Streven. Vlaamse editie. Jaargang 51

[p. 15]

Een woord van en over Hugo de Groot
D.F. Scheltens

Hugo de Groot - Grotius in het Latijn - werd op 10 april 1583 te Delft geboren. Daar ligt hij ook begraven en heeft hij midden op het marktplein zijn standbeeld. Wie iets weet over de internationale betekenis van deze geniale man zal begrijpen dat het vierde eeuwfeest van zijn geboorte niet onopgemerkt voorbij kon gaan.

In de verbeelding van de doorsnee Vlaming en Nederlander leeft hij misschien alleen voort als de man die uit zijn gevangenschap uit het kasteel van Loevestijn wist te ontsnappen, verscholen in een grote boekenkist. Dat epische verhaal hebben wij uit de vaderlandse geschiedenis onthouden. Hugo de Groot kwam inderdaad, ondanks een vroegtijdige aanloop naar de meest schitterende politieke en diplomatieke carrière, al vroeg in moeilijkheden door zijn verwikkeling in de politiek-religieuze verdeeldheid van zijn land. Hij werd tot levenslange gevangenschap veroordeeld en opgesloten op het kasteel van Loevestijn. Het was een humane gevangenschap, omdat hij er met heel zijn familie mocht samenwonen en de middelen kreeg om er naar hartelust te studeren en te schrijven. Maar de vrijheid was hem toch nog dierbaarder dan het gedwongen kasteelleven. Met de hulp van zijn vrouw en een dienstbode wist hij te ontkomen, verborgen in de fameuze boekenkist, die per boot werd verstuurd. Op die manier kwam hij via Antwerpen in Parijs terecht.

Wanneer totnogtoe gold dat onze kennis over de geniale man van Delft - terecht ook het mirakel of orakel van Delft genoemd - niet veel verder ging dan die legendarische ontsnapping, dan kan de belangstelling die het vierde eeuwfeest van zijn geboorte heeft genoten, wel meer bekendheid hebben verwekt. Grotius' verering in eigen land kwam echter pas na zijn dood. Na zijn ontsnapping uit Loevestijn heeft hij nagenoeg zijn hele leven in ballingschap doorgebracht. Dit belette hem niet de fantastische werkzaamheid waarmee hij reeds was begonnen vóór zijn gevangenschap, ook als banneling voort te zetten. Hij was actief op het terrein van de praktijk in de politiek en de diplomatie en hij onderscheidde zich op diverse terreinen van de wetenschap. Hij bezat een verbazingwekkende belezenheid die zich uitstrekte over heel de klassieke literatuur van Grieken en

[p. 16]

Romeinen; hij was historicus, theoloog en filosoof tegelijk. Hij was echter in de eerste plaats een jurist en wel een jurist van zodanig formaat dat zijn naam zelfs niet in een zeer beknopte geschiedenis van de rechtsgeleerdheid kan worden verzwegen. Zijn meest beroemde werk De jure belli ac pacis (Over het recht van oorlog en vrede), in 1625 geschreven in Parijs, kende talrijke uitgaven en vertalingen. Het wordt algemeen erkend als een van dé klassieke werken uit de geschiedenis van de rechtsgeleerdheid. Grotius zelf was er zich trouwens duidelijk van bewust dat hij op dit gebied een uitzonderlijke prestatie had geleverd. In die tijd namelijk, toen Europa confessioneel was verdeeld, het internationale politieke gezag van paus en keizer was verdwenen, was er een vacuüm ontstaan op het gebied van het internationale recht en in die leemte trachtte Grotius te voorzien door de creatie van een nieuw volkenrecht.

In dit korte artikel wil ik echter niet blijven stilstaan bij de vele belangrijke verdiensten van H. de Groot. Ik zal niet spreken over de literator, de dichter, de historicus, de theoloog, de jurist. Ik wil het alleen hebben over hem als politiek filosoof en in zijn politieke filosofie wil ik nog speciaal de aandacht vestigen op één van zijn uitspraken.

Pragmaticus

In een geschiedenis van de wijsbegeerte wordt er voor Grotius altijd wel enige plaats ingeruimd. Soms wordt over hem - in meer omvangrijke werken - vrij uitvoerig gehandeld. Toch bestaat er over de betekenis van Grotius als filosoof nogal wat onenigheid. Sommigen hebben hem genoemd de vader, zoals het heet, van het moderne natuurrecht en de initiator van de leer over het maatschappelijk verdrag, het kernstuk van de moderne politieke filosofie. Velen denken daar anders over. Het Italiaanse Dizionario dei filosofi schrijft dat de filosofische grondslagen van De jure belli ac pacis nogal marginaal, bovendien onduidelijk en weinig origineel zijn. Anderen gaan nog een hele stap verder door onverholen hun misprijzen voor zijn filosofie uit te spreken. Twee van hen, niet de geringsten, wil ik even vermelden. De eerste is de bekende Italiaanse rechtsfilosoof G. del Vecchio. Hij heeft het over het bankroet van de filosofie en het oppervlakkige empirisme in het werk van Grotius. Diezelfde kritiek werd veel vroeger al verkondigd door niemand minder dan J.J. Rousseau, die Grotius verwijt, telkens opnieuw rechten op feiten te baseren. Hij acht diens werk dan ook, van filosofisch standpunt uit gezien, waardeloos.

Ik meen dat de kritiek van del Vecchio en Rousseau gegrond is. Het is heel

[p. 17]

zeker onjuist Grotius te zien als de grondlegger van de moderne politieke filosofie, met name van de leer over het maatschappelijk verdrag. Als wij zijn opvatting over de legitimatie van de staat vergelijken met die van de contracttheorieën, dan moeten we vaststellen dat ze veeleer haaks op elkaar staan dan dat ze met elkaar verwant zouden zijn. Bij de contractfilosofen - de voorstanders van de verdragstheorie - wordt er schoon schip gemaakt - althans in de methodische fictie van de natuurtoestand - met heel het verleden, terwijl Grotius de continuïteit met het verleden ziet als de eigenlijke legitimatie van de actuele toestand. Van een echte filosofische bezinning op staat en maatschappij valt er bij Grotius niet veel te bekennen. Hij was in de eerste plaats een pragmaticus die de grote politieke en sociale problemen van zijn tijd onderkende en de leerstukken bij elkaar bracht die hij nodig achtte als remedie voor de kwalen van zijn tijd. Daaruit valt dan ook gemakkelijk te begrijpen zijn nadruk op het natuurrecht als de enig mogelijke basis die in het confessioneel en politiek verdeelde Europa kon worden aangevoerd ter fundering van het recht. Daarmee is ook verbonden de nadruk van Grotius op het profane karakter van het natuurrecht. Grotius heeft namelijk het natuurrecht - een recht dat uiteraard geldt en aan alle positief recht dat op de wil van een wetgever berust, ten grondslag ligt - bewust losgemaakt van het geloof in God. Hij heeft, zoals men zegt, de grondslag van het recht geseculariseerd. Heeft hij daarmee een gevaarlijke stelling geponeerd, heeft hij relativistische, nihilistische tendensen in de hand gewerkt? Hierop wil ik wat nader ingaan.

Ook als God niet bestaat

De secularisatiegedachte werd door Grotius geformuleerd op een manier die niets aan duidelijkheid te wensen overliet. Ze kon dan ook aan de aandacht van zijn tijdgenoten niet ontsnappen. Onder de passages uit zijn hoofdwerk De jure belli ac pacis waarin die stelling werd verwoord, komen op de eerste plaats de volgende veelvuldig - met bewondering maar ook met afkeuring en ergernis - geciteerde woorden: ‘Wat wij over het natuurrecht hebben gezegd (dat tevoren werd gefundeerd op de drang van de mens naar een vreedzame samenleving in overeenstemming met de normen van de rede) zou ook van kracht blijven als we zouden aannemen - wat we zonder de uiterste boosheid niet mogen doen - dat God niet bestaat of zich met het lot van de mensen niet inlaat’. Het betreft hier een van zijn filosofisch belangrijkste uitspraken. Die uitspraak is echter geen unicum. Op nog andere plaatsen krijgen we hetzelfde te lezen. Zo schrijft Grotius

[p. 18]

bijvoorbeeld nog: ‘De natuurwet is onveranderlijk, zelfs in die zin dat ze ook niet door God kan worden gewijzigd. Al is de macht van God dan ook oneindig groot, toch zijn er dingen die Hij niet kan... Zoals Hij niet kan maken dat 2 × 2 niet meer 4 zou zijn, zo kan Hij ook niet bepalen dat wat innerlijk kwaad is, zou ophouden kwaad te zijn’. In dergelijke uitspraken wordt de autonomie van de moraal duidelijk bevestigd. Daarmee bedoel ik dat zowel het bestaan van een ethische verplichting met de daaruit resulterende natuurwet alsook haar inhoud niet kan worden geput uit enige filosofische of religieuze kennis over God, maar buiten ons weten over God om wordt bereikt.

De secularisatie-stelling van Grotius heeft tot veel commentaar aanleiding gegeven. De discussies die zich daaromtrent ontwikkelden konden echter niet voortkomen uit een gemis aan duidelijkheid in Grotius' verklaringen, al ligt het probleem bij hem wel minder eenvoudig dan blijkt uit wat ik tot nog toe heb gezegd. De redenen waarom de uitspraken van Grotius zoveel werden besproken waren deels van historische, deels van filosofische aard. De historische problemen hadden betrekking op de vraag naar de originaliteit van Grotius op dit punt. Velen waren namelijk van mening dat hij een volstrekt nieuwe visie was komen verkondigen en gingen hem precies daarom huldigen als de grondlegger van het moderne natuurrecht. Het is thans echter algemeen bekend en erkend dat dezelfde opvatting ook in de Oudheid, onder meer bij Plato, voorkomt, terwijl ze ook in de Middeleeuwen, met name in het werk van Thomas van Aquino, is terug te vinden. De laat-middeleeuwse scholastiek kende wel een uitgesproken voluntaristische - tegelijk ook nominalistische - richting, waartegen dan weer de herlevende scholastiek van de Renaissance, vooral in Spanje, in verzet kwam. Bij deze laatste filosofen, onder meer Suarez en Vasquez, komen formules voor die gelijkluidend zijn met de geciteerde woorden van Grotius en het staat bovendien vast dat Grotius die filosofen ook kende. Het is dan ook zeer waarschijnlijk dat hij in die kring zijn inspiratie heeft gevonden.

Meer belangwekkend dan de vraag naar de historische oorsprong is die naar de filosofische reden waarom de uitspraak van Grotius ook ergernis opriep. Latere auteurs, zoals de grote Pufendorf (1632-1694) bijvoorbeeld, hebben, niettegenstaande hun bewondering voor Grotius, met een geërgerd misprijzen op zijn secularisatie-thesis gereageerd. De reden van hun afwijzing vonden ze in een motief dat ook heden nog vaak wordt ingeroepen: een wet veronderstelt een wetgever. Spreken over een bovenmenselijke wet zonder een bovenmenselijke wetgever heeft dus geen zin. Met andere woorden: als God niet bestaat, is alles toegelaten of zonder geloof in God kan er geen sprake zijn van een rationeel verantwoorde ethiek.

[p. 19]

Zonder zijn stelling goed te beargumenteren of zelfs te verduidelijken, heeft H. de Groot, mijns inziens, een juistere positie ingenomen. De tijdsomstandigheden gaven er aanleiding toe die andere stelling te benadrukken en in reliëf te stellen. Zoals reeds gezegd, werd in die tijd Europa door godsdienstoorlogen verscheurd. Intern waren verschillende landen verdeeld en kenden een minderheid van confessionele dissidentie die zich niet meer tot het ene nationale geloof liet terugroepen. In het ene land werden de gereformeerden vervolgd, in het andere land de katholieken. Sommige vorsten trachtten de confessionele eenheid met geweld te herstellen en de dissidentie uit te roeien. Een kleine groep intellectuelen, vooral juristen, tekenden tegen die confessionele dwang verzet aan. Ze verkondigden de confessionele neutraliteit van de politiek en verdedigden de stelling dat de nationale gemeenschap moest uitstijgen boven de confessionele verdeeldheid.

De politieke vraag diende niet te zijn: welke godsdienst is de ware? Maar wel: hoe kunnen mensen van verschillende godsdiensten in vrede samenleven? Tot de groep juristen die aldus oordeelden, behoorde ook Grotius, die uit eigen ervaring de noodlottige gevolgen van de politiek-religieuze verdeeldheid had gekend.

Religieuze óf profane grondslag van het natuurrecht?

Met deze historisch-psychologische verklaring kan Grotius' secularisatiethesis wel worden begrepen. Ze wordt er echter niet door gerechtvaardigd: opportuniteit is nu eenmaal nog geen rationele verantwoording. Zoals gezegd, heeft Grotius zelf zich over die rationele fundering weinig zorgen gemaakt. Daarin, onder meer, zien we dat hij eerder een pragmaticus was dan een filosoof. We kunnen ons echter in zijn plaats wel even bezinnen op de juistheid van zijn opvatting, omdat de vraag naar de religieuze of profane grondslag van het zogeheten natuurrecht - de basis van de rechtsorde - nog steeds actueel is.

Ik wees er al op hoe tot op heden door geleerden de stelling wordt verkondigd: zonder (filosofisch of religieus) geloof in God, geen rationele basis van het natuurrecht en de ethiek. Van vele zijden wordt trouwens verkondigd dat het recht een heilige zaak is, niet onaangetast blijft door de onderliggende levensvisie, en het absolute zelf ten grondslag heeft. Kan het recht dan wel zo ‘profaan’ zijn als Grotius dacht?

Wat Grotius zelf betreft, moet echter allereerst nog iets worden toegevoegd aan wat ik reeds zei, iets waardoor de principiële probleemstelling

[p. 20]

met betrekking tot de secularisatie nog wat wordt gecompliceerd, maar tegelijk ook gecorrigeerd. Grotius zegt namelijk wel dat de natuurwet haar geldigheid behoudt, ook als wij het bestaan van God zouden ontkennen. Hij bevestigt echter even sterk, en wel nagenoeg in dezelfde alinea van zijn werk, dat God niettemin de oorzaak is en blijft van diezelfde natuurwet. Deze tweede verklaring, gekoppeld aan de secularisatiethesis, heeft sommige commentatoren in de war gebracht. Wil Grotius dan rationalisme en voluntarisme met elkaar verbinden? Zijn beide stellingen met elkaar te verzoenen? Grotius zelf heeft in zijn De jure belli ac pacis geen moeite gedaan om dergelijke vragen bij voorbaat te beantwoorden. We moeten vrede nemen met het feit dat hij de twee stellingen eenvoudig naast elkaar stelt en ons afvragen of ze toch niet met elkaar overeen te brengen zijn. Het is misschien belangrijk, voor een beter begrip van onze vraag, de twee stellingen wat scherper te formuleren. Ze luiden dan aldus:

1. De kennis van God is niet vereist voor de erkenning van de geldigheid van de natuurwet of, m.a.w. de kennis van God is geen kengrond van de natuurwet.

2. God is de grond of de oorzaak van de natuurwet of met andere woorden: God is de zijnsgrond van de natuurwet.

In de formulering maak ik uitdrukkelijk onderscheid tussen de kengrond en de zijnsgrond. Dit onderscheid is ongetwijfeld zinvol. Immers, als we menen dat ons eigen bestaan uiteraard naar God als schepper verwijst, dan betekent dit nog niet dat wij eerst het bestaan van God moeten hebben erkend voor we kunnen weten dat wij er ook zijn. Het gemaakte onderscheid lijkt bovendien de enige uitweg om de beide stellingen van De Groot met elkaar te verzoenen.

Om het standpunt van Grotius nog nader te verklaren, wil ik even zijn terminologie achterwege laten en in meer hedendaagse bewoordingen toelichten waar het om gaat.

De waardigheid van de mens en haar explicitatie

Sedert enkele tientallen jaren wordt vrij algemeen ‘de inherente waardigheid van de mens’ erkend als het fundament van elke positieve rechtsorde. De waardigheid wordt daarmee geponeerd als een onaantastbaar ‘absolutum’. Het lijkt echter niet nodig het bestaan van God eerst expliciet te hebben erkend (op filosofische of religieuze gronden) om pas daarna en op grond van die kennis die absolute waardigheid te kunnen affirmeren. Noch die waardigheid zelf, noch de concrete normen waarin deze zal wor-

[p. 21]

den geconcretiseerd, worden aan een expliciete kennis van God ontleend. In die zin - en enkel in die zin - kunnen en moeten we stellen dat de grondslag van het recht eigenlijk niet zo profaan was, aangezien zijn explicitatie uitmondt in de sacrale sfeer. Het sacrale verschijnt dan niet als een andere sfeer, maar als de kern van het profane zelf.

Het is echter mogelijk - en het komt ook veelvuldig voor - dat mensen die explicitatie van de menselijke waardigheid naar de bevestiging van het absolute, dat God wordt genoemd, niet kunnen meemaken. Dat kan aan vele oorzaken liggen. Het kan ook een gevaar insluiten, omdat die explicitatie wellicht de voedingsbodem is die de inherente waardigheid van de mens niet alleen belicht, maar ook in leven houdt, zodat het besef van de waardigheid zou verkwijnen zonder die explicitatie, ‘zoals het avondrood verdwijnt omdat de zon is ondergegaan’. Het is echter niet nodig - veeleer niet geoorloofd - dat een rechtsorde die explicitatie oplegt of afdwingt, omdat ze voor de feitelijke erkenning van de menselijke waardigheid niet onontbeerlijk is en omdat ze uiteindelijk tot de voor de wetgever onbereikbare privé-sfeer behoort.

Er is echter nog iets meer dat hierbij vermeld moet worden. Wanneer ik de impliciete sacrale dimensie van de waardigheid van de mens heb erkend en geëxpliciteerd, dan heb ik daarmee wel een fundering gegeven aan die waardigheid, maar ik kan daarmee die waardigheid inhoudelijk niet verrijken. Met andere woorden, aan de lijst van de bekende mensenrechten zoals die in verschillende verklaringen wordt geformuleerd, worden geen nieuwe artikelen toegevoegd door het erkennen van de sacrale dimensie. Ik heb daarmee wat ik reeds wist met het passende aureool omkranst, maar inhoudelijk niet verrijkt of gewijzigd. Bovendien, wanneer ik het absolute dat ik in de inherente waardigheid van de mens erken, als ‘God’ aanduid, dan zal ik het woord ‘oorzaak’ dat Grotius daarbij gebruikt, wel met veel omzichtigheid moeten hanteren, wil ik niet in een voluntaristische visie terugvallen, waardoor die waardigheid eerder wordt genegeerd dan gefundeerd. Het absolute ligt niet buiten de mens, het is de waardigheid van de mens zelf, zij het dat het menselijk individu het absolute niet omvat maar er veeleer door omvat wordt. De relatie tussen God en mens, God en wereld die Grotius voor de geest schijnt te staan, maakt God veel te uiterlijk, te eenzijdig transcendent aan de wereld, zodat hij eerder als een buiten-staander wordt gezien. Daarin zit het gevaar dat de mens wordt ontledigd en God vervreemd van de wereld. Zouden we niet veeleer het morele zelf en dus de waardigheid van de mens als het goddelijke in de mens moeten bestempelen?

[p. 22]

We zijn nu slechts bij één woord van de politieke filosofie van Hugo de Groot blijven stilstaan. Het is wel niet zijn minst importante uitspraak. Maar zelfs voor dat ene woord vinden we bij De Groot niet de filosofische reflectie die erbij past. De eerlijkheid tegenover de geniale man die Grotius was, verplicht ons ertoe tot slot nog eens te herhalen dat hij niet groot is ter wille van zijn filosofie. Zijn grootheid ligt op andere gebieden en op filosofisch gebied ging zijn speculatieve interesse niet zo diep. Een geniaal man hoeft niet op alle punten even groot te zijn. Het woord van De Groot dat wij hebben becommentarieerd biedt stof tot bezinning op onze situatie in deze pluralistische en gedeconfessionaliseerde wereld, waarin nog steeds in de politiek over christelijke inspiratie wordt gesproken. Waarin bestaat die christelijke inspiratie dan precies? Weten we als christenen iets meer over het thema van de mensenrechten dan ongelovigen? Is de relatie tussen het sacrale en het profane niet zodanig dat wij vanuit het nog slechts profane, maar reeds impliciet sacrale, tot het expliciet sacrale kunnen komen, veeleer dan dat wij van het sacrale naar het profane toegaan? Welke van beide visies leent zich het best als gemeenschappelijke basis voor een samenleving die gelovigen en ongelovigen delen?