Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 172]

Forum

De paradoxen van het vormvernieuwende proza

J.J. Wesselo, essayist en criticus die in Kultuurleven een vaste kroniek van het Nederlandse proza verzorgt, heeft altijd al belangstelling gehad voor literatuur die zich als autonome schriftuur aandient. Dat blijkt o.m. uit zijn medewerking aan het in 1975 opgeheven tijdschrift Raam en uit zijn boek Het tijdbeeld (1974) dat een structuuranalyse bevat van De hondsdagen van Claus en Ikjes sprokkelen van Michiels. Thans heeft hij een omvangrijker werk over het vernieuwende proza in Vlaanderen tussen 1960 en 1980 gepubliceerd¹. Na de bloemlezing van Sybren Polet, Ander proza (1978), en de interviews van Hugo Bousset, Schrijven aan een opus (1982), is het boek van Wesselo een derde belangrijke publikatie voor een beter begrip van de betekenis en de draagwijdte van het experimentele proza in onze literatuur. Terwijl Polet in de inleiding van zijn bloemlezing het experimentele proza in Nederland en Vlaanderen hoofdzakelijk historisch gesitueerd heeft in een Europese context en Bousset de auteurs zelf zoveel mogelijk aan het woord gelaten heeft, biedt Wesselo afgeronde besprekingen aan van de afgesloten oeuvres van Willy Roggeman, Mark Insingel en Ivo Michiels en van het nog aangroeiende opus van Paul de Wispelaere, Walter van den Broeck en Claude van de Berge.

In zijn woord vooraf poneert Wesselo een eerste paradox van het vormvernieuwende, d.i. taalkritische en taalcreatieve proza in Vlaanderen in de voorbije twee decennia: hoe groter de produktie en hoe belangrijker de vernieuwing en hoe hoger de kwaliteit van dit proza, des te geringer werd de belangstelling ervoor en de bekendheid ervan in Nederland (op enkele uitzonderingen na van Vlaamse experimentelen die door de Bezige Bij worden uitgegeven, zoals b.v. Leo Pleysier, en die veel meer publiciteit krijgen dan een bij de uitgeverij Van Hyfte debuterende auteur, zoals Stefaan Hertmans, over wie verder nog meer).

Wesselo heeft niet alleen gelijk wat de Vlaamse auteurs van vernieuwend proza betreft, maar de onbekendheid van de Vlaamse schrijvers in Nederland is vrij algemeen. Wie een verzamelwerk als Schrijvers op de rand van '80 (Amsterdam, 1979) van Frank van Dijl, redacteur bij Het Vrije Volk erop naslaat, zal constateren dat op Boon, Claus, Elsschot, Gilliams, Gysen, Lampo, Ruyslinck en Walschap na de Vlaamse schrijvers in Nederland onbestaande zijn. Carel Peeters van Vrij Nederland vindt dat we in Vlaanderen

1 J.J. Wesselo, Vlaamse wegen. Het vernieuwende proza in Vlaanderen tussen 1960 & 1980, Manteau, Antwerpen, 151 pp., BF. 395.

[p. 173]

te maken hebben met provincialistisch experimentalisme, hoogst traditioneel werk of alles daar tussenin (cfr. De Vlaamse Gids, dec. 1981) en een Wam de Moor vindt het experimentele proza - ook dat van zijn landgenoten Polet, Vogelaar, Van Marissing cs. - ‘een proza van ribben zonder vlees’ (Van Dijl, p. 132).

De oorzaak van het duidelijke gebrek aan belangstelling voor vernieuwend proza in het algemeen ligt volgens Wesselo in de commercialisering van het hele boekenbedrijf, waardoor de ‘moeilijke’ literatuur in de verdrukking komt. Terzelfder tijd is de kritiek er kwalitatief op achteruitgegaan en blijft ze vaak beperkt tot het aankondigen van nieuwe boeken in een column of beperkte recensies zonder serieuze analyse en evaluatie. Lichtpunten voor Vlaanderen ziet hij in het bestaan van veel meer (kleine) literaire tijdschriften hier dan in Nederland (waar alleen Raster veel aandacht schenkt aan autonoom proza). Inderdaad, de door Wesselo nergens vermelde Joris Denoo heeft zijn debuutroman De stiftenridder & ondergetekende kunnen publiceren als een aflevering van het tijdschrift Yang (april 1980) en in de afleveringen van Heibel in 1983 staat voortreffelijk proza te lezen van Mark Insingel en Leo Pleysier.

Wesselo's enthousiaste opmerking over het gunstige bibliotheeksysteem in Vlaanderen, waar door de verplichte afname door de openbare bibliotheken een commercieel minder interessante uitgave soms mogelijk gemaakt wordt, is overdreven omdat een advies aan de Minister nog geen automatische goedkeuring inhoudt van de subsidiëring van een uitgave via de verplichte afname van exemplaren door openbare instellingen zoals bibliotheken.

In het antwoord op de vraag waardoor de kwaliteit van de moderne Vlaamse literatuur tussen 1960-1980 te verklaren is, vergelijkt Wesselo de Vlaamse auteur, op zoek naar zijn identiteit, met de neger die een zeer rijke uitdrukkingsvorm gevonden heeft in de jazz zoals de indiaan in het opsporen van zijn mythen. Zo'n vergelijking zou Brouwers ook bedacht kunnen hebben, maar dan arroganter en spitser geformuleerd. Dat het isolement van het ik het hoofdthema van de Westerse literatuur in de 20e eeuw vormt, is één zaak, dat de Vlamingen in België gediscrimineerd werden (en soms nog worden) is een andere zaak. De combinatie van beide hoeft niet te leiden, zoals Wesselo het voorstelt, tot de bloei van een belangrijke experimentele literatuur in Vlaanderen. Het zgn. Vlaamse isolement is naar mijn mening geen voldoende, laat staan een noodzakelijke voorwaarde voor die bloei. Veel belangrijker dan de Vlaamse ‘négritude’ lijkt me het bestaan van een hechte traditie van avant-gardeliteratuur van Van Ostaijen tot Pernath, van Gilliams tot Michiels.

Wesselo's boek is geen geschiedschrijving van de periode 1960-1980, maar een inventarisatie. Hij onderscheidt na 1945 drie golven in het vernieuwend proza, waarvan men grosso modo kan zeggen dat de ‘creatio’ erin centraal staat tegenover de ‘mimesis’ in het traditionele proza.

De eerste golf kende als toppen Boon en Claus, de tweede golf na 1960 was radicaler in de vernieuwing van de vorm dan de modernen onmiddellijk na de oorlog. Daartoe rekent Wesselo behalve de Vlaamse bezielers van Komma, nl. René Gysen, Willy Roggeman en Paul de Wispelaere, ook nog C.C. Krijgelmans en Ivo Michiels. De belangrijkste representanten van de derde golf (vanaf 1970) acht hij Claude van de Berge, Mark Insingel, Daniël Robberechts en Walter van den Broeck. Een tweede paradox formuleert Wesselo met de opmerking dat bij de genoemde auteurs een grotere maatschappelijke betrokkenheid geleid heeft naar een meer uitgesproken streven naar literaire formele autonomie juist vanuit een onbehagen met de bestaande maatschappelijke vormen. Opval-

[p. 174]

lend is immers, dat de concentratie op het schrijven en het schrijverschap in de jaren '60, plaats zal maken in het midden van de jaren '70 voor een grotere concentratie op de sociale werkelijkheid (cfr. toneel en romans van W. Van den Broeck). In de ‘autonome’ tekst worden steeds meer heteronome brokken ‘wereld’ geïntegreerd (cfr. het oeuvre van De Wispelaere, Michiels en Insingel). Bij Willy Roggeman en Claude van de Berge daarentegen wordt een artistieke resp. gedroomde/verlangde contrawerkelijkheid in taal ontworpen en geprojecteerd.

Met de zesessays, die de evolutie aangeven binnen het volledige tot nog toe gepubliceerde oeuvre van zes belangrijke moderne Vlaamse schrijvers, Willy Roggeman, De Wispelaere, Van den Broeck, Van de Berge, Insingel en Michiels, heeft Wesselo een deskundige bijdrage geleverd tot een nog te schrijven algemeen literatuuroverzicht, dat alle belangrijke auteurs na 1960 in de relatie tekst-werkelijkheid zou moeten situeren. In zijn inleidend overzicht gebruikt hij echter een aantal kwalificaties die louter subjectieve appreciaties zijn en geen scherp gedefinieerde termen. Zo noemt hij Ruyslinck en Vandeloo ‘traditionelen’, terwijl J. Geeraerts, Clem Schouwenaars e.a. ‘heel bijzondere traditionelen’, Paul Koeck en Marc Andries dan weer ‘heel interessante traditionele jongeren’ genoemd worden. Waarin dat ‘bijzondere’ of ‘interessante’ bestaat wordt nergens gezegd.

Aan de invloed die de Nouveau Roman op de generatie van '60 heeft uitgeoefend, wordt gewoon voorbijgegaan evenals aan de verschuiving van de belangstelling - ook binnen de literatuurwetenschap - van de auteur naar de lezer toe. Dat belet niet dat Wesselo overtuigend kan aantonen waarom autonome literaire teksten geen marginale, maar primaire literatuur zijn.

Ruimte

In een knap opstel in Raster 22 (augustus 1982) heeft Cyrille Offermans erop gewezen dat het recente moderne Nederlandstalige proza alle aandacht verdient omdat het de totale voorspelbaarheid van het traditionele proza (b.v. Maarten 't Hart) doorbreekt, de complexiteit herstelt, de meertaligheid (d.i. het zich kunnen identificeren met het taalgebruik van vele anderen) beklemtoont, de lezer geen visie op de werkelijkheid dicteert, maar hem bevrijdt door de dwang weg te nemen van een gereglementeerde en geüniformiseerde taal.

Een uitstekend voorbeeld van dat soort proza treft men aan in de debuutroman Ruimte van Stefaan Hertmans, waaraan deze auteur zeven jaar gewerkt heeft². In een opstel over Willy Roggeman (Nieuw Vlaams Tijdschrift, juli-aug. 1980) heeft Hertmans scherp uitgehaald naar de middelmatige kleinburger die al veertig jaar lang ‘alles wat naar cerebraliteit of monomanie of vormzuiverheid tendeert onder de pseudo-progressieve stront gooit’ (p. 574). Daaruit heeft hij de conclusie getrokken ‘voortaan te behoren tot een geestelijke samizdat in een tijd van toenemende nivellering’ (Ruimte, p. 14). Hertmans doet in Ruimte aan zelfreflectie, niet als een inerte navelstaarderij, maar als een mogelijkheid om aan zichzelf voorbij te geraken. Het neerschrijven van die reflectie noemt Hertmans breinarcheologie. De uitkomst ervan is onvoorspelbaar. De schrijver moet zich door het labyrint van persoonlijke herinneringen, culturele verworvenheden (muziek, beeldende kunsten, literatuur), al dan niet verwerkte emoties heenschrijven. De relaties in het boek van de ik-figuur met Johanna en de Anton-figuur met de Egyptische Raika en de Poolse Marian illustreren

2 Stefaan Hertmans, Ruimte, Van Hyfte, Ertvelde, 1981, 168 pp.

[p. 175]

de ‘fundamentele tragiek van de bestaansmodus’ (p. 147).

Hertmans schrijft met een obsessie voor de vormzin die hij ook bij Roggeman heeft ontmoet, de fragmenten over het leven met Johanna in het boerenhuis in de open vlakte met de tuin die van de wereld afgesloten leek roept onvermijdelijk associaties op met De Wispelaeres Tussen tuin en wereld, een uitspraak als ‘Wil ik het woord zuiveren, dan moet ik onverbiddellijk het nu van de schrijfdaad capteren, (...)’ (p. 35) suggereert verwantschap met Claude van de Berges centrale thematiek, nl. het scheppen van een werkelijkheid in woorden als alternatief voor die waarin wij in concreto leven. Hiermee wil niet gezegd zijn dat Hertmans roman een conglomeraat geworden is van thema's en theorieën over het schrijven die hij na jaren lezen en reflectie op zijn lectuur in een eigen tekst geïntegreerd heeft. In Ruimte is een authentiek schrijver met een eigen stem aan het woord. Theoretische bezinning en een soms pointillistische werkelijkheidsbeschrijving wisselt hij af met kritische uitspraken over onze cultuur en met vertrouwelijke mededelingen over zijn individuele poging om ‘het tonale thema van de liefde in de atonale structuur van de eenzaamheidsobsessie uit te drukken’ (p. 16). Bij Hertmans is Gilliams niet ver uit de buurt, de dichter van ‘Gedroomd geluk’ dat als volgt begint: ‘Gij proeft de weemoed niet van een dun Frans boek’. De lezer kan de ruimte van Hertmans' weemoed alleen maar met profijt betreden: er is tenminste gedroomd geluk voorhanden.

Joris Gerits

Christelijk geloof in de moderne samenleving

In november 1982 kwam het ‘Gesamtregister’ (vol XXX) uit van de nieuwe theologische encyclopedie Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft¹. Hiermee werd een opzet afgerond die twee jaar ervoor van start was gegaan: de presentatie van het christelijk geloof in het licht van de huidige samenleving, gebundeld in dertig boekdelen van ca. 150 bladzijden elk. Het werk is verzorgd door vakspecialisten uit verschillende disciplines en gecoördineerd door het redactieteam Franz Böckle, moraaltheoloog in Bonn, Franz-Xavier Kaufmann, godsdienstsocioloog in Bielefeld, Karl Rahner, dogmaticus verblijvend in München, en Bernard Welte, godsdienstfilosoof in Freiburg.

In de dertig boekdelen kan men vier interessegebieden onderscheiden. De delen I en II zijn een inleiding tot het thema: ze behandelen de verhouding tussen werkelijkheidservaring, taal en religieuze taal. Dan volgt het eerste interessegebied met beschouwingen over schepping, evolutie, lichaam, geest, dood en opstanding, aangevuld door opstellen over levensfasen, seksualiteit, gezin, arbeid, contingentie, geluk, lijden en sterven (III tot X). De tweede sectie beschouwt de verhouding individu en maatschappij. Hier komen thema's voor als norm en schuld, autoriteit en macht, vrede en weerstand, sociale rechtvaardigheid, verhouding kerk en staat, economie en moraal, rijkdom en armoede (XI tot XVII). De derde sectie heeft het over de rol van de godsdienst in de seculiere maatschappij. Centraal staan hier de onderwerpen burgerlijke godsdienst, Aufklärung en secularisatie, ideologie, pluralisme, technologie, atheïsme, traditie, heilsgeschiedenis en wereldgeschiedenis, ver-

1 Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1980-1982.

[p. 176]

lossing en utopie (XVIII tot XXIII). Een vierde sectie bespreekt de uitdrukkingsvormen van christelijke religiositeit, rond thema's als Verbond en persoon, de absoluutheidsaanspraak van het christendom, de politieke dimensie van de christelijke boodschap, publiek leven en verkondiging, sacramentenbeleving in de samenleving (XXIV tot XXIX).

Per boekdeel heeft men gemiddeld drie monografieën, terwijl het geheel tamelijk interdisciplinair is opgevat. Dit ziet men aan het vakgebied van de ca. 100 medewerkers: 40 komen er uit de theologie (dogmatiek, exegese, moraaltheologie en kerkelijk recht); de overige 60 komen uit wetenschappen als godsdienstfilosofie, sociale en politieke wetenschappen, filosofische ethiek en maatschappijleer, geneeskunde, biologie, fysica, psychotherapie, medische ethiek, economie, burgerlijk recht, fundamentele filosofie, literatuurwetenschap, hermeneutiek en vergelijkende godsdienstwetenschappen. De meeste van hen zijn verbonden aan een Duitse, Zwitserse of Oostenrijkse universiteit. Slechts sporadisch werd beroep gedaan op niet-Duitssprekende auteurs: Schillebeekckx, Levinas, Congar, Kolakowski, Ricoeur. In de volgende bladzijden willen we de hoofdlijn schetsen of het globale profiel dat uit de monografieën naar voren komt.

Maatschappij, staat, godsdienst

De encyclopedie besteedt veel aandacht aan de secularisatie en het autonoom worden van de burgerlijke samenleving. Heel in het bijzonder wordt nagegaan hoe door de secularisatie de godsdienst gedwongen wordt om zich opnieuw te definiëren en hoe de maatschappij zelf ten gevolge van haar autonoom worden voor nieuwe vragen van zin en onzin komt te staan. Maatschappij en godsdienst geraken in een crisis. We mogen de auteurs geluk wensen om de onbevangenheid én de kritische zin waarmee ze het fenomeen secularisatie onder ogen zien. Secularisatie is voor hen een feit; het komt er op aan dat men de mogelijkheden onderkent voor dialoog en interactie tussen gebieden die van elkaar vrijgekomen zijn.

Waar Vat. I op de scheiding - in de vorm van scheiding van kerk en staat - reageerde met ‘verkerkelijking’ van het christendom en een terugtocht binnen het getto (XXIX, 84, F. Kaufmann; XXIX, 111, 130, H. Fries), wordt sinds Vat. II de mogelijkheid gezien voor kerk en christenen om met betrekking tot menselijke waardenbeleving hun stem te laten horen in het publieke forum van samenleving en wereld. De kerk treedt in dialoog met de wereld. Deze uitspraak is ons bekend uit de conciliedocumenten. Toch zal een rechtskundige als E. Böckeförde onderstrepen dat een dergelijke dialoog alleen dan niet zal verwateren, als in de grondwet de godsdienstvrijheid van de kerken gewaarborgd is. Kerk blijft iets aparts in de staat, en moet iets aparts blijven; anders is niet in te zien hoe de godsdienst een kritische en profetische rol kan spelen in de zoektocht van de maatschappij (XV, 66-77). Deze genuanceerde stelling verwijst priesters en gelovigen niet naar de sacristie. Zoals verderop zal blijken, moet deze stelling gezien worden in haar samenhang met de ont-privatisering van de godsdienst en met de publieke inzet van de gelovigen voor een rechtvaardige maatschappij².

Wie een dialoog wil aangaan met de

2 Fr. Böckle onderstreept nadrukkelijk dat het waken over de zuiverheid van normen een zaak is van de hiërarchie en van de gelovige gemeenschap: XII, 78.

[p. 177]

wereld, moet eveneens nagaan hoe het met de wereld gesteld is, hoe die zich verstaat in haar zoeken naar zin en heelheid. De auteurs van de encyclopedie laten niet na dit te doen, met de nodige analytische zin. Vanuit het standpunt van de wereld moet hier in de eerst plaats gevraagd worden naar de competentie van de staat om het bonum commune van de burgers te behartigen en waar te maken. Inderdaad, waar het middeleeuwse bondgenootschap van kerk en staat verdwenen is, is het te verwachten dat het staatsbestel, in de vorm van een ‘civiele religie’, bepaalde behoederstaken en -opdrachten naar zich toetrekt die daarvóór tot het condominium van kerk en maatschappij behoorden (XXVII, 72-74, F. Fiorenza). Welnu, het valt op dat de meeste staatsapparaten zich wel onder een zeker hemels baldakijn bergen en zich daarmee legitimeren - ‘In God we trust’ staat er op de Amerikaanse dollar te lezen-, maar dat hun inzet als behoeder voor menselijke grondrechten soms mager uitvalt. Dat kan ook moeilijk anders: in de moderne samenleving wordt de staat als waardenvrij opgevat, niet bevoegd om de burgers ethische normen op te leggen of waarden voor te houden (XVIII, 28-30, W. Müller). Het enige dat de staat vermag, is de minimumvoorwaarden te formuleren die nodig zijn om conflicten tussen belangengroepen en strijdende partijen bij te leggen of te voorkomen. Hoe hoog of laag deze minimumvoorwaarden liggen, hangt niet zozeer af van de staatslieden³ dan wel van de moraliteit die in het openbare leven aanwezig is. Daarenboven merkt men dat in de hoogtechnische beschavingen het staatsapparaat steeds meer anonieme en formele regelingen treft ten voordele van grotere gehelen of strategieën, en geen oog lijkt te hebben voor het bevorderen van het eigenlijk menselijke in de mens.

De bal wordt dus teruggekaatst naar het morele gehalte van de maatschappij. Hoe staat het hiermee? In hoeverre is de samenleving in staat om zelf haar morele gehalte op te trekken? En welke flitsen of hertalingen van authentieke religiositeit komen daarin onuitgesproken of uitgesproken naar boven? Ofschoon de auteurs van de encyclopedie een nieuwe apologie van de godsdienst beogen vanuit de moderne samenleving, hoeden zij zich er wel voor een pasklaar religieus antwoord uit te hoed te toveren. In plaats hiervan richten ze hun aandacht naar de oplossingen die momenteel uitgewerkt worden door ethisch-georiënteerde maatschappijfilosofen. In hoeverre kan men met deze oplossingen instemmen, in hoeverre zijn ze ontoereikend? We beperken ons hier tot twee aangehaalde modellen, de communicatietheorie van Habermas en het functionalisme van Luhmann.

Habermas' analyse ontmaskert in de eerste plaats het nuttigheidsdenken, dat zowel de aparte vakterreinen vertekent als een stempel drukt op de moderne persoonsstructuur: het individu begint eensporig te denken, uitsluitend bedacht op eigen profijt en bezitsvermeerdering. Maar als gevolg van de weigering om in dialoog de eigen argumenten te laten toetsen en het hierin liggende gebrek aan solidariteit te laten ontmaskeren, dreigt ieder van ons uit de waarheid te vallen en tot zelfvervreemding te komen. Juist de grootte van die weigering roept sterke krachten van tegenweer wakker en daarom heeft Habermas goede hoop dat er opnieuw een open dialoog gevoerd zal worden door mensen die rond grondwaarden van de samenleving tot een morele con-

3 Hieruit volgt uiteraard niet dat het voor hiërarchie en gelovigen niet zinvol is gesprekken aan te gaan met regeringen; dit behoort tot de politieke opdracht van de gelovige gemeenschap in diverse modaliteiten (XV, 78-104, E. Böckeförde).

[p. 178]

sensus willen komen. Hij ziet dit trouwens reeds gebeuren in gesprekken rond alternatieve modellen van leven en werken. De overwinning van het eenzijdige, instrumentele profijtdenken heeft voor Habermas een bijna religieus karakter. Het is de moderne, seculiere vorm van de idee van broederlijkheid die eertijds door de religie werd bevorderd, maar waartoe de religie in haar versteende vorm (eveneens volgens Habermas) geen directe impulsen meer kan geven (XII, 177-180, D. Mieth; XXVII, 114-115, A. Schwan).

Luhmann oordeelt minder pessimistisch over het functioneel worden van menselijke instellingen en moderne persoonsstructuren; wel ziet hij in dat dit regelmatig tot crisis-situaties zal leiden, wat dan weer van de mensen een energieke inspanning zal vragen om ze te overwinnen. Op dit laatste punt komt Luhmann trouwens op zijn manier tot een seculiere hertaling van religieuze impulsen. Als de oude godsdiensten de mens een behoeftig en contingent wezen noemden, dan weten we nu wat dat betekent: naargelang een bepaald systeem (b.v. familiesysteem of ook een systeem van economie) zijn perfectie bereikt, wordt het met nieuwe en complexere problemen geconfronteerd, die het zowel lamleggen als uitdagen tot een verfijnder en functioneler aanpak. Het opdagen van telkens nieuwe bedreigingen is een contingentie-factor, en roept ook gevoelens van hulpeloosheid op. Maar naar het model van de godsdienst moet men, in het aanschijn van de ‘contingentie’, tot een nieuwe impuls van geloof en levenswil komen. Als het spreken over God in de samenleving nog een functie heeft, dan is het deze: dat dit spreken bij de mens de levenswil wekt om met inzet van alle beschikbare krachten de bedreigingen die opdagen in maatschappelijke systemen (recessie, sociale crisis, familiale crisis) zaakkundig onder controle te krijgen. Het levensdoel dat iemand voor ogen moet staan, is de overleving van de mensheid in en door de opdagende crisissen heen (IX, 38-46, F. Kaufmann; XXIV, 125-131, J. Werbick).

Uitdrukkelijke religiositeit

Keren we terug naar de ‘apologetische’ vraagstelling van de encyclopedie. Voor de auteurs is het duidelijk dat zowel Habermas als Luhann heel wat nuttig materiaal aanbrengen om de samenleving tot een hogere moraliteit te brengen⁴. Toch hebben ze kritiek op de manier waarop beide auteurs hun theorie voeden met ‘erfgoed’ van de religie. Inderdaad, het is Habermas' en Luhmanns verwachting dat humanisten en mensen van goede wil een maatschappijprogramma zullen uitwerken, waarvan doelstelling en inspiratie van ver aan de godsdienst herinneren, maar zonder enige confessionele binding. De fakkel van de religieuze zingeving zou m.a.w. worden overgereikt aan post-confessionele groeperingen, waarvan de cohesie te danken is aan een gemeenschappelijke zorg voor de maatschappij. Maar is zo iets op de lange duur wel leefbaar? De auteurs van de encyclopedie hebben hieromtrent heel wat vragen. Zal het ‘erfgoed’ van de confessionele godsdiensten niet onvermijdelijk zijn kracht verliezen - en dus zijn greep op de maatschappijvernieuwing - als eenmaal de opgroeiende jeugd geen weet meer zal hebben van religieuze ervaring noch van confessionele duidingssymbolen (IX, 46-48, H. Döring / F. Kaufmann)? Kan een godsdienst waarvan de functie versmald is tot een dienst aan 's mensen maatschappelijk overleven uiteindelijk

4 Elders bespreekt de encyclopedie ook uitvoerig Marx en Freud.

[p. 179]

stand blijven houden, als er niet tevens zorg wordt besteed aan de gelovige zelfontdekking van de menselijke persoon (IX, 49, F. Kaufmann; XXIV, 133, J. Werbick)? Het is in het licht van deze vragen dat men de zorgvuldig uitgewerkte monografieën moet zien over de noodzaak van de Godsbevestiging⁵ en over de ervaringscomponent die deze uitdrukkelijke Godsbevestiging vergezelt: dat nl. de gelovige mens zichzelf ervaart als het ‘beeld’ van God, uitgenodigd tot een leven in gemeenschap met Hem (XXIV, 58-59, E. Jüngel; XXII, 60-116, Y. Congar). Uitdrukkelijke religiositeit is een noodzaak, vooral voor mensen die zich inzetten voor maatschappijvernieuwing. Deze uitdrukkelijke belijdenis treft men b.v. aan bij Karl Rahner, als hij beschrijft hoe de mens een wezen is dat in vrijheid en verantwoordelijkheid naar het transcendente toegroeit, in de ban van het mysterie. Men vindt ze ook terug in het pleidooi van Schillebeeckx om de diepmenselijke ervaringen ononderbroken te duiden in het licht van de Jezus-traditie (XXIV, 6-57, K. Rahner; XXV, 74-116, E. Schillebeeckx). Verschillende opstellen in de encyclopedie leggen trouwens heel fel de nadruk op de warmte en de troost die iemand ervaart als hij zijn diepgewortelde gevoelens van vertrouwen, hoop en hunkering naar zin kan duiden in het perspectief van Gods alomvattend verbond met de mensen. Deze duiding kent haar geprivilegieerde momenten in de cultus, maar zal normalerwijze ook openbloeien in het dagdagelijkse leven: in de belevenissen van volheid te midden van de monotonie, in de vroomheid die geboren wordt uit geluk en contemplatie midden in een leven van actie en inzet (XXV, 40-72, B. Caspar; IX, 102-146, G. Greshake; VIII, 72-98, A. Halder).

5 Zie de bijdragen van W. Kasper en W. Kern over theïsme en atheïsme (XX, 8-31) en van N. Bosshard over evolutie en schepping (III, 88-127).

De klip van de privatisering

De duiding of ‘interpretatie’ waarover we het zoëven hadden gaat in de regel vergezeld van een proces van intellectuele verheldering. Maar als wij de ogen sluiten voor de kritieken die door kennissociologie en maatschappijanalyse worden uitgebracht tegen bepaalde verengingen of ontsporingen van het religieuze bewustzijn, blijft deze verheldering halverwege steken. Heel in het bijzonder moet de gelovige duiding op haar hoede zijn voor privatisering en inkapseling van het religieuze. Onder invloed van het burgerlijke liberalisme wordt geloof in God in de sociale context van het Westen heel vlug verengd tot het koesteren van ‘mijn troost, mijn vrede, mijn welstand’. Deze individualistische benadering staat dan heel ver af van de geheel-maatschappelijke dimensie van de oud- en nieuwtestamentische Godsbeleving. Het is geen kleine verdienste van deze encyclopedie dat heel wat opstellen daarin deze burgerlijke verkleining van de verbondsgedachte aan de kaak stellen.

‘Privatisering’ kan slechts overwonnen worden door solidariteit. Böckle vertaalt dan ook terecht de christelijke scherpte van de zedenwet in termen van een onvoorwaardelijke aandacht voor zwakken en verdrukten: ‘Het geloof in de persoonlijke God die elke mens bemint en tot heil roept, impliceert dat elke mens een eigen waarde bezit onafhankelijk van zijn plaats in welk sociaal systeem ook’ (XII, 68). Hoe onaanzienlijk iemand ook is, hij is kind van God en verdient respect en eerbied. De opstellen over randgroepen, norm-overtreders, minoriteiten, gastarbeiders vullen dit meteen concreet in. Wie zich tot God bekent, moet weten dat hij voor het recht van de ontrechten moet

[p. 180]

opkomen, vooral als dit recht door bestaande wetgevingen of repressieve systemen niet gewaarborgd wordt (XIII, 122-160, J. Gründel; XIV, 78-133, I. Fetscher; XVI, 6-38, D. von Engelhardt); XVI, 60-71, G. Hunold).

Eveneens in de richting van een in het vlees snijdende solidariteit gaan de beschouwingen van W. Kerber en E. Küng omtrent economische orde en sociale rechtvaardigheid. De armoede in de Derde Wereld moet het geweten van de christen aanspreken en hem wakker schudden, zodat hij zijn al te westerse, op eigen profijt gerichte rechtvaardigheidsnoties herziet. Zolang men rechtvaardigheid begrijpt als rechtvaardige loonuitkering in verhouding tot de geleverde prestatie - wie het meest efficiënt werkt, heeft recht op het grootste deel van de koek - of als een evenredigheidssysteem dat gelijke kansen biedt aan wie een bepaalde opleiding heeft genoten, denkt men eigenlijk nog heel eurocentrisch. Men stelt dan onbewust voorop dat heel de wereld in een cultuur van overvloed leeft, en geeft geen kansen aan wie vastzit in een bestel van schaarste. Het rechtvaardigheidsbegrip zelf moet een revolutie ondergaan. Er moet een economische orde komen die prioriteit verleent aan de grote bevolkingsgroepen van misdeelden in de Derde Wereld. Zolang bij hen de aller primairste behoeften niet gelenigd zijn, en er overvloed is aan de andere kant, is er geen rechtvaardigheid in de wereld (XVII, 20-71; 95-120, W. Kerber; XVII, 125-161, E. Küng).

Maar een dergelijke economische orde kan er niet komen, tenzij er in het Westen een nieuw arbeidsethos ontstaat, gekenmerkt door het opgeven van de eis van een maximum aan eigen profijt, prestatie en consumptie (VIII, 40-66, H. Rombach; VIII, 101-135, G. Brakelmann). Als dit nieuwe arbeidsethos doorbreekt, zullen de mensen in een grotere solidariteit met elkaar gaan leven, gevoelig voor elkaars levenslot en lijden, meer geraakt door de problemen van geweld en geweldloosheid bij oorlogvoering en conflicten (X, 94-95, P. Sporken; XIII, 85-86, H. Tödt). Dit ethos moet dan een opvoedingsideaal worden in school, gezin en huwelijk. Het is hartversterkend te zien hoe de auteurs van de encyclopedie het huwelijk zien als de leerschool van solidariteit: ‘Waar een maatschappelijke politiek in groeiende mate individualistische accenten legt, verschijnen huwelijk en gezin al te zeer als het produkt van elkaar ontmoetende individuele interesses en aanspraken, zonder bereidheid die aanspraken in te perken of af te zien van de consequente doordrukking ervan. Waar vrijheid enkel als vrijheid van het individu verstaan wordt, heeft dit nefaste gevolgen voor het solidariteitsbewustzijn. Daarom moet het gezin als solidaire levensgemeenschap meer dan ooit de inoefening dienen van een vrijheid die uit wederzijdse erkenning groeit’ (VII, 115, K. Lüscher / F. Böckle).

Publiek getuigenis

De encyclopedie heeft niet geaarzeld om aan het verbond van God met de mensen een heel concrete, maatschappelijke invulling te geven. Dit wordt theologisch gemotiveerd vanuit de overtuiging dat gelovigen en kerk er zijn ‘om door hun verkondiging en de inzet van hun leven Gods liefde tot de wereld en zijn trouw aan de wereld te betuigen, zichtbaar te maken en te representeren’ (VII, 22, P. Pesch). Deze motivering knoopt aan bij het moderne inzicht dat men over God niet anders kan getuigen dan via de mediatie van de eigen geloofsinzet. Over het handelen van God kan men niet zinnig spreken tenzij vanuit een menselijk handelen dat bewust weet dat God erin werkzaam is. God werkt door de werkzaamheid van de op hem afgestemde mens (XVIII, 140, W. Kern). Zijn omgang met het mensengeslacht neemt een his-

[p. 181]

torische, concrete vorm aan in de solidariteit met elkaar waartoe wij ons verbinden in de noodsituaties van de samenleving (XVIII, 150-174, T. Rendtorff).

Een dergelijke getuigenisinhoud en -praxis zou wel eens de diepste reden kunnen zijn waarom de kerk in het seculiere bestel van staat en maatschappij iets aparts is en moet zijn. Maar, zoals gezegd, is deze aparte positie er enkel voor het welzijn van de bestaande, seculiere samenleving, met de taak de leefbaarheid ervan te verhogen. Daarmee hangt samen dat de kerk in haar verkondiging geen geheimtaal mag spreken. Van haar wordt verwacht dat ze de scherpte van het evangelie uitspreekt, in de taal van het maatschappelijke forum waartoe ze zich richt - en die daarom ook voor de niet-confessionele mens verstaanbaar is (XXVIII, 72-77, K. Egger).

De encyclopedie draagt als titel ‘christelijk geloof in de moderne samenleving’. De auteurs hebben uitstekend werk verricht door zich te concentreren op dit ‘in’. Ze hebben met zorg zowel de eigenheid van het gelovig-zijn afgetast als ook de reële uitdaging getekend waarmee dit gelovig-zijn in de seculiere maatschappij geconfronteerd wordt. De encyclopedie zal een nuttig werkinstrument zijn voor al wie in gesprek met de wereld zijn geloof wil hertalen en verdiepen.

G. De Schrijver