Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 37]

Evangelie voor Afrikanen
Een getuigenis
Alain van der Beken

In het begin toen ik in Kasongo-Luunda aankwam in 1969, voelde ik me al gauw heel arm. Je bent klaar met je opleiding, drie jaar filosofie, vier jaar theologie achter de rug. Je wordt ergens op een buitenpost geplaatst en je wil het evangelie gaan verkondigen. Je trekt van dorp tot dorp en je preekt, je doopt, viert liturgie. Maar je hebt er geen taal voor. Ja, je eigen Nederlands of Frans. Je hebt wat elementen van de inlandse taal, het Yaka, opgestoken en je ‘vertaalt’: je vervangt Nederlandse woorden door Yaka woorden. Maar je raakt de mensen niet, je raakt ze niet in hun inheemse cultuur (in hun vernaculaire taal, zou Illich zeggen). Er zijn maar heel weinig raakpunten tussen onze taal en cultuur en die van de Afrikaanse mens in het binnenland. Mijn preken, mijn liturgie, het waren mono-acten, monologen. Je gebruikt Yaka woorden als substituten voor wat je in je eigen taal denkt, maar je denkt nog altijd in je westerse cultuur, je spreekt nog altijd je westerse taal. De mensen zijn welwillend, ze laten het je niet merken, maar na een tijd krijg je het zelf wel door dat al wat je hun wil vertellen als water over een eend loopt. Dat was, zoals ik het achteraf noem, mijn eerste fase.

Ik ben me op hun taal gaan toeleggen, om via hun taal toegang te krijgen tot hun denkwereld en cultuur. Vooral hun spreekwoorden interesseerden me. Daarin vind je schatten aan informatie over hun gewoonten, hun denk- en verteltrant, hun symbolen. Na acht jaar onderzoek heeft dat geleid tot een eerste bundel van 750 Yaka spreekwoorden, Proverbes et vie yaka¹. Spreekwoorden zijn voor preek en liturgie ook hierom zo geschikt, omdat zij ze vaak in dialoogvorm gebruiken. Je citeert bijvoorbeeld een spreekwoord: ‘müka mbwa, tuleeka ha kimosi, tusikama ha kimo...: zoals de haren van een hond mooi gelijk, in één richting samen liggen, zo

1 A. van der Beken, Proverbes et Vie Yaka, Collectanea Instituti Anthropos, St. Augustin, 1978.

[p. 38]

gaan wij slapen en staan wij op, samen’, dan antwoorden zij in koor: ‘kimosi, samen, we zijn één’. Wij zouden met concepten en abstracties over eenheid staan te praten, maar met zo'n spreekwoord begrijpen zij direct wat wij bedoelen en zij beamen het. Het hoeft zelfs niet helemaal uit hun eigen dorp of gemeenschap te komen, spreekwoorden van elders herkennen zij ook. Gaandeweg probeerde ik in mijn preken en catechese hun spreekwoorden, zegswijzen, begrippen en symbolen te gebruiken. Ik had bijvoorbeeld bemerkt dat de mannen veel belang hechtten aan allerlei dingen die ze in palmwijn doen, dat de vrouwen spraken van dingen die ze bij de maniok doen. Palmwijn en maniok, dat is hun leven, dat is voor hen essentieel. Wat zij erbij doen, waren voor mij ‘dingen’. Ik ben hun gaan vragen wat het allemaal was: schors, bladeren, palmnoten, kruiden, pepers. Alles heeft natuurlijk zijn eigen naam en die verschilt dan nog eens naargelang van de bereiding. En zij hechten er symbolische betekenissen aan. Pas toen ik die dingen ook te zién kreeg (je moet er soms het woud voor in trekken), leerde ik ze kennen en beschrijven. Maar ik kon hun namen niet vertalen. Ze bestaan helemaal niet in mijn cultuur. Ik kon hun cultuur niet in de mijne vertalen en besefte wat ik aan het doen was, als ik mijn cultuur in hun taal probeerde over te zetten. Dat was een eerste begin van Afrikaans denken zonder de omweg van mijn eigen taal en cultuur te gebruiken, ik kón die zelfs niet meer gebruiken. En ik ging al wat parabeltjes vertellen. ‘Er was eens een man en die trok het woud in om palmwijn te trekken’ en wat hij er allemaal indeed en hoe goed ze zich voelden als ze die dan 's avonds dronken, samen. Als je het evangelie ophangt aan hun dagelijkse leven, begrijpen zij het beter. Ik denk dat Jezus dat ook deed.

Over die tweede fase heen kon ik nog een stap verder gaan met een jonge catechist, Kambvwandzi die voor mij kok speelde en in de bijeenkomsten de zang leidde. Hij had smaak in het religieuze en er was veel affiniteit en vriendschap tussen ons. Hem vroeg ik voortdurend: hoe zeggen jullie dit, hoe zeg je dat? En ik dacht: we moeten eens een homilie uit mijn eerste en tweede stadium helemaal herschrijven. Dat hebben we geprobeerd, zin voor zin; hier en daar voegde hij er iets aan toe, een spreekwoord, een gezegde. En dat gaf een enorm verschil. En ik voelde aan de mensen dat het veel beter overkwam. Maar het was nog altijd mijn tekst waar hij aan gebonden zat. Ik wilde teksten van hen: een vierde fase. Dat viel ongeveer samen met de ontdekking van een andere informant, Louis Lumandu, nu zes jaar geleden. Aan hem heb ik ontzaglijk veel te danken. Hij is helaas, kort voor ik hier op vakantie kwam, overleden, verongelukt. Dat heeft me geweldig aangegrepen. Hij was vooraan in de veertig, stond tussen oud en

[p. 39]

jong. Hij had veel humor en verbeelding, een enorm actief en creatief temperament, hanteerde een hele rijke taal en als zoon van een chef kende hij meer tradities en spreekwoorden dan wie ook. Als er 's zondags geen priester naar zijn dorp kon komen, ging hij voor in de gemeente. Hij had de lagere school niet eens afgemaakt, maar was tamelijk vertrouwd met het Nieuwe Testament. Wat ook belangrijk is, hij had een heel gelukkig huwelijk. Zijn vrouw vertelde me dat hij met haar over ons werk sprak. Dat is iets heel uitzonderlijks in een dorp. Echtparen van évolués in de stad hebben wel meer contact in hun huwelijk, maar in het binnenland leven zij meer náást elkaar. Maar goed, deze man kon wat mijn kok niet kon. Onmiddellijk al toen ik het hem vroeg: zou jij niet eens een evangeliecommentaar kunnen maken, antwoordde hij: ja, ja, dat zal wel gaan. Veel aarzeling was er niet bij.

We zijn als volgt te werk gegaan. Ik nam een vertaling van het Nieuwe Testament en daaruit enkele van de meest bekende teksten, de Verloren Zoon, de Broodvermenigvuldiging, dat zijn daarom nog niet de gemakkelijkste. Ik las die dan drie, vier keer, zodat hij kon memoriseren en assimileren, en als hij ongeduldig werd, want hij snapte wat ik wilde en de bandopnemer stond al klaar, zei ik: ‘Louis, morgen gaan we opnemen, zie dat je er bent’. Want hij was soms al heel vroeg weg haar zijn veld of zijn palmwijn en dan kun je een hele dag wachten. Maar hij was er. Ik las hem die tekst dan nog een paar keer voor, zonder veel uitleg, want ik wilde hem vrij laten, het moest van hem komen. En na een korte bedenktijd begon hij. Wat er uitkwam, was indrukwekkend. Een hele commentaar, geweldig geamplificeerd, geafrikaniseerd, levend, geloofwaardig, getuigend van een echt levend geloof. Geen exegeten-, geen theologentaal, de taal van de mensen ginder. Het was een prachtig verhaal, geweldig spontaan, misschien een beetje té spontaan. Toen ik ermee terug naar de missiepost ging, er een beetje afstand van nam en tien dagen later er opnieuw naar luisterde, dacht ik: om dat uit te schrijven, dat zal moeilijk zijn. Het was mij immers niet te doen om de registratie van een Afrikaans verhaal, zoals een antropoloog zou doen (denk bijvoorbeeld aan wat pater Plancquaert heeft gedaan met een aantal Yaka mythen²) maar ik zocht teksten die ik zelf voor anderen kon gebruiken in preek en catechese. Ik liet het hem dus nog eens overdoen. De kern van het verhaal bleef dezelfde, met enkele varianten. Maar het werd meer reflexief. Aangezien het allemaal op de

2 M. Plancquaert, Soixante mythes sacrés Yaka, Koninklijk Museum voor Midden-Afrika, Tervuren, 1982.

[p. 40]

band stond, was er geen bezwaar meer dat ik nu zelf ook eens tussenbeide kwam. Voor we zo'n opname maken, probeer ik zelf wat exegese te doen. Dat zal wel niet altijd het laatste snufje zijn, want we zitten ginder ver van de geleerden af, maar ik doe mijn best: boeken, tijdschriften... En als Louis dan met een fantastische interpretatie voor de dag komt, moet ik hem zeggen: ‘Hier wordt eigenlijk dit bedoeld of dat, hoe zou je dat dan zeggen?’ Of hij heeft een uitdrukking, een symbool in het NT niet voldoende getransponeerd... Neem de broodvermenigvuldiging bijvoorbeeld. Die gebeurt op ‘een eenzame, verlaten plaats’. Dat is voor hen in het woud. Daar eten ze toch geen brood. ‘Wat nemen jullie mee als je voor enkele dagen het woud in trekt?’ Aardnoten en bananen. In een homilie, in de catechese kan dat toch best. In het tafelgebed van de eucharistie ligt dat misschien wat moeilijker. Ik moet hem vooral om uitleg vragen over wat ik niet begrijp: een spreekwoord dat ik nog niet genoteerd heb, een traditioneel gebruik, een legende of mythe uit hun volksgeloof waarmee ik nog niet vertrouwd ben. Is dat altijd magie of bijgeloof? Via de taal probeer ik veel aan gewoontenstudie te doen, zodat ik er zelf een beetje over kan oordelen. Samen schiften en corrigeren we dan.

Eerste versie, tweede versie, dialoog - ik laat ze door mijn kok letterlijk uitschrijven, het heeft wel wat geduurd voor hij dat kon. Dan leg ik de drie naast elkaar en begin te componeren en te reduceren: voor één homilie heb ik soms anderhalf uur opname. En vooral, ik moet het me zelf allemaal eigen kunnen maken. In twee keer, nog altijd met de assistentie van mijn kok, tik ik dan de uiteindelijke versie uit. Ik probeer zoveel mogelijk de mondelinge verteltrant te handhaven met uitroepen, tussenwerpsels en al. In de geschreven en vertaalde tekst moet je soms een hele parafrase gebruiken om de betekenis van zo'n uitroep weer te geven en als je niet goed luistert naar uitspraak en intonatie, sla je de bal soms lelijk mis.

Om anderen te laten delen in mijn werk, wilde ik een en ander ervan publiceren. Dat is dan dit boek geworden³, waarin ik uitvoerig mijn weg en de opeenvolgende etappen ervan beschrijf en in vertaling een aantal liturgische gebeden, homilieën en evangeliecommentaren bijeen heb gebracht. De Franse vertaling van die oorspronkelijk door hen uitgedachte en vertelde verhalen, was voor mij enorm leerrijk. Je wordt met je neus op problemen gedrukt waarvan je je niet bewust was. De evangelisatie is

3 A. van der Beken, Les proverbes Yaka au service de l'annonce de l'évangile, Studia Instituti Missiologici Societatis Verbi Divini, St. Augustin, 1982.

[p. 41]

altijd voor een groot deel gebeurd door vertaling, altijd van westerse originelen naar Afrikaanse talen. Maar nu moest ik net andersom te werk gaan. Ik vergelijk dat soms met een bergpad. Of je van beneden naar boven loopt of van boven naar beneden, het is hetzelfde pad. Maar je ervaring van dat pad zal wel lichtelijk verschillend zijn. Wij liepen altijd van boven naar beneden, zij moesten van beneden naar boven. En onze vertaling bestond bijna uitsluitend uit woordsubstitutie, een Afrikaans woord voor een Frans. Maar nu ervoer ik dat dat gewoon onmogelijk is, je komt tot enormiteiten, je vertaalt eigenlijk niks. Niet alleen in de tijd treden er voortdurend taalverschuivingen op, om de tien-twintig jaar zijn er veranderingen in woordgebruik, verteltrant enz., maar ook van streek tot streek zijn er soms kleine verschillen die tot grote misverstanden kunnen leiden. In ons geval bijvoorbeeld is de missionering, en dus de vertaling, begonnen vanuit Kisantu, 'n 500 km van ons vandaan. In Kisantu spreken ze Kikongo, bij ons Kiyaka, twee Bantoetalen met veel gelijkenissen, maar ook enorme verschillen. Als je nu het begrip ‘Verbond’ - het bijbelse begrip van het Verbond tussen God en Mens of ‘het bloed van het Verbond’ in de woorden van de consecratie - wilt vertalen, dan vind je in het Kikongo-woordenboek van pater Swartenbroeckx kangu. Maar kaangu in het Kiyaka is een fuikversperring in een rivier, eigenlijk precies het tegenoverstelde dus, en als het een beetje anders uitgesproken wordt, khaangu, is het een soort dekstro. Ik weet wel, de missionering heeft geprobeerd dat Kikongo-woord kangu een surplus aan betekenis te geven en het is mogelijk dat sommige van onze mensen het nog altijd zo begrijpen: ‘ja, dat is het wat onze paters daarmee bedoelen: óns woord in hùn betekenis’. Maar vraag tegenwoordig maar eens aan catechumenen in het binnenland wat kaangu betekent: een fuikversperring, zeggen ze. Of mbungu, dat in het Kikongo ‘beker’ betekent en als zodanig ook in de consecratiewoorden gebruikt wordt. Maar in het Kiyaka betekent mbuungu, naargelang van de uitspraak, een aanlegsteiger, oever, strand, of een van de drie fasen in de metamorfose van een larve. Maar er zijn in het Kiyaka prachtige woorden en uitdrukkingen voor ‘beker’ en ‘verbond’. Voor ‘beker’ heb ik al wel dertien woorden gevonden, ik heb telkens gevraagd om de dingen die ze daarmee aanduiden ook te mogen zien, zodat ik weet wat ze in hun leven en gebruiken betekenen. Een van hun spreekwoorden zegt bijvoorbeeld: 'Mbula ye mbuungi, ha babutuka, ha bateele buluunda: ‘regen en nevel hebben vanaf hun geboorte een vriendschapspakt gesloten’. Nauwelijks houdt de regen op of nevel verschijnt in het dal over de rivier; als het in de verte regent, heb je de indruk dat er nevel hangt. Is buluunda in hun belevingswereld dan geen prachtig woord voor

[p. 42]

ons ‘Verbond’? Het woord bestond niet in het Kikongo of... werd geïgnoreerd, miskend. Zo zijn er ook voor mij in het Kiyaka nog tal van woorden die ik niet ken of die ik misken. Ik heb het eens geteld, op 5 bladzijden uitgetikte tekst waren er nog 60,70 woorden die ik niet ken. En wij vertalen maar, zonder hun woordenschat te kennen of we hechten er geen belang aan. Ik zal nog veel woordonderzoek moeten doen. De bedoeling is toch dat het in hùn taal, hùn ideeën en tradities uitgedrukt wordt en dan bedoel ik niet alleen in het ‘Afrikaans’, maar in de lokale taal, in Kisantu in het Kikongo, bij ons in Kasongo-Luunda in het Kiyaka. In mijn boek heb ik mijn methode alleen maar zo uitvoerig beschreven (en teksten in het Frans vertaald) omdat ik dacht dat anderen misschien een soortgelijke methode konden gebruiken in hùn situatie, met hùn mensen. Niet zoals hier soms gebeurt, dat door een pastoraal team in Mechelen een homilie klaargestoomd wordt die dan uitgesproken wordt in Limburg. En als ik de verhalen die ik van mijn mensen krijg zorgvuldig uitschrijf, weet ik dat ze in die teksten slechts even vastgelegd worden, ze moeten er weer uit losgemaakt, opnieuw mondeling vertolkt worden in de orale traditie van de lokale gemeenschap. Dan voelen de mensen zich erin terug: ja, dat is van ons, dat is onze denk- en verteltrant.

Hoe fantastisch dat soms werkt, heb ik bijvoorbeeld ervaren met ons verhaal over Zacheus, de tollenaar die uit zijn boom naar beneden komt en Jezus bij zich thuis ontvangt. Zo'n tollenaar herkennen de mensen: het is de ‘griffier’, de ambtenaar die in de dorpen boeten komt innen, een echte uitbuiter. We hebben hem Kosi genoemd. Je moet horen hoe ze dat verhaal in de verf zetten. Jezus komt voorbij en het hele dorp is in feest. Maar Kosi durft zich niet goed laten zien, hij kruipt in een boom. Maar ineens ziet hij zijn kans. De hoge gast zal bij hem zijn intrek nemen. Hij rent naar huis. Vlug, vlug, er moeten kippen geroosterd worden. Mijn informant heeft dat al dikwijls genoeg zelf gedaan. In geuren en kleuren beschrijft hij dat. En de mensen maken zich vrolijk over de ‘tollenaar’ die ze maar al te goed kennen. Zit er toevallig zo'n griffier in het gehoor, dan wordt die voor het hele dorp in zijn hemd gezet. Kosi is nu in heel de streek een legendarische figuur. En de mensen worden zich (vrolijk!) bewust van de corruptie waaronder ze te lijden hebben. Ze vinden er woorden en verhalen voor. Mijn homolieën willen niet alleen maar devote verhaaltjes zijn!

Naast homilieën en commentaren heb ik in mijn boek ook al enkele gebeden kunnen opnemen. Voor het doopsel bijvoorbeeld. Dat is toch iets wat we nodig hebben. We hebben daarvoor ons ‘boekske’, het ritueel van het bisdom, een letterlijke vertaling van het westerse ritueel. Ik kon daar

[p. 43]

eigenlijk niet veel mee doen. Ik heb aan Lumandu gevraagd of hij me iets kon maken waarin heel de Afrikaanse watersymboliek uitgedrukt wordt. ‘Ja, ja’, zei hij, ‘dat kan’. En ik zie ons nog zitten, samen in de hut. Het bidden kwam er heel rustig uit, druppelsgewijs. Het was aangrijpend. En toen ik het uitschreef bleken het verzen en strofen te zijn! Of een gebed na de communie. Toen ik dat eens gebruikte, vroeg ik achteraf aan de zusters die erbij waren en niet wisten dat dat gebed van mijn mensen zelf was: ‘Wat vind je ervan?’. ‘Een beetje vreemd’, zeiden ze, ‘toch wel een andere stijl dan de onze’. Ik heb haar geantwoord: ‘Goed, maar dan hebben de mensen ook het recht hetzelfde te denken van onze stijl’.

Ik weet dat er in wat ik tot nog toe bijeengebracht heb nog veel leemten zijn, themata die wij nog niet aankonden. ‘Verlossing’ bijvoorbeeld of

[p. 44]

geleerden zullen zeggen ‘Eschatologie’, noem maar op. Maar we gaan door. Kort voor mijn vakantie hebben we b.v. een heel mooie kruismeditatie gemaakt en een tekst over de Nederdaling van de H. Geest. Ik kan u verzekeren, over de H. Geest spreken in Afrika, dat valt niet mee. Tal van andere dingen hebben we nog nodig. Een kind sterft, er is bij ons veel kindersterfte, ze komen ermee naar de missie of houden een dienst in het dorp. Wat kunnen wij dan zeggen? Of de huwelijksinzegening. Heel het probleem van het Afrikaanse huwelijk is voor een deel misschien een taalprobleem. Zij verstaan niet wat wij bedoelen met de sacramentele zegen over een natuurlijk, menselijk huwelijk. Wat hebben zij aan de letterlijke vertaling van ons ritueel als hun antropologie helemaal anders is? Of de biecht. De biechten zijn soms toch triestig, he. Een paar inleidingsformules, zo lang geleden en dan hoor je de dubbele punt vallen: gestolen, 's zondags niet naar de mis geweest, overspel - zonder uitleg, zonder motivatie, zonder context, niks. Maar een Afrikaan is zo niet. Als diezelfde man bij me komt om te vragen of hij mee kan rijden, blijft hij tien minuten binnen. Hij is een relatie-mens. En verder rijzen vragen als: hebben zij zonde-besef, of alleen maar besef van goed en kwaad? Is God daarin betrokken of is het iets dat ze alleen maar onder elkaar regelen, met God taciet erbij? Ik wilde iets hebben dat diep religieus was, gericht tot de Vader. Lumandu heeft me zes heel mooie biechtmodellen geleverd, in strofevorm weer. Ik voel me er zelf heel klein bij, als mijn biecht zo rijk was... En ik heb hem om verzoeningswoorden gevraagd. ‘Stel dat jij priester was, wat zou je tegen de mensen zeggen, of wat verwacht je, als antwoord op je belijdenis, van een priester met een Afrikaans hart?’

Alleen al in de woorden die wij in de catechisatie gebruiken voor ‘zonde’ en ‘biecht’ zitten enorme misverstanden. Het woord voor zonde is disumu, voor zondigen kusumuka. Dat zijn woorden van onze paters, veronderstel ik. Ik vroeg me af: waar komt die wortel sumu vandaan? En in hun gebruiken vond ik het woord kusumuna. Maar dat betekent een taboe opheffen, niet een taboe overtreden, zondigen. Bijvoorbeeld, wordt iemand gek en wordt hij bij een genezer gebracht, dan zegt die hem dat hij geen kip meer mag eten, want kippen vliegen op en dat is de oorzaak van zijn gekheid. Als hij twee jaar later genezen is, heft de genezer het taboe op: kusumuna. Of neem het woord dat in omloop is voor biechten: kufunguna. Maar dat betekent in hun gebruiken verklikken: een meisje is zwanger, ze weten niet van wie en ze hebben nog geen bruidsschat gezien; het meisje wordt onder druk gezet om te verklikken (kufunguna) wie de jongen is. En wij gebruiken dat woord voor biechten! Als er een biecht gaande is en je vraagt aan catechumenen: wat zijn die daar aan het doen?

[p. 45]

dan hebben ze een woord om te zeggen: ze zijn stil aan het spreken. Dat woord hadden wij dan toch ook kunnen gebruiken voor ‘biechten’?

Als wij voor de evangelisatie woorden blijven gebruiken die etymologisch in hun gebruiken en hun volksgeloof iets helemaal anders betekenen - gewoon omdat wij die gebruiken en dat volksgeloof niet kennen - zitten wij ernaast, ik bedoel: evangelie en volksgeloof lopen naast elkaar, zonder elkaar in de diepte te raken, zonder dat het volksgeloof door het evangelie tot voltooiing wordt gebracht. En dat is toch de bedoeling van de evangelisering? Ik gebruik daarvoor graag het woord ‘achèvement’: tot voltooiing brengen, uitgaan van hùn leven en dat naar het evangelie toe laten groeien, tot volheid laten komen zoals Paulus zegt in Ef. 4. En niet omgekeerd: inplanten, het evangelie inplanten. Het wordt bijna ‘importeren’. Maar wat weten wij van hun volksgeloof, van hun ‘croyances’, hun gebruiken? Ik zal niet zeggen, er zijn tal van missionarissen die daar individueel redelijk vertrouwd mee zijn, maar onze collectieve kennis ervan is nog altijd heel beperkt. Wij gebruiken het woordje ‘God’. Maar wat betekent dat voor hen? Ik kom in een mij onbekend huis, in het donker, en ik haal een van de schakelaars over. Er zal wel ergens licht aangaan. Maar waar? Boven? In de kelder? Maar waar ik het licht wilde hebben is het misschien nog altijd donker. Ik weet het niet. Evangelie en volksgeloof moeten op elkaar aangesloten zijn.

In die geest heeft Kambvwandzi, mijn kok, na de dood van Lumandu, bijvoorbeeld een huwelijkstekst gemaakt. Ik had hem gevraagd: ‘Kijk, hier, het ritueel dat wij gebruiken. 't Is toch triestig he. Zou jij me nu niet iets kunnen maken dat meer aan jullie taal en gebruiken beantwoordt?’ Hij had veel van Lumandu geleerd, hij was er vaak bij komen zitten als wij bezig waren, hij had zich uit eigen beweging een bijbel aangeschaft en was daar vaak zo diep in verzonken dat hij vergat mijn eten klaar te maken. Hij mediteert, je ziet hem soms bezig, dat is heel wonder, dat heb ik nog weinig gezien. En nu ik hem vroeg om niet alleen maar Lumandu's teksten uit te schrijven, maar zelf een tekst te improviseren, zei hij: ‘Ja, ik wil het proberen’. Van mijn kant had ik, na wat studie, al enkele elementen en etappes van het Afrikaanse huwelijk op een rijtje gezet met telkens de gebruikelijke terminologie: eerste kennismaking, belofte, toestemming van de familie, bruidsschat, welke woorden gebruiken zij daarvoor? En daarnaast de punten die in het kerkelijk huwelijk van belang zijn: trouw, onontbindbaarheid, vruchtbaarheid en God die erin betrokken wordt. Kambvwandzi zelf ging bij ouderen én jongeren te rade, naar gewoonten, gebruiken, symboliek. En al heel gauw kwam hij met een scenario voor de dag. Toen we het opnamen, bleek het te bestaan uit een alter-

[p. 46]

natie van verhalen en gebedsmomenten: verhalen in plaats van een preek, gebedsmomenten in plaats van gebedsformules, alles in dagelijkse taal. Zij hebben immers geen speciaal jargon voor het religieuze, zij hebben maar één taal, de taal van alledag is dezelfde als die waarmee ze zich tot God richten. Die dualiteit tussen dagelijkse taal en religieuze taal hebben wij erin gebracht. We spreken bijvoorbeeld van kisakramento voor ‘sacrament’, maar ik daag iedereen uit: vraag eens aan catechumenen wat dat betekent, kisakramento? Of kidiimbu, ‘teken’, wat is dat? Maar goed, in Kambvwandzi's improvisatie ontbrak toch wel een en ander: de ondervraging, de toestemming, er was te weinig dialoog, vond ik. Die hebben we er samen ingelast. En nu bestaat de tekst uit een afwisseling van gebedsmoment, dialoogmoment, verhaalmoment, vijf keer alterneert dat. Waar begint het sacrament? Ik geloof dat het beter is de huwelijkszegen pas te geven als het Afrikaanse huwelijk voltrokken is. Hoe wordt de wederzijdse toestemming geformuleerd? Meer in gebaren dan in woorden. De jongen heeft palmwijn meegebracht en legt de kruik neer in de kring van de aanwezigen, getuigen zijn er altijd vanzelf. Het meisje wacht. Ze palaveren en op een zeker ogenblik vraagt de vader van het meisje: ‘Zullen we drinken?’ Zij doet de kurk van de kruik en dat is het teken dat ze beaamt. Zij drinkt - een tweede teken - en geeft de beker aan de jongen. Die heeft zijn instemming al betuigd, hij heeft de palmwijn meegebracht. Voor ieder van die gebaren is er een term. Ze geven de beker door aan de notabelen. In de liturgie wordt dan ook gevraagd: ‘Hebben de notabelen mee gedronken?’ Dat is van groot belang. Want als de notabelen met het huwelijk niet instemmen, opgelet, dan zegen je dat huwelijk beter niet in, het loopt verkeerd af of ze komen magisch tussenbeide. Hetzelfde voor de vraag: ‘Is de bruidsschat betaald?’ Wordt een huwelijk sacramenteel ingezegend, dan weten ze dat het nu onontbindbaar is, de jongen heeft het meisje nu helemaal aan zijn kant. Wordt het meisje zwanger en de clan heeft nog geen bruidsschat gezien, dan dwingen ze het meisje tot abortus, daar hebben ze medicijnen voor, of als het kind toch geboren wordt maken ze het weg. Bij de uitwisseling van de ringen gebruiken zij het woord kuvüka; dat is zoveel als plechtige belofte dat ze elkaar zullen kleden. In het samen drinken zien zij het engagement om levenslang elkaar eten en drinken te geven, de man zal palmwijn naar huis brengen, de vrouw zal water halen en specerijen in de maniok doen, samen staan ze in voor de instandhouding van het gezin.

Biecht- en huwelijksteksten, mijn homilieën, het zijn maar voorbeelden. Wat ik met mijn methode wil bereiken is, dat ik bij de mensen wil komen, dat ik de mensen wil raken met datgene wat mij het dierbaarst is, het

[p. 47]

evangelie. Wat je het dierbaarst is, wil je toch meedelen? En zo meedelen dat het van hen wordt? In die poging stootte ik op mijn grenzen, de grenzen van mijn taal, mijn gedachtenwereld, mijn cultuur. Mijn informanten, Lumandu en Kambvwandzi, zijn verlengstukken van mezelf geworden. Daarvan ben ik me pas goed bewust geworden bij de dood van Lumandu. Ik heb gehuild als een kind, ze hebben het allemaal gezien. Bij de uitvaart heb ik de mensen vijf volle minuten moeten laten wachten voor ik een woord door mijn keel kon krijgen. Een zwarte seminarist zei me achteraf: ‘Ik heb nog nooit een blanke voor een zwarte zien wenen’. Met heel die methode van me ben ik tot liefde gekomen. En daar staat of valt toch heel mijn leven mee. Als ik doodga, zal O.L. Heer me niet vragen: hoeveel kerken heb je gebouwd, hoeveel doopsels toegediend? Maar, heb je van je mensen gehouden?