Streven. Jaargang 10

[p. 548]

Ethisch-religieuze kroniek
Rusland en Azië
Dr. K.J. Hahn

SINDS het Kremlin een jaar geleden zijn technisch-economisch hulpprogramma voor Azië lanceerde en daarmee in de landen, waar tot nu toe de westelijke Drie of de UNO de sociale en economische toestanden trachtten te verbeteren, de zogenaamde ‘competitive coëxistence’ ontwikkelde, trad de relatie tussen Rusland en Azië in een nieuw en voor de westelijke wereld verontrustend stadium.

Door de ‘competitive coëxistence’ is een nieuw element ontstaan, dat de Russen een volkomen onverwachte toegang tot de aziatische volkeren en ook tot het afrikaanse continent verschafte.

Het is intussen wel bekend geworden, dat de Russen aan deze landen meer beloofd hebben dan ze in staat zijn te geven, omdat het hun klaarblijkelijk veel moeite kost, de verplichtingen uit de reeds bestaande handelsovereenkomsten met de europese landen na te komen. Het is echter duidelijk dat de basis van de goede verstandhouding en de politieke toenadering tussen Rusland en Azië niet op het technisch-materiële vlak te zoeken zijn. Rusland maakt op het juiste ogenblik en op de juiste manier gebruik van de afkeer jegens het Westen, zodat de aziatische volkeren in Rusland een vriend en beschermer tegen de vertegenwoordigers van het oude kolonialisme zien.

Er bestaat dus een van buiten niet onmiddellijk zichtbare psychologische band, die het Rusland mogelijk maakt, een voor het communisme gunstig klimaat in deze landen te scheppen. Nu zou men menen, dat er tussen de sterk religieuze, spiritualistische geesteswereld van de Islam en het Boeddhisme enerzijds en het materialistische communisme anderzijds geen raakpunten bestaan, ja dat de tegenstellingen zo evident zijn, dat in de toekomst een dialoog tussen Moskou en Azië onmogelijk schijnt. Toch kan moeilijk ontkend worden, dat de verstandhouding tussen de arabische landen, tussen India, tussen China en Sowjet-Rusland buitengewoon goed is. Vanzelf rijst hier de vraag, of er behalve de psychologisch-politieke constellatie nog een geestelijk substraat voor deze ontwikkeling te vinden is, een geestelijk-culturele band, een aankopingspunt voor een dieper gaande overeenstemming ondanks en naast de duidelijke tegenstelling op bepaalde punten.

Dit is een zeer concrete en zeer belangrijke vraag; het antwoord hierop zou duidelijk kunnen maken, of de ‘competitive coëxistence’ slechts een politieke manoeuvre van zeer tijdelijke werkingskracht is of het symptoom van een toenadering, die op fundamentele gedachten is gebaseerd. Een beslissend antwoord is vanzelfsprekend niet mogelijk, maar uit een grondig onderzoek van de geestesstromingen, die in Rusland en Azië werkzaam waren en nog zijn, zou men tenminste op kunnen maken, of de geest van de aziatische en afrikaanse volkeren open kan staan voor gedachten en visies, die het communisme in deze gebieden propageert.

Een dergelijk onderzoek heeft de armeense theoloog en philosoof Emanuel

[p. 549]

Sarkisyanz ingesteld en het resultaat van zijn buitengewoon grondige studies vormt een van de voornaamste publicaties over Rusland, die in de jaren na 1945 zijn verschenen. Sarkisyanz, een leerling van Nikolai Berdjajef, heeft delen van dit boek eerst als dissertatie aan de universiteit van Chicago voorgelegd en het geheel door een ploeg van Duitse deskundigen onder leiding van de bekende Azië-kenner prof. Helmuth von Glasenapp voor de publicatie in het Duits laten bewerken. Het boek verscheen verleden jaar onder de titel: ‘Russland und der Messianismus des Oriënts’ (uitgeverij J.C.B. Mohr/Paul Siebeck te Tübingen) met een inleiding van de russische philosoof Pitirim A. Sorokin van de Harvard University. De ondertitel geeft aan, dat de auteur de politieke strekking van de in zijn boek onderzochte messiaanse stromingen volkomen beseft: ‘Sendungsbewusstsein und politischer Chiliasmus des Ostens’.

Het boek bestaat uit twee duidelijk gescheiden helften, namelijk een behandeling van de geestelijke stromingen en onderstromingen van Rusland, die men in het algemeen als het messiaanse ‘leitmotiv’ van het russische denken zou kunnen beschouwen en vervolgens een analyse van de chiliastische en messiaanse gedachten in de Islam, van de Mahdi-beweging, van de hiermee verwante ideeën in India, Java, Burma en Tibet. De auteur heeft op grond van zijn kennis van de russische en aziatische literatuur een materiaal verwerkt, dat voor de westerse geleerde niet gemakkelijk toegankelijk is en hij heeft zich hierbij vooral ook geconcentreerd op de gedachtenwereld, die niet slechts in de officiële kerkelijke en politieke opvattingen, maar in de literatuur, de sekten en de verschillende politieke groepen en revolutionaire acties tot uiting komt.

Bij een vergelijking van de beide delen van het boek blijkt dat de eerste helft, die het Russische messianisme behandelt, een bijzonder indrukwekkend geheel vormt en de lezer inderdaad met de achtergrond van het Russische en communistische denken vertrouwd maakt. Vanzelfsprekend moet zich de auteur op enkele wezenlijke gedachten concentreren, die echter zo scherp en overtuigend geprofileerd zijn, dat zij als een indicium werken, dat de gehele geest verraadt.

Het bekendste voorbeeld van het Russische messianisme is de gedachte van het Derde Rome, die in de eerste helft van de zestiende eeuw door de monnik Philotheos uitgedrukt werd. Na de ondergang van het oude Rome had Byzantium diens rol overgenomen en na de verovering van Constantinopel door de Turken was volgens Philotheos Moskou - dat het christendom via Byzantium had ontvangen - de taak toegevallen het Derde Rome te zijn. Philotheos sluit aan bij de tekst van de Apocalyps en ziet de Kerk als een vrouw, bekleed met de zon, de maan aan haar voeten en op het hoofd een kroon van twaalf sterren. Deze vrouw moest uit Rome en Constantinopel vluchten naar het ‘Derde Rome, dat het nieuwe grote Rusland is. Nu straalt zij, de enige apostolische Kerk, helderder dan de zon in de gehele wereld; en de grote vrome Russische tsaar alleen leidt en beschermt haar’. Deze voorstelling van de bijzondere functie van Moskou ten gunste van de gehele wereld, de gedachte van ‘het heilige Rusland’, dat de zuiverste kern van het christendom bewaart, is niet de enige vorm, waarin de messiaanse denkwijze van het russische volk tot uitdrukking komt. Sarkisyanz wijst op de betekenis, die de ‘Pravda’ in het russische denken al sinds eeuwen heeft. ‘Pravda’ betekent woordelijk ‘waarheid’, omvat echter in het russische denken en in de russische geschiedenis nog andere aspecten. ‘Pravda’ betekent niet alleen objectieve juistheid, maar ook ethische rechtvaardigheid, ja gelukzaligheid. Daardoor wordt de Pravda tot een ethisch en

[p. 550]

sociaal ideaal, dat tenslotte ook in het politieke denken een rol gaat spelen. ‘Russische Pravda’ heet een verzameling van wetten, die door Jaroslaw de Wijze in de elfde eeuw waren uitgevaardigd, en zo heet nog het ontwerp voor een grondwet, die een deelnemer aan de Dekabristen-opstand uit het begin van de 19e eeuw heeft opgemaakt. Ivan de Derde, onder wiens heerschappij de byzantijnse rijksidee door Moskou werd overgenomen, heet de ‘tsaar van de Pravda’ en in chronieken van de zestiende eeuw is Rusland de staat van de Pravda. Niet alleen bij de religieuze sekten leeft de gedachte aan de Pravda als eschatologisch doel, ook de sociaal-revolutionaire stromingen van de negentiende eeuw denken aan de verwezenlijking van de sociale rechtvaardigheid, als zij van de Pravda spreken. Nog Gapon, de orthodoxe priester, die op de beroemde bloedzondag van 1905 aan het hoofd van een processie van boeren en arbeiders met ikonen en beelden van de tsaar naar het keizerlijke paleis getrokken was, schreef in zijn autobiografische aantekeningen: ‘Ik ging naar de tsaar in het naieve geloof, Pravda te verkrijgen. Ik leidde de processie tegen de kogels van de soldaten, om door mijn bloed de vernieuwing van Rusland in de geest van de Pravda te bekopen’.

Deze diep gewortelde verwachting van de komst van een rijk der rechtvaardigheid is in het Russische messianisme verbonden met bepaalde eschatologische en theologische voorstellingen, die het messianisme nog verdiepen. Hier noemt Sarkisyanz op de eerste plaats het ‘integralisme’, de wil, het gehele leven uit één bron, in één grote synthese, te verklaren; het Russische denken was nooit heteronoom of autonoom, maar theonoom, het zag alles geheel en al van God afhankelijk. Alles wordt herleid tot een enkele bron, het zijn, zodat de typisch westelijke wijsgerige scheiding tussen zijn en bewustzijn evenals bij de Aziaten komt te vervallen. Dit geldt van de religieuze gedachtewereld, evenzeer als van de latere revolutionaire wijsgeren: het abstracte denken uit het bewustzijn wordt gereïntegreerd in de volheid van het concrete zijn. Ethisch neutrale wetenschap, kunst en economie zijn voor een soortgelijk denken onmogelijk, alles wordt in een panethische synthese samengevat; een universaal ‘integralisme’, of misschien beter monisme is het kenmerk van dit denken. In de tijd van het materialistische marxisme noemt men deze concentratie op een alles verklarend en alles beheersend principe ‘ideologisme’ - de geseculariseerde vorm van integralisme. Wie beseft, op welke fantastische wijze de communisten alles uit een ‘wetenschap’ verklaren, die niet een werkelijke objectieve wetenschap is, maar een soort magisch middelpunt van het denken, zal de samenhang tussen het theologische en het politieke monisme niet ontkennen.

Het behoort daarom tot een oude traditie van het Russische denken, alle geestelijke activiteit te oriënteren op het laatste doel, de wetenschap slechts te laten gelden, zover zij als middel tot verlossing dient. Kennis moet tegelijk middel tot verwezenlijking zijn, zodat iedere grote gedachte in Rusland tot een sociaal en ethisch ideaal wordt.

Niet minder kenmerkend voor het Russische denken is de gedachte van de ‘opstanding’ en ‘wederopstanding’, die ook in de liturgie een zo voorname rol speelt; het Paasfeest is het hoogtepunt van het orthodoxe liturgische jaar. Hierin uit zich het motief van de transfiguratie en sublimatie van de wereld, van de aarde door God, door de geest. Het goddelijke wezen doordringt de natuur en neemt haar op in een hogere sfeer. De wereld wordt verheerlijkt, potentieel wordt de gehele wereld tot Kerk, tot een verheerlijkte kosmos. Het lijkt gedurfd,

[p. 551]

dat Sarkisyanz hieruit ook de bijzondere betekenis afleidt, die de communisten aan de materie hechten, maar het is duidelijk dat ook het begrip van de materie voor de Russische communisten een pseudo-religieuze, bijna magische dimensie bezit, waardoor het zich aan een rationele analyse onttrekt. Aan de hand van de vroeg-communistische literatuur bewijst Sarkisyanz, dat de bolsjewistische mythe van de proletariër aanknoopt bij de opstandingsidealen.

Dit alles heeft zeer zeker de communistische aanbidding van de georganiseerde doordringing van de wereld beïnvloed. De adoratie van de machine als een zuiverende, rechtvaardigheid brengende kracht kan worden opgevat als een secularisatie van het streven, dat de wereld en de natuur wil sublimeren tot de ‘heilige aarde’, die de Russen bij Dostojewsky steeds weer uit enthousiasme en dankbaarheid kussen. Hoe vaak ontmoet men bij de Russen de wrok van de mens tegen God, omdat de wereld niet aan het ideaal beantwoordt, omdat er zoveel geleden wordt. Iwan Karamasow stuurt God zijn entrée-biljet voor deze wereld terug en de communistische boerendichter Jessenin - die voor zijn zelfmoord met zijn eigen bloed een testament schreef - spuwde de hostie uit, omdat hij het lijden van de wereld niet kon aanvaarden, het lijden, dat in de kruisiging van Christus is belichaamd. Het lijden en de onrechtvaardigheid verhinderen de verwezenlijking van de totale heiliging van de aarde. Uit deze overtuiging ontspringt een sociaal ethos van ongekende intensiteit.

De kracht van dit streven zal men beter beseffen, als men zijn sporen terugvolgt in de geschiedenis van de Russische godsdienst en vooral van de russische sekten. De sterkste sekte, waarvan men de uitlopers tot in de eerste jaren van het communistisceh regiem kan vervolgen ontstond in het jaar 1666, toen de oudgelovigen zich van de orthodoxe kerk gingen scheiden, om trouw te blijven aan de oude, de echte godsdienst. Hoewel veel van de stellingen van deze sekte slechts op liturgisch terrein liggen, staat daarachter een geheel ander levensbesef. De eschatologische en chiliastische denkwijze is scherp toegespitst, de sociale utopie komt veel sterker naar voren. De sekte van de oudgelovigen verbindt zich met opstanden van boeren en kozakken en haar aanhangers scharen zich ook om de beruchte Poegatsjoff, die het Rijk van Katharina de Grote in gevaar bracht. Bij hen is de voorstelling, dat de wereld, de geschiedenis ten einde gaat, bijzonder sterk en de chiliastische bewegingen nemen daarom in deze tijd vormen aan, waarvan men zich in het Westen nauwelijks een voorstelling kan maken. Tussen 1666 en 1690 moeten ruim 20.000 mensen zich zelf verbrand of gekruisigd hebben, omdat zij de ondergang van de wereld nabij voelden en nog in de 18e en 19e eeuw worden gevallen van zelfkruisiging vastgesteld.

Uit de sfeer van de raskolniki, de oudgelovigen, ontwikkelden zich verschillende sekten, die aan de chiliastische gedachten een nog extremer gestalte gaven. Aan het einde van de achttiende eeuw ontstaat de groep van de stranniki, de zwervers en zoekers, die alle staatkundige en sociale binding als staat, gezin en ook de eigendom ontkennen. Ze mochten geen geld gebruiken, verwierpen de indeling in standen en waren van mening, dat het woord ‘mijn’ van de duivel stamde, omdat God alles voor allen gemeenschappelijk geschapen had. ‘Ik heb een boek’ heet in het Russisch: oe mjenja kniga = bij mij is een boek! In het keizerlijk wapen van de adelaar zagen ze het teken van het apocalyptische beest. Iedere wereldlijke macht was van de duivel. Andere sekten ontwikkelden wederom een eigen leer van de zin van het lijden, dat zij vrijwillig op zich namen. Nog om 1900 waren er volgens schattingen 25 miljoen oudgelovigen, waaruit

[p. 552]

men wel mag concluderen, dat hun invloed onder de oppervlakte van het officiële orthodoxe denken sterker was dan soms naar buiten bleek.

Voor de denkstructuur van het Russische messianisme is vervolgens een idee kenmerkend, dat ook sterk op de revolutionaire ideeën van de communisten gewerkt heeft. De russische orthodoxie heeft reeds vroeg de gedachte van de ‘Sobornostj’ uitgewerkt, waarin zich het specifisch Russische gemeenschapsdenken bijzonder duidelijk uitspreekt. Als eerste heeft Chomjakow, de bekende slawophiel, het begrip van de ‘Sobornostj’ geformuleerd - woordelijk betekent dit Russische woord ‘samenzijn’, van ‘sobor’, d.i. kerkvergadering, kathedraal; men heeft het vertaald met ‘symphonisch principe’ en ‘Oekumene’. Het betreft hier in wezen de voorstelling, dat de verlossing niet gericht is op het individu, ook niet op de enkeling binnen de gemeenschap der heiligen, maar op de gemeenschap als zodanig. Omdat de enkeling nooit op zich zelf staat, maar opgenomen is in de wijde structuur van de kosmos in het algemeen en dus ook altijd in en met gemeenschap bestaat, wordt dus ook de wereld in haar geheel verlost. De slawophielen, die in de sobornostj het symphonische principe uitgedrukt zagen, waren van mening, dat de concrete maatschappelijke verschijningsvorm van dit principe de oud-slawische ‘Mir’, de dorpsgemeenschap was, de basis van het collectieve leven van de Russische maatschappij, waardoor vele sociale hervormers van de negentiende eeuw werden geïnspireerd.

Uit deze conceptie vloeien enkele zeer typerende gedachten voort, die de Russische intelligentia in de negentiende eeuw sterk hebben bezig gehouden. Er werd o.a. op de grondslag van de sobornostj over de revolutionaire aanslag nagedacht en de stelling verkondigd, dat de enkeling de moord op zich kan nemen, opdat de anderen, de gemeenschap, nooit meer behoeven te doden.

Het is niet moeilijk zich voor te stellen, dat dergelijke religieus-wijsgerige motieven langs verschillende wegen en na veelvuldige veranderingen tenslotte konden bijdragen tot de mythe van de verlossing van het lijdende proletariaat. Het lijdenscharisma is de Russische denkers nooit vreemd geweest. Het offer voor de onderdrukten, de lijdenden en havelozen krijgt daardoor een diepe zin, het wordt tot een vorm, waarin de enkeling deelneemt aan het algemene verlossingswerk, waardoor hij tenslotte zelf verlost wordt.

Met dit onderzoek heeft Sarkisyanz in zeer belangrijke punten aangetoond, dat de Russische vorm van het communisme een bepaalde historische gestalte bezit, een messiaanse ondergrond, die men bij de beoordeling van het communisme niet uit het oog mag verliezen. Dat het communisme de religieuze wortel tegelijk vervalst en door de gigantische bureaucratie van een totalitaire staat ook de oorspronkelijke gemeenschapsgedachte korrrumpeert, behoeft verder geen betoog. Het is echter evenzeer duidelijk, dat het ook in de gedachtenwereld van de communist niet om een in zich zelf logische denkstructuur gaat; veeleer kunnen zeer tegenstrijdige elementen elkaar doordringen en naast elkaar bestaan. Het messianisme is een aspect van het communisme, dat religieuze, historische en nationale oorzaken heeft. Het handhaaft zich in de tijd van het stalinisme misschien slechts verborgen, maar dit denken is zo diep verankerd in de Russische ziel, dat het onwaarschijnlijk, ja onmogelijk lijkt, dat het al zijn kracht heden ten dage heeft ingeboet.

Vanuit dit messiaanse denken is de aziatische wereld te benaderen. Er is een oude traditie in de Russische politiek en ook in de Russische filosofie, die zich geheel en al van Europa afkeert en zich naar Azië richt. De rationalistisch-aristo-

[p. 553]

telische atmosfeer van Europa is voor het Russische messianisme inderdaad geen ideaal klimaat. Voor niet weinige Russen opent zich Azië als een wereld, waarin de religieuze universaliteit zuiverder te beleven en te verwezenlijken is dan in het door rationalisme, verafgoding van de staat en individualisme ondermijnde Europa. De armeense auteur onderzoekt ook dit aspect van de Russische geschiedenis zeer nauwkeurig en gaat vooral ook de politieke gedachten van de Russische tsaren en van hun adviseurs na, waaruit het ambivalente karakter van de houding tegenover Europa en de ideeën over een mogelijke innerlijke verbondenheid tussen Rusland en Azië duidelijk genoeg blijken. Vorst Esper Uchtomsky, die tsaar Nikolaj II op een reis naar Oost-Azië had begeleid, was ervan overtuigd, dat Rusland en Azië nauw met elkaar verwant waren, dat er een organische affiniteit tussen Rusland enerzijds en China, Indië anderzijds bestond.

Ontmoet deze houding in Azië begrip en sympathie? Vanzelfsprekend heeft het Leninisme als zodanig, dus als zuiver materialistisch wereldbeeld, bij de miljoenen boeddhisten en mohammedanen in het begin ook daarom geen vriendschappelijke gevoelens kunnen ontmoeten, omdat de communistische revolutie alle godsdiensten, dus ook de Islam, binnen de Sowjetunie met alle middelen trachtte te onderdrukken en uit te roeien. Maar een buurmanschap van enkele tientallen jaren en de met verschillende tactieken werkende Russische propaganda heeft in gebieden, waar grote economische en sociale nood heerste, een zekere bereidheid gevonden, om naar de utopieën van algehele sociale rechtvaardigheid en gelukzaligheid te luisteren. Daarbij blijkt nu, dat de aziatische volkeren gevoelig zijn voor het messiaanse element, dat ook nog in het communisme schuilt. Het door Sarkisyanz in dit opzicht geboden materiaal, dat Noordafrika, Burma, Java, India, Tibet en Perzië omvat, en dat ook nog de jongste politieke geschiedenis van deze gebieden bij de behandeling betrekt, toont duidelijk aan, dat messiaanse voorstellingen in de geschiedenis van deze volkeren tot heden een zeer grote rol spelen en dat hier inderdaad een diepe verwantschap met overeenkomstige stromingen in het Russische geestesleven bestaan. Sarkisyanz stelt zich niet tevreden met dit slechts aan de hand van enkele toevallige feiten en documenten te bewijzen; zijn analyse van de Mahdibeweging bij voorbeeld raakt fundamentele gedachten van het mohammedanisme, zodat deze hoofdstukken van zijn boek tot een schets van een islamitische staats- en maatschappijleer uitgroeien. Toch ligt het accent op ideeën, die niet tot de officiële leer van deze godsdiensten behoren, maar tot de zij- en onderstromingen, tot het meer algemene volksgeloof en tot de politieke groeperingen. Evenals in Rusland uiten zich deze eschatologische ideeën meer in sekten en extreme groepen, maar dat neemt niet weg, dat zij diep in de ziel van het brede volk verankerd zijn en daarom steeds weer in tijden van omwenteling en onrust naar boven komen.

Het is daarom geen wonder, dat aziatische leiders in het ‘heil’, dat het communisme te brengen belooft, een aanknopingspunt vinden voor hun eigen, op godsdienstige ideeën gebaseerde heilsverwachting. De voorbeelden, die Sarkisyanz aanvoert, laten geen twijfel over de sterke suggestie, die van een ideale collectivistische staat uitgaat, waardoor de geschiedenis en daarmee het lijden, de zwakheid en de onrechtvaardigheid overwonnen worden. Juist deze stap uit de geschiedenis heeft voor de Aziaten een grote aantrekkingskracht, zodat het geen paradox lijkt, een weg te zien, die van de Mahdi-idee naar de

[p. 554]

‘Lenin-mythe’ leidt. Ook in het boeddhisme liggen kiemen van een sociaal-revolutionair ideaal, dat door modernistische stromingen van het boeddhisme reeds in het begin van de negentiende eeuw met het socialisme in directe verbinding gebracht werd. Een van de voorvechters van deze stromingen, Lakshmi Nasaru, zegt reeds in 1907: ‘The spirit of Buddhism is essentially socialistic, that is to say it teaches concerted action (samanartha) for social ends’. (Sarkisyanz, p. 361). Een boeddhist uit de helft van de twintigste eeuw gaat nog verder: in het boek van D.C. Vijayavardhana, ‘Dharma-Vijaya or The revolt in the Temple’ (Colombo 1953) wordt beweerd, dat ‘de vroege Sangha, zoals ze door Boeddha werd gesticht, echte communisten insloot, waarvan het voorbeeld en de praktijk van de aarde is verdwenen. Zij waren een klasseloze gemeenschap van gelijken...... Het boeddhisme ontneemt aan de mensen hun bezitsstreven...... Het herstel van de absolute gelijkheid zal een radicale verandering van de innerlijke houding van de mens vereisen’. (p. 361).

Het messiaanse perspectief komt ook tot uitdrukking in de woorden van de vroegere minister-president van Burma, Thakin Nu, die in 1950 verklaarde: ‘Als het linksradicalisme het wint, zou het einde van het privaat-eigendom gekomen zijn. Het socialisme is daarom niet iets, dat vreselijk, minderwaardig of te verafschuwen is. Het is de leer welke ons volk naar de eeuw van de toverboom, de Padaytha-boom, terug kan brengen. Ik hoop duidelijk uitgedrukt te hebben, waarom wij een socialistische staat willen opbouwen’, (p. 352 e.v.).

Uit deze weinige voorbeelden blijkt wel reeds dat in de dynamiek van het nieuwe nationalisme der aziatische volkeren een mythe leeft, een eschatologische hoop op algemene verlossing, die het moderne leninistische communisme gemakkelijk vertekent en er hoofdzakelijk het chiliastische verlossingsstreven in ontdekt. Het is volkomen juist, als Sarkisyanz bij de moderne leiders van het Kremlin niets meer van het oerrussische messianisme kan vinden en van mening is, dat de diepe religieuze krachten van het Russische volk geboeid liggen in een meedogenloze bureaukratische verstarring, die het gevolg is van een ‘Verspiesserung’ van de revolutie. Wij zijn gaarne bereid, dit voor de leiding van het communisme in de ruimste zin, voor het brede kader van de functionarissen aan te nemen, geloven echter uit de berichten, die de laatste tijd over Rusland verschenen, de conclusie te kunnen trekken, dat de religieuze behoefte nog altijd bestaat en dat de irrationele ideeën, die vooral in het messianisme liggen, in het Russische volk verder leven. Uit het rijke en boeiende materiaal, dat de armeense filosoof over de messiaanse stromingen en voorstellingen in Rusland en Azië heeft verzameld, moeten wij wel besluiten, dat er aanknopingspunten te vinden zijn, die voor de relatie tussen Rusland en Azië heden en in de toekomst van grote historische betekenis kunnen zijn.