwaardeschepping, waarvoor ze het onontbeerlijke ideologisch alibi is.

Ten tweede: wie zegt dat arbeid en produktie volledig moeten worden geregeerd door de logica van de gebruikswaarde, verabsoluteert een ideologie van recente factuur. Al wat niet rationeel-functioneel is, wordt dan des duivels. Objecten moeten zich houden aan een zgn. evidente lotsbestemming: bevredigen van natuurlijke behoeften van het subject. Ze krijgen een universele wet opgedrongen, die ze onderling verwisselbaar maakt, ze worden genormaliseerd met behulp van een onttoverd realiteitsprincipe. Het subject moet zich spiegelen in de universele gebruikswaarde, elke gespletenheid in zijn omgang met de dingen onderdrukken, met zichzelf samenvallen in een soort boekhoudkundig beheer van zijn behoeften. De gebruikswaarde-ideologie rationaliseert alle relaties tot het ik, de ander en de dingen in het teken van onderlinge verwisselbaarheid en legitimeert zodoende indirect ook het ruilwaarde-systeem. Ze legt het individu de dwang op zich te identificeren met een universele nuttigheidsreflex. En zo wordt het ‘echte’ doel van Coolsaet tenslotte onvermijdelijk een alternatief pleidooi voor algemene arbeidsmobilisatie. Ik houd mijn hart vast bij doelmatigheidsoverwegingen als deze: ‘Het zou veeleer in een socialistische maatschappij zo moeten zijn dat de doelmatige, zinvolle arbeid het gehele leven doordringt, ja dat men de vrije tijd zo ruim mogelijk zich van de doelmatige arbeid laat doordringen’ (233). In de reeks ‘We zijn hier niet voor ons plezier’ zou dat socialisme wel eens de eerste prijs kunnen winnen.

 

Ben ik hiermee onrechtvaardig tegenover Coolsaet? Ik blijf erbij: zijn studie is erg boeiend en verdient meer aandacht dan er tot nog toe aan besteed is. Maar ik geloof dat er een specifiekere kritiek op het kapitalisme nodig is dan de zijne: een kritiek op het compulsieve karakter van het systeem met als onvermijdelijke kenmerken: heteronomie van de arbeid, uniformering van gedragspatronen, standaardisering van objecten, uitsluiting van behoeften die geen solvabele vraag voorstellen, kolonisering van de ‘vrije’ tijd, produktie van steeds nieuwe schaarsten... Een te simpel pleidooi voor gebruikswaarde is geen alternatief voor produktivisme.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs