Streven. Jaargang 10

[p. 930]

I. de la Potterie S.J.
Qumrân en het Christendom

WEINIG archeologische vondsten in de moderne tijden hebben zulk een enorme sensatie verwekt als de toevallige ontdekking van Hebreeuwse handschriften bij de Dode Zee in 1947. Sindsdien kwamen bijna ieder jaar nieuwe teksten aan het licht; en we mogen er waarschijnlijk nog andere verwachten. Het aantal publicaties over die ontdekkingen gaat reeds boven de duizend. Het groot publiek heeft er zich fel voor geïnteresseerd omdat beweerd werd, dat de oorsprong van het christendom nu anders moet gezien worden. Het is nodig op dit belangrijk probleem in te gaan, en duidelijk aan te tonen, wat we van deze vondsten voor het christendom mogen verwachten.

Algemene oriëntatie

Zoals men weet, stammen al de teksten van Qumrân (de plaats aan de westoever van de Dode Zee, waar de rollen en fragmenten gevonden werden) uit een joodse sekte, die zich zelf het Nieuw Verbond noemde¹⁾. Met welke groepering hebben we hier te doen? De meeste geleerden denken tegenwoordig aan de Esseniërs, een soort joodse monniksorde, die een streng ascetisch leven leidde, en die we vroeger praktisch alleen maar kenden door Philo, Flavius Josephus en Plinius. Ook al zouden het niet precies die Esseniërs zijn - wat sommigen nog menen - toch behoren beide groepen in ieder geval tot éénzelfde reformistische beweging. De gevonden documenten komen uit de bibliotheek van het ‘klooster’ te Qumrân (de resten ervan werden in vijf campagnes, van 1951 tot 1956, opgegraven). In een tijd van nood, waarschijnlijk in de Romeinse oorlog van 68-70, hebben de bewoners van dit klooster hun kostbare geschriften weggestopt in grote kruiken en in veiligheid gebracht in de omliggende grotten. De resten die bewaard zijn gebleven en op dit ogenblik bekend zijn, zijn overblijfselen van honderden verschillende handschriften. Weinige daarvan zijn in hun geheel tot ons gekomen.

1) Een reeks berichten over de geschiedenis der vondsten kan men vinden in de acht laatste jaargangen van 't Heilig Land. In 1956 (p. 97-115) gaf Prof. Dr. J. van der Ploeg, O.P., er een samenvattend overzicht: De handschriften der Woestijn van Juda en de geschiedenis van hun eerste eigenaars. Onlangs publiceerde hij (in de reeks Prismaboeken) een heel werk over de kwestie: Vondsten in de woestijn van Juda. De rollen van de Dode Zee. Het Spectrum, Utrecht, Antwerpen (1957). In hoofdstuk 7: Qoemraan en het Christendom, vindt men heel wat materiaal ter aanvulling van dit artikel.

[p. 931]

De gevonden teksten kan men onderbrengen in vier categorieën:

1. Een groot aantal bijbelse teksten. Van kapitaal belang is vooral een volledige rol van Isaias. Men bedenke dat het oudste handschrift van de profeten dat men vroeger kende, van het jaar 895 na Chr. was. De nieuwe tekst is ongeveer duizend jaar ouder.

2. Verschillende commentaren op bijbelse boeken, o.a. op de profeten Habakkuk, Mikeas en Nahum. Hierin wordt door de joden van Qumrân een soort interpretatie beoefend. waarbij ze de profetische teksten in vervulling zien gaan in de gebeurtenissen van hun tijd.

3. Allerlei fragmenten uit joodse apocriefe teksten, waarvan sommige voor ons totaal nieuw zijn. Hierbij horen o.a. een ‘Testament van Levi’, en een ‘Boek der Geheimen’.

4. Juridische en liturgische teksten. In een zekere zin zijn dit de belangrijkste, omdat ze het best de leer en de mentaliteit van de sekte doen kennen. Vooral moeten twee ‘Regels’ vermeld worden. De eerste, die aanvankelijk door de Angelsaksers ‘Manual of Discipline’ werd betiteld, wordt nu liever genoemd ‘Regel van de Gemeenschap’. Hij beschrijft het ceremonieel van het toetreden van nieuwe leden, het doel van de gemeenschap, de organisatie van haar gewoon leven en haar religieuze opvattingen. De andere tekst is de zeer curieuze ‘Regel van de Oorlog’: men vindt er een beschrijving van de heilige oorlog die op het einde der tijden moet gevoerd worden door de ‘Kinderen van het licht’ (de mensen van Qumrân zelf) tegen de ‘Kinderen van de duisternis’. Een van de voornaamste liturgische teksten is een bundel hymnen of psalmen, die sterk gelijken op de psalmen van de Bijbel, al zijn ze wellicht meer individualistisch van toon, en al worden ze meer geschreven vanuit een openbaringstheologie. Verschillende daarvan getuigen van een zeer zuiver en verheven religieus gevoel.

Omtrent de precieze datering van al deze handschriften bestaat er nog geen eensgezindheid. Doch dit is zeker: zij zijn allemaal geschreven tussen de derde eeuw vóór Chr. en de Romeinse oorlog in de eerste eeuw na Chr. Dank zij de archeologie kan men de geschiedenis van de sekte zelf, in grote lijnen, volgen vanaf haar vestiging te Qumrân tussen 134 en 76 vóór Chr. tot aan haar vernietiging door het leger van Vespasianus in juni 68. Deze periode gaat dus onmiddellijk vooraf aan het ontstaan van het christendom, en loopt verder parallel met het leven van Jesus, met de stichting en de eerste uitbreiding van de Kerk.

Qumrân en het Nieuwe Testament

Onmiddellijk springt dan ook het belang van deze teksten in het oog. Ze doen ons de levenswijze kennen van een der meest religieuze sekten

[p. 932]

onder de joden. Vanzelfsprekend heeft men allerlei vergelijkingen gemaakt met het christendom. Veel mensen zijn enigszins beangstigd, dat de originaliteit van de leer van Jesus hierdoor zou verminderd worden. Vooral werd heel wat opschudding verwekt door de verklaringen van de Franse oriëntalist, A. Dupont-Sommer, professor aan de Sorbonne, die beweerde, dat de nieuwe vondsten niet alleen een omwenteling betekenden in wat we wisten over het ontstaan van het christendom, maar ‘toute une cascade de révolutions’²⁾. Deze opvattingen werden op brede schaal verspreid door de Amerikaanse journalist en essayist, Edmund Wilson, die het christendom direct wilde herleiden tot de groepering van Qumrân, en er een sekte van maken naast vele andere³⁾.

Het protest tegen dergelijke overdrijvingen was hevig en vrij algemeen. Het ging zelfs te ver. Want sommigen vielen in het andere uiterste: in onze kennis van het ontstaan van het christendom zou helemaal niets veranderd zijn. Tegenwoordig komt men tot een meer evenwichtig oordeel, en houden de meeste geleerden, dat de Qumrânliteratuur aan de originaliteit van de christelijke leer niets afdoet, doch op verrassend nieuwe wijze het milieu doet kennen waarin het christendom is ontstaan. In deze zin, maar dan ook alleen in deze zin, is het gewettigd te spreken van een echte omwenteling.

Dit moge bevestigd worden door het oordeel van een der meest gezaghebbende specialisten op dit gebied, Prof. Millar Burrows, van Yale University, een van de uitgevers der teksten. Hij schreef wellicht het beste boek over heel de kwestie van Qumrân⁴⁾. Zijn conclusie luidt: ‘Er is geen gevaar, dat ons begrip van het Nieuwe Testament zozeer gerevolutioneerd zal worden, dat het noodzakelijk wordt, een of ander fundamenteel artikel van het christelijk geloof te herzien. Alle geleerden die op de teksten gewerkt hebben, zullen er mee instemmen, dat dit niet gebeurd is en niet zal gebeuren’. Om dit laatste te staven kunnen allerlei namen geciteerd worden, b.v. van andere protestanten als H. Wildberger en E. Stauffer, professor te Erlangen, of van katholieken, zoals Mgr. P.W. Skehan, directeur van de American School of Oriental Research te Jerusalem, die meewerkt aan de publicatie der teksten, R.

2) Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la Mer Morte, Parijs, 1950, p. 117.

3) The Scrolls from the Dead Sea, New York, Oxford University Press, 1956. Hij schrijft zelfs p. 97-98: ‘Dit klooster, dit stenen gebouw, tussen de bittere wateren (van de Dode Zee) en de steile rotsen, met zijn oven en zijn inktpotten, zijn molen en zijn beerput, zijn complex van heilige vijvers en onopgesmukte graven, is misschien, meer nog dan Bethlehem of Nazareth, de wieg van het christendom’. Dit staaltje van journalistiek moge volstaan om het genre van het boek te typeren.

4) The Dead Sea Scrolls, New York, The Viking Press, 1956. Een Franse vertaling is zo juist verschenen: Les manuscrits de la Mer Morte, éd. Laffont, 1957. De tekst die we citeren staat in de Amerikaanse uitgave p. 327.

[p. 933]

de Vaux, O.P., directeur van de Bijbelschool te Jeruzalem, Prof. J. Coppens, enz.

De juiste draagwijdte aan deze uitspraken kan het best door enige voorbeelden geïllustreerd worden⁵⁾. We zullen de chronologische orde der feiten volgen en telkens wijzen op de contactpunen en de verschillen met het Nieuwe Testament. De parallellen doen zich voor op verschillende momenten: de prediking van Johannes de Doper, de prediking van Jesus, het leven van de primitieve Kerk; ze bestaan zowel op het gebied van de leer, de instellingen en gebruiken, als op literair niveau, d.w.z. in de formulering zelf van de theologische opvattingen⁶⁾.

1. Vooral Johannes de Doper schijnt op het eerste gezicht in het milieu van Qumrân thuis te horen. Hij behoorde tot een familie van priesters, terwijl ook de leden van het Verbond zich op een priesterlijke afstamming beriepen. De plaats in de woestijn van Juda waar de Voorloper zich teruggetrokken had was niet ver afgelegen van Qumrân; hij moet de sekte, die toen in volle bloei was, dus zeker gekend hebben, maar men kan niet bewijzen dat Johannes zelf Esseniër geweest is. Hij kondigde het Rijk Gods aan met de woorden van Isaias 40, 3; met diezelfde tekst drukten ook de leden der sekte hun verwachting van de messiaanse tijd uit: ‘Wanneer dat alles (= de eindtijd) aan de gemeenschap van Israël zal overkomen, dan zullen ze zich verwijderen van de mensen der dwaling, om in de woestijn de weg van Hem (= God) voor te bereiden, zoals geschreven staat: “in de woestijn bereidt de weg des Heren; in de woestijn, maakt een pad effen voor onze God”’ (RG, 8, 12-14). Zoals zij, diende Johannes een reinigingsdoopsel toe en kondigde hij het eindoordeel aan. De geest van beide richtingen vertoont echter een opmerkelijk verschil, en hiermee staan we voor de oorspronkelijkheid van Johannes' zending: voor de Qumranieten blijft de voorbereiding op de messiaanse tijd zeer joods, ze bestaat in de intense studie van de wet van Mozes (RG, 8, 15), en is een exclusief voorrecht van de sekte; de prediking van Johannes de Doper is ‘open’ en religieus: hij richt zich tot heel het volk van Israël zonder onderscheid (Mk., 1, 5; Lk., 3, 7), en predikt een doopsel van boetvaardigheid tot vergiffenis van de zonden.

2. Meer dan één gezegde uit de bergrede wordt door de nieuwe geschriften treffend geïllustreerd. We vinden er de uitdrukking ‘de armen van geest’ (RO, 14, 7), zoals in het Evangelie (Mt., 5, 3). Dit bewijst

5) Ziehier de afkortingen voor de twee voornaamste teksten van Qumrân waaruit we zullen citeren: RG = Regel der Gemeenschap; RO = Regel van de Oorlog.

6) De voornaamste parallelplaatsen tussen het N.T. en de Qumrânteksten kan men verzameld vinden in het boekje van R.E. Murphy, The Dead Sea Scrolls and the Bible, Westminster, Maryland, The Newman Press, 1955.

[p. 934]

eens te meer dat de spiritualiteit van de ‘armen van Jahweh’ levend was in het jodendom. Nochtans komt ze hier niet zo goed tot haar recht als in de bergrede, want daar zal ze afgekondigd worden als het charter van het Rijk Gods; de éne tekst van Qumrân waar de uitdrukking voorkomt staat in de Regel van de Oorlog, in een dankhymne na de strijd: de hoop wordt er uitgesproken dat eenmaal alle boze naties verdelgd zullen worden. Het verschil met de geest van het evangelie is duidelijk.

3. Sterker nog voelen we het contrast als we in hetzelfde hoofdstuk van de bergrede lezen: ‘Gij hebt gehoord, dat er gezegd is: uw naaste zult ge beminnen, en uw vijand zult ge haten. Maar Ik zeg u: bemint uw vijanden, en bidt voor wie u lasteren en vervolgen’ (Mt., 5, 43-44). Het bevel om de vijanden te haten staat niet in het Oude Testament, al wordt er die haat soms beoefend. Doch volgens de openingsparagraaf van de Regel der Qumrânsekte moeten de leden ‘alle kinderen van het licht beminnen, eenieder naar zijn lot in Gods plan, en alle kinderen der duisternis haten, eenieder naar zijn schuld in Gods wraak’ (RG, 1, 9-11; vgl. 1, 3; 9, 21-22). De joodse historicus Josephus getuigt hetzelfde over de Esseniërs: ‘zij leggen de eed af.... altijd de onrechtvaardigen te haten en de rechtvaardigen behulpzaam te zijn’ (De Bello Judaico, II, 8, 7, § 139). Op dit punt van de wet van liefde voelt men beter dan overal elders, welk een diep verschil blijft bestaan tussen het jodendom en het christendom. Het is waar, het O.T. kende reeds het voorschrift van de liefde tot de naaste, die gelijk moet zijn aan de liefde tot zichzelf (Levit., 19, 18), en het voorschrift van de algehele liefde tot God (Deuteron., 6, 5); maar de naaste die daar beschouwd wordt, is een Israëliet, en we zien in het Evangelie, dat de joden de wet inderdaad in die particularistische zin verstonden (Lk., 10, 30-37). Bij de leden van het Verbond was die onderlinge liefde een van de hoofddeugden (RG, 2, 24). Josephus zegt van hen: ‘Ze zijn joden van geboorte, maar beminnen elkaar meer dan de anderen’ (De Bell. Jud., II, 8, 2, § 119). Doch in de leer van Jesus wordt de liefde universeel, en het is in dat liefdegebod dat Hij heel de wet en de profeten samenvatte. Ook dit was radicaal nieuw.

4. Het overdreven ritualisme was kenmerkend voor de joodse godsdienst. Bij de Esseniërs was het nog niet ontaard tot een ondragelijke last zoals bij de Farizeeërs. Hun twee voornaamste riten waren dagelijkse reinigingsbaden en gemeenschappelijke maaltijden.

De rituele maaltijd van de Esseniërs moet bijzonder vermeld worden, omdat hij een grote overeenkomst vertoont met de Eucharistie. Hij wordt als volgt beschreven in de Regel: ‘Wanneer ze de tafel zullen dekken om te eten of de wijn (voorbereiden) om te drinken, zal de

[p. 935]

priester het eerst zijn hand uitstrekken om de zegen uit te spreken op de eerste portie van brood en wijn’ (RG, 6, 4-7). Een aanhangsel van de Regel, dat later gepubliceerd werd, beschrijft de manier waarop die maaltijd later zal plaats vinden bij de komst van de Messias (want men verwachtte diens verschijnen in een nabije toekomst). De Messias zal plechtig binnengeleid worden. Toch is het de priester die zal voorzitten, en na hem moeten al de leiders van de gemeente plaatsnemen, ieder in de orde van zijn waardigheid, en het is de priester die de eerste zal zijn om brood en wijn te zegenen; eerst daarna komt de beurt van de ‘Messias’. De Qumranieten kenden dus een Messiaanse maaltijd.

Het gebruik dat in deze regel wordt beschreven is buitengewoon interessant voor de oorsprong van de ritus die Jesus gevolgd heeft voor het instellen van de H. Eucharistie. Doch het is misleidend, met A. Dupont-Sommer zonder meer te spreken van ‘het Avondmaal van de Esseniërs’⁷⁾. Noteren we vooreerst een detail: nergens in de handschriften vindt men het gewone Hebreeuwse woord om ‘wijn’ aan te duiden (jajîn); in de plaats daarvan staat ‘most’ (tîrôsh), d.w.z. ongegist vruchten- (ook druiven-) sap. De Bijbel gebruikt wel de twee termen als synoniem om van gewone wijn te spreken, doch de latere teksten hebben een neiging om die te onderscheiden⁸⁾. Hieruit kan men natuurlijk nog niet met zekerheid besluiten, dat te Qumrân geen wijn werd gedronken, want het nobeler woord ‘tîrôsh’ kan hier verkozen zijn om reden van de liturgische context; doch dat het echte wijn was staat al evenmin vast. En het is met dat voorbehoud dat we de vertaling ‘wijn’ bewaren. Het fundamenteel verschil echter met de H. Eucharistie ligt natuurlijk elders: bij het Laatste Avondmaal werden het brood en de wijn sacramenteel veranderd in het lichaam en het bloed van Christus, en die sacramentele handeling stond in intrinsiek verband met het offer van Calvarië. Niets van dit alles te Qumrân. Men notere ook, dat Christus in het centrum staat van het eucharistisch mysterie; bij de maaltijd, die te Qumrân zal gehouden worden in de Messiaanse tijd, speelt, wonder genoeg, de Messias zelf een onbeduidende rol.

En toch zijn deze teksten van zeer groot belang, omdat de ritus die Jesus koos nog nooit zo goed geïllustreerd was geworden door joodse gebruiken. In het klassieke paasmaal waren het breken van het brood en het drinken van de wijn chronologisch gescheiden; die twee riten gebeurden respectievelijk bij het begin en op het einde van de eigenlijke maaltijd. In de christelijke teksten over de Eucharistie worden brood en

7) Nouveaux aperçus sur les manuscrits de la Mer Morte, Parijs, 1953, p. 135: ‘la Cène essénienne’.

8) G. Vermès, Les manuscrits du désert de Juda, 2e uitg., Doornik, Desclée, p. 60-61.

[p. 936]

wijn samen vermeld; ook in de geciteerde passages van Qumrân was dit het geval. Daarenboven kan de hier voorgeschreven rangorde om plaats te nemen bij de maaltijd misschien begrijpelijk maken waarom de apostelen bij het Laatste Avondmaal aan het twisten gingen ‘wie van hen als de eerste gold’ (Lk., 22, 24). Een ander punt betreft de maaltijd zelf. Te Qumrân wordt gesproken van het maal der gemeente in de Messiaanse tijd; hiermee kunnen we de Eucharistie vergelijken, die zeker moet beschouwd worden als de messiaanse en eschatologische maaltijd. In het bloed van Christus wordt het Verbond van de messiaanse tijd bezegeld; en dat eucharistisch feestmaal werd gevierd door de eerste christenen in de blijde verwachting van de definitieve vervulling van het heil, bij de terugkeer van de Heer; want Paulus schrijft: ‘Zo dikwijls gij dit brood eet en de kelk drinkt, verkondigt gij de dood des Heren, totdat Hij komt’ (I Kor., 11, 26). En Jesus zelf, bij het instellen van het sacrament van het Nieuwe Verbond, beschreef het als een anticipatie van het eschatologisch feestmaal, van het eeuwig vreugdefeest in het Rijk van de Vader (Mt., 26, 29; Mk., 14, 25; Lk., 22, 16). Bij het Laatste Avondmaal heeft Jesus dus waarschijnlijk een Joodse ritus overgenomen in de trant van de ritus van Qumrân; doch hij heeft er een heel nieuwe zin aan gegeven door ervan te maken het Sacrament van het Nieuwe Verbond⁹⁾.

5. Een van de belangrijkste problemen van het passieverhaal in de evangelies wordt door de teksten van Qumrân in een nieuw licht geplaatst, en misschien definitief opgelost: de kwestie van de dag waarop Jesus het Laatste Avondmaal gebruikt heeft. De joden vierden het Paasfeest de 15e van de eerste maand, d.w.z. de 15e Nisan, en gebruikten het paasmaal 's avonds te voren, de 14e. De eerste drie evangelies (Mt., 26, 17-19; Mk., 14, 12-16; Lk., 22, 7-13) stellen het Laatste Avondmaal voor als een paasmaal, waaruit men zou moeten besluiten dat Jesus gestorven is de 15e Nisan, op het Paasfeest zelf. Johannes nochtans zegt uitdrukkelijk, dat de dag van Jesus' dood de dag was vóór het Paasfeest (Joh., 18, 28; 19, 14), en men vindt niets bij hem over het paaskarakter van het Laatste Avondmaal.

Welnu, uit de handschriften van de Dode Zee is gebleken, dat er naast de officiële kalender van de Tempel - een recentere maankalender, onder hellenistische invloed ingevoerd - een andere kalender

9) Ziehier op dit belangrijk punt het voorzichtig oordeel van Prof. M. Burrows in het reeds geciteerd werk: ‘Dat de herdenking van het Avondmaal door de Kerk min of meer geschiedde naar joodse modellen is natuurlijk hoogst waarschijnlijk. De maaltijd van de Verbondsleden geeft ons een concreet voorbeeld van een van die modellen, maar niet noodzakelijk datgene, dat een bijzondere invloed heeft uitgeoefend op het christelijk gebruik’ (p. 333).

[p. 937]

in gebruik was, bepaaldelijk bij de Esseniërs. 't Was de oude zonkalender, volgens welke men de bijbelse chronologie had berekend. In deze kalender viel Pasen ieder jaar op een woensdag, en het ogenblik waarop men het paasmaal gebruikte (de 14e 's avonds) was dus steeds een dinsdagavond. Anderzijds kent men een oude christelijke traditie, die het Laatste Avondmaal precies laat plaats vinden op dinsdag van de goede week, met het gevolg dat het lijden van Jesus niet één nacht en een halve dag, doch bijna drie dagen zou geduurd hebben. Dit schijnt de gegevens van de evangelies niet openlijk tegen te spreken. Recente studies zijn geneigd de chronologie van de passie op deze manier uit te leggen. Wat allerlei voordelen zou bieden, vooral om meer tijd te laten voor de zovele gebeurtenissen, die zich tussen Avondmaal en Kruisdood hebben afgespeeld. De schijnbare tegenspraak tussen de synoptische evangelies en Johannes wordt hiermee prachtig opgelost: Jesus en de synoptici volgden de oude bijbelse kalender, Johannes, die heel zijn evangelie centreert op Judea en op de tempel, rekende volgens de officiële kalender. Op deze wijze zijn nochtans niet alle moeilijkheden uit de weg geruimd; de discussie is nog volop aan de gang¹⁰⁾. Doch men ziet reeds hoe een ogenschijnlijk dorre kalenderkwestie een interessant perspectief kan openen voor een beter begrip van het lijdensverhaal.

6. Tenslotte nog een woord over het geheel van Jesus' leven en over zijn dood. Want de grote sensatie in het probleem van de verhouding tussen Qumrân en het christendom werd vooral gewekt, toen A. Dupont-Sommer een verbazende overeenstemming meende ontdekt te hebben tussen de stichter van de sekte, de zgn. Leraar der Gerechtigheid, en Jesus van Nazareth. Deze laatste zou niets anders geweest zijn dan ‘une étonnante réincarnation du Maître de Justice’¹¹⁾. De stichter van de Qumrânsekte zou een goddelijk wezen geweest zijn, dat een lichaam aannam om te leven en te sterven als een mens. Zoals die Leraar der Gerechtigheid, aldus A. Dupont-Sommer, heeft ook Christus de boetvaardigheid gepredikt, en onderhield hij de wet van Mozes; zoals hij, was Jesus de Messias en de Verlosser der wereld, en werd hij veroordeeld en gefolterd; zoals hij, steeg hij op ten hemel en zou hij als rechter verschijnen op het einde der tijden; zoals hij, stichtte hij een Kerk, waarvan de eenheid in de liefde de grondtrek was. Hieraan werd door de Engelse geleerde, J.M. Allegro, onlangs nog toegevoegd, dat de Leraar der Gerechtigheid reeds vóór Christus gekruisigd was en dat zijn leerlingen geloofden in zijn verrijzenis.

10) Wij hopen bij gelegenheid uitvoeriger op deze kwestie terug te komen in Streven.

11) Aperçus préliminaires...., p. 121. Zie over dit punt het hierboven vermelde boek van Prof. Dr. J. van der Ploeg, p. 172-180.

[p. 938]

Deze talrijke gelijkenissen vond de Franse schrijver ‘bijna hallucinerend’. En terecht, indien dat alles in de teksten stond! Doch die lijst van parallellen geeft zozeer de indruk uit het evangelie gehaald te zijn en dan op de persoon van de geheimzinnige Leraar toegepast, dat men a priori reeds wantrouwig staat. Na een nuchter en objectief onderzoek van de teksten blijft van die imponerende reeks niet veel over.

Op het essentieel verschil tussen de leer van Qumrân en het evangelie hebben we hierboven reeds gewezen. Dat de Leraar der Gerechtigheid een goddelijk wezen was en als de Messias beschouwd werd, staat nergens te lezen. Is het waar dat hij gefolterd werd en ter dood gebracht? Dit kan al evenmin bewezen worden, maar het is mogelijk. De bewering van J.M. Allegro, dat de Leraar gekruisigd werd, steunt op een onlangs gepubliceerde tekst, een fragment van een commentaar op Nahum, waar enkel gezegd wordt dat een ‘Woedende Leeuw.... mensen levend heeft opgehangen’. Het werkwoord dat hier gebruikt wordt kan inderdaad ‘kruisigen’ betekenen, maar niets in de tekst laat vermoeden, dat er sprake is van de Leraar der Gerechtigheid. Toch is het niet uitgesloten, dat deze man inderdaad een gewelddadige dood is gestorven. Maar is dit niet het lot geweest van vele rechtvaardige joden in die periode? Denken we maar aan de mislukte opstand van de Makkabeeën. En Josephus vertelt ons (Ant. Jud., XIII, 14, 2) dat onder Alexander Janneus, in 88 vóór Chr., 800 opstandige joden gekruisigd werden.

Dergelijke feiten hebben weinig gemeen met de kruisdood van Christus. Deze dood was een offer en kreeg heel zijn betekenis van zijn heilswaarde: de man die daar stierf was de Messias en de Zoon van God. In de Qumrânteksten is er geen woord te vinden over een Messias die stierf tot uitboeting der zonden en voor de verlossing der wereld, geen woord over de ‘verrijzenis’ van de Leraar der Gerechtigheid.

7. Als we nu overgaan naar de organisatie van de eerste Kerk, zoals die ons vooral door de Handelingen der Apostelen bekend is, vinden we betekenisvolle contactpunten met de gebruiken te Qumrân.

De eerste christenen beschouwden zichzelf als het ware Israël, en leefden vanaf de allereerste tijden in onderlinge gemeenschap (Hand., 2, 42). Het boek der Handelingen heeft ons daar een mooi beeld van getekend: de gelovigen gingen samen naar de tempel voor de officiële gebedsuren, doch hadden ook reeds hun eigen vergaderingen in private huizen, waar ze ‘in opgeruimdheid en eenvoud van hart hun voedsel genoten’ (Hand., 2, 46); daar vierden ze ook de eerste christelijke liturgie, ‘het breken van het brood en het gebed’. De liefde, die Christus zozeer had aanbevolen, heerste onder hen: ‘de groep van gelovigen was één van hart en ziel; er was er niet één, die iets van het zijne zijn

[p. 939]

eigendom noemde, maar ze hadden alles gemeen’ (Hand., 4, 42). Deze gemeenschap der goederen was nochtans niet verplichtend; ze gebeurde spontaan, waar de behoeften der gemeente het vorderden. Het bedrog van Ananias en Safira, dat zo streng door Petrus gestraft werd, bestond hierin, dat ze gelogen hadden bij het vermelden van de prijs die hun voor de verkoop van hun akker betaald was (Hand., 5, 1-11).

Verschillende van deze trekken hebben parallellen in de levenswijze van de leden van het Nieuwe Verbond. Zij vormden een jachad, een gemeenschap: dit is in hun literatuur een trefwoord, dat bijna de religieuze klank heeft gekregen van ‘verbond’. Zij ook beschouwden zich als het messiaanse volk van Israël, en verplichtten zich tot gemeenschappelijk bezit. Een strenge straf was voorzien voor al wie hierbij bedrog zou plegen: ‘Indien er zich onder hen iemand bevindt, die gelogen heeft aangaande de goederen, en nog wel wetens en willens, men zal hem voor een jaar verwijderen van de reinheid der Velen (= de Gemeenschap)’ (RG, 6, 24-25).

8. Een laatste soort van parallellen is in een zekere zin van nog groter belang, omdat ze de leer zelf van het N.T. juister helpen interpreteren. We bedoelen de literaire en theologische formulering die gebruikt wordt in de Evangelies en de Brieven¹²⁾.

Sint-Paulus spreekt in zijn tweede brief aan de christenen van Thessalonika (2, 7) over ‘het mysterie der boosheid’, dat nu aan het werk is. Deze uitdrukking wordt hier voor het eerst in een joodse tekst aangetroffen.

Maar vooral de geschriften van Johannes vertonen verrassende gelijkenissen met deze documenten, zowel wat de terminologie als wat heel de gedachtenwereld betreft. Hoe dit historisch moet verklaard worden, is niet zo onmiddellijk evident. Doch het wordt begrijpelijk als men bedenkt dat de vierde evangelist een leerling is geweest van Johannes de Doper, en op deze wijze met het milieu van Qumrân in contact is kunnen komen. Ook moet hij zich in mentaliteit en geestelijke tendens verwant gevoeld hebben met die denkwijze. Door de ontmoeting met Christus werd zijn temperament niet veranderd, doch de belangrijke thema's uit die traditie zag hij voortaan in een christelijk licht en concentreerde die op Christus.

Een van de meest opvallende contactpunten is het zgn. dualisme, dat men zowel te Qumrân als bij Johannes aantreft. De mensen worden verdeeld in twee grote groepen; elk van beide staat onder de invloed

12) Een van de eerste studies die hierover verscheen is die van Prof. W. Grossouw, The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Studia Catholica, 1951, p. 289-299; 1952, p. 1-8. Men kan daar nog andere voorbeelden vinden.

[p. 940]

van een geest, van een principe. In de Regel van Qumrân wordt een hele sectie (3, 13-14, 26) daaraan besteed: de geesten die de mensen leiden in hun handelwijze zijn de geest der waarheid (verpersoonlijkt in de Vorst van het licht) en de geest der boosheid (soms genoemd Engel der duisternis). De mensen vervallen dus in twee categorieën: de kinderen van de waarheid en de kinderen der boosheid (of der duisternis). Men merke op dat dit dualisme ethisch is, d.w.z. dat het principe waarnaar de mensen verdeeld worden, hun morele gedraging is, de manier waarop ze de waarheid of de dwaling aanvaarden. Bij Johannes vinden we ook de uitdrukkingen ‘geest der waarheid’ en ‘geest der dwaling’; hij karakteriseert de gelovigen als ‘kinderen des lichts’; elders zegt hij: ‘wie handelt naar de waarheid, komt tot het licht’; tegenover die eerste groep plaatst hij diegenen die ‘in de duisternis wandelen’.

In beide literaturen is de ‘waarheid’ een van de centrale thema's. Het zou verkeerd zijn, dit woord bij Johannes te verstaan in Griekse zin, als werd daarmee de hoogste en absolute realiteit, het wezen zelf van God aangeduid. De waarheid is voor hem de openbaring, die ons door Christus, de Openbaarder, gebracht werd, en die in Hem verschenen is, omdat Hij in zijn diepste wezen het Woord van de Vader is; dat woord, die waarheid, is de grote levenswet geworden voor de christenen. Het is zeer opvallend, dat de meeste johanneische wendingen, waarin ‘waarheid’ voorkomt, ook gevonden worden in de Qumrânteksten, terwijl ze nagenoeg totaal ontbreken in de Griekse literatuur. Vermelden we slechts de uitdrukkingen: ‘de waarheid doen’, ‘in de waarheid wandelen’, ‘getuigen voor de waarheid’, of de pregnante formule ‘in waarheid’.

Het contrast is nochtans even groot als de gelijkenis. Want de Esssniërs hadden een wettische opvatting over de waarheid; ze bestond voor hen in de juiste interpretatie van de mozaïsche wet. Johannes daarentegen opponeert de twee: ‘de wet is door Mozes gegeven, maar de genade en de waarheid zijn door Jesus Christus gekomen’ (Joh., 1, 17); de nieuwe openbaring vervangt de oude, ze is alleen in Christus te vinden. Daarom kon Hij zeggen: ‘Ik ben de waarheid’ (Joh., 14, 6). Niemand in de joodse traditie, noch de stichter van de Qumrânsekte, noch Mozes, had ooit op die manier durven spreken.

Voor de proloog van het vierde evangelie zijn de overeenkomsten in de terminologie even verbazend. Over de rol van Gods wijsheid en voorzienigheid in de schepping zegt de Regel der Gemeenschap: ‘door zijn kennis werd alles gemaakt; en al wat bestaat heeft Hij in zijn plan bepaald, en zonder Hem ontstaat er niets’ (RG, 11, 11); ‘zonder uw

[p. 941]

welbehagen ontstaat er niets...., en alles wat ontstaan is, is door uw welbehagen ontstaan’ (RG, 11, 17-18). Hiermee komen de woorden van het vierde evangelie bijna letterlijk overeen: ‘alles is door Hem ontstaan, en zonder Hem is niets ontstaan’ (Joh., 1, 3). Nochtans, waar de Qumrânteksten de schepping toeschrijven aan Gods wijsheid, worden bij Johannes de goddelijke eigenschappen vervangen door het Woord, dat bij God was en dat God was.

Deze vergelijking tussen de handschriften van de Dode Zee en de teksten van het Nieuwe Testament bewijst duidelijk het uitzonderlijk belang van de nieuwe vondsten. Het zou al evenmin gewettigd zijn te zeggen dat niets veranderd is in de geschiedenis van de oorsprong van het christendom, als te beweren dat de christelijke openbaring haar originaliteit verloren heeft. Pater Daniélou heeft de draagwijdte van de ontdekkingen juist geformuleerd: ‘Alles is treffend, de gelijkenissen zowel als de contrasten. Nooit tevoren had het kader waarin het christendom ontstaan is, ons zo intens reëel voor ogen gestaan. Tal van raadsels omtrent het begin van het christendom zullen in de komende rânteksten met de christelijke documenten’¹³⁾.

Het Nieuwe Verbond aan de Dode Zee bleef een joodse sekte, wel is waar een van de meest religieuze van haar tijd, maar toch eng gebonden aan de joodse wet. Het christendom blijft in continuïteit met het jodendom, bij voorkeur met de vroomste onder de joodse groeperingen, doch het streeft hun opvattingen voorbij: het brengt de voltooiing van de openbaring en overwint definitief alle particularisme en legalisme. De Kerk opent zich voor alle volkeren. En indien de handschriften van de Dode Zee meer dan ooit bewezen hebben, dat de wortels van het christendom in Palestijnse bodem zitten, en dat verschillende van onze praktijken, denkbeelden en zegswijzen wellicht aan dit vrome jodendom werden ontleend, toch hebben ze ook schitterend de waarheid aangetoond van Irenaeus' woord: ‘Wat nieuws heeft de Heer aangebracht door te komen? Weet dan, dat Hij de hele nieuwheid heeft gebracht, door zichzelf aan te brengen’¹⁴⁾.

13) cfr. het reeds geciteerde artikel in L'Express.

14) Adversus Haereses. IV, 34, 1.