Streven. Jaargang 10

[p. 473]

Filosofische kroniek
Marxistische filosofiebeschouwing
F. de Raedemaeker S.J.

HET is telkens een verblijdend verschijnsel, wanneer in het toch niet al te talrijk gezelschap van filosofen in ons taalgebied een nieuwe figuur opdaagt, vooral wanneer deze nieuwe inzichten naar voren brengt. De Heer L. Flam is weliswaar geen onbekende meer, sedert hij in 1952 Plato Descartes Kant, zijn eerste uitvoerig werk, publiceerde. En alhoewel reeds in dit werk een nieuwe wijze, om de filosofische problematiek te benaderen, onmiskenbaar was, toch is zijn pas verschenen werk De Krisis van de Burgerlijke Moraal nog veel karakteristieker voor deze denker.

In dit boek komt de hedendaagse filosofie aan de beurt en zij wordt van uit hetzelfde standpunt behandeld als de Griekse filosofen, als Descartes, Spinoza, Helvetius en Kant. Na een inleiding over de krisis van onze tijd, welke gekarakteriseerd wordt door de eenzaamheid, het nihilisme, de dood in het leven, het immoralisme, het humanisme der vertwijfeling, worden Kierkegaard, Nietzsche en Bergson behandeld als de filosofen, die met de klassieke wijsbegeerte hebben gebroken. In het tweede deel worden de denkers en schrijvers aangevoerd, die de ‘existentiële bewustwording van de krisis’ vertegenwoordigen: Max Stirner, Kierkegaard, Dostojefski, Kafka, Heidegger, Sartre.

Dit boek getuigt ongetwijfeld van een groot assimilatie-vermogen en ook van een synthetische geest. Er komen frappante vergelijkingen in voor, b.v. waar wordt aangetoond, hoe de filosofie steeds geboren wordt uit een verwondering (Plato, Aristoteles), uit een twijfel (Descartes) of uit een gevoel van angst (Heidegger). Het boek geeft weliswaar de indruk, samengesteld te zijn uit tamelijk toevallig bijeengebrachte samenvattingen van enkele werken van de behandelde filosofen. Deze indruk heeft men bijzonder sterk bij het lezen van het hoofdstuk over Bergson, dat een goed résumé van Les deux sources de la morale et de la religion is. Veel nieuws over al deze denkers zal men in het werk van F. niet vinden. En toch is het niet een gewoon boek. Want door al deze résumés heen loopt als een rode draad de persoonlijke overtuiging van de schrijver. En het is over deze ‘draad’ dat we een en ander zouden willen zeggen.

Men kan er niets tegen hebben, dat iemand de filosofen leest van uit een bepaald standpunt, van uit een persoonlijke overtuiging of van uit een reeds aanvaarde wijsbegeerte. We gunnen het dan ook F., dat hij de moderne filosofie en het hedendaags existentialisme van uit een Marxistische overtuiging tracht te begrijpen en te belichten. Het is volgens F. boven alle twijfel verheven, dat, zoals Marx het heeft geleerd, de huidige bourgois-maatschappij door interne contradicties in een hopeloze toestand van ontbinding is getreden, dat haar bestaan door de historische dialektiek ten dode is opgeschreven, en dat haar filosofie dan ook niets anders dan de wanhoopskreet van het burgerlijk bewustzijn kan zijn. Wat deze wijsgeren overigens ook mogen gezegd hebben, iets wordt telkens in hun denken als betekenisvol beschouwd: het moment, waarin

[p. 474]

zij uiting geven aan de radeloosheid, de uitzichtloosheid van de burgerlijke existentie. F. luistert met gespitste oren naar de wanhoopstonen, die overal in de moderne niet-Marxistische filosofie zouden doorklinken. Elke kreet van gespletenheid en vereenzaming, van vertwijfeling en van pijn betekent immers de doodstrijd van de bourgoisie en verwijst naar de enige, door het Marxisme voorgestelde oplossing: de communistische samenleving, het socialisme. ‘Zij zijn aanklagers die naar een nieuwe weg wijzen en op de eerste plaats naar een vernieuwing van de socialistische gedachte’ (168). Dat Kierkegaard het heil verwachtte van een wagend zich wegschenken van de mens als individuele persoonlijkheid aan de goddelijke persoon, is geen bezwaar; het is voldoende, dat hij ‘de innerlijke tegenspraak van de bourgoisie heeft ontbloot’ (57). Nietzsche moge elke vorm van socialisme als een ontwaarding van de mens hebben beschouwd, en als toekomstig ideaal de eenzame heroïsche Uebermensch hebben aangewezen, ‘nog meer dan Kierkegaard drukt hij de diepe krisis van de burgerlijke moraal uit (de dood van God), maar gelijktijdig met Marx, wijst hij naar een nieuw humanisme’ (72). De ‘société close’ van Bergson moet voor F. de bourgois-maatschappij betekenen, want ‘anderzijds weerspiegelt Bergson de decadentie van de bourgoisie’ (104), en de ‘société ouverte’ moet wel een voorgevoelen zijn van de socialistische samenleving. Ook het ‘Man’ (het ‘men’) van Heidegger wordt omgebogen om de burgerlijke samenleving te betekenen en de moeilijke verstaanbaarheid van zijn geschriften is dan ook het gevolg van de hopeloze verwarring, waarin de bourgoisie verkeert: ‘want ook zij is een uitdrukking van de krisis der burgerlijkheid’ (138). Sartre heeft, zoals men weet, boven elke morele norm de vrijheid van het individu geplaatst. Dus ‘wijst de kritiek van Sartre op de burgerlijke moraal op een socialistische levensleer, die diep bewust de eigen existentie tracht te expliciteren in de zin van een gemeenschap’ (157).

Alhoewel wij geenszins de schranderheid van de schrijver miskennen, toch hebben wij een fundamenteel bezwaar tegen deze wijze, om de filosofen te lezen en te verklaren. Ongetwijfeld ontdekt elke filosoof, door de reflexie, die eigen is aan zijn wetenschap, steeds een conflict in de mens; maar hij is overtuigd, dat dit conflict eigen is aan de menselijke existentie en dat door de filosofische reflexie een weg kan worden aangewezen, om dit conflict zo niet weg te nemen dan toch het te begrijpen en het op deze wijze reeds enigszins te overwinnen. De mens is immers een zeer ingewikkeld en kwetsbaar wezen. Hij is samengesteld uit zintuigelijkheid en verstand, verstand en rede, intellect en wil, denken en doen; zijn individualiteit wordt niet van zelf in de gemeenschap geïntegreerd; zijn verhouding van vrije persoon tot God komt niet mechanisch tot stand. In elke mens zijn er verschillende aantrekkingscentra, verschillende polen, en het is niet gemakkelijk een harmonie tussen al deze krachtlijnen of zijnsvormen te vinden. De filosofen hebben steeds getracht, de mens hierin op hun wijze te helpen - een artist, een theoloog, een socioloog doen het ook op hun wijze - en aan het bestaan van de mens een zin te geven. Elke wijsgeer bouwt daarom een systeem op, waarin de samenhang in die verscheidenheid zichtbaar wordt en meestal bedient hij zich van een bijzondere terminologie. Maar steeds bedoelt hij de mens als mens d.w.z. het diepste, wat in de menselijke ervaring aanwezig is, datgene waardoor elk mens afgezien van elke particulariteit of accidentaliteit met alle andere mensen is verbonden. Voor Marx en voor F. daarentegen kan de filosofische bezinning niet gericht zijn op de metafysische wezenskern, die

[p. 475]

niet bestaat; zij moet zich beperken tot de verklaring van het sociologisch gebeuren in de menselijke geschiedenis. En in het marxistisch perspectief kan verder deze sociologische analyse zelf niets anders zijn dan een theorie van de klassenstrijd. Al de filosofen, die F. in zijn boek behandelt, bedoelden uitdrukkelijk een metafysisch inzicht te geven in de reële existentie van de mens als mens, in zijn fundamentele ervaringen, zijn diep in de ziel gewortelde conflicten. Voor F. getuigen zij alleen voor een sociologische situatie; hun systemen zijn angstkreten van de zieltogende bourgeoisie. Hun metafysische categorieën worden omgebogen tot sociologische voorspellingen. Zo vindt men b.v. bij F. de theorie van Heidegger over het ‘men’. Aan deze theorie heeft Heidegger in zijn eerste groot werk Sein und Zeit een belangrijke plaats gegeven. Het menselijk bestaan, zo zegt hij daar, is eigenlijk een toevallig er-zijn, dat aangewezen is op de dood, het is een bestaan-naar-de-dood-toe. Elk ogenblik van het leven heeft slechts zin als een stap naar zijn uiteindelijke mogelijkheid: de dood. Tegenover deze fundamentele situatie van zijn bestaan kan de mens twee verschillende houdingen aannemen; en het ligt in zijn wezen dat hij dat kan. De eerste existentiële houding bestaat hierin, dat de mens tracht het tragische van deze toestand te versluieren, aan de angst te ontsnappen. Dat doet hij voornamelijk door een oppervlakkig contact met de anderen, om samen met hen de angst voor de existentie weg te praten, door steeds over iets anders te spreken: ‘Men zegt - men vertelt....’. Door dit oppervlakkig gepraat met elkaar, door onder te duiken in de anoniemiteit van het ‘men’ vergeet de mens zijn bestaan-voor-de-dood. Deze wijze om het bestaan te beleven noemt Heidegger de inauthentieke existentie. Maar noodzakelijk hiermee verbonden is er de tweede mogelijkheid: het authentiek bestaan, waardoor de mens zich bewust wordt van zijn tragische eindigheid, zijn tijdelijkheid, zijn ‘geworpenheid’ in het bestaan-voor-de-dood. Wanneer hij zich tot deze diepere wijze van existeren bekeert, door zich te onttrekken aan de alledaagsheid van het ‘men’, dan leeft de mens in diep accoord met zijn eigen wezen, dan kan hij de moed opbrengen, om het leven met ‘Entschlossenheit’ te trotseren, dan alleen leeft hij vrij en moreel. Voor Heidegger is het duidelijk, dat deze interne dialectiek tussen de niet-authentieke en de authentieke existentie in elke mens aanwezig is: zij is de essentiële bewogenheid eigen aan elk menselijk bestaan. Men weze nu landbouwer, arbeider, bediende, middenstander, groot-eigenaar, edelman, iedereen staat voor deze keuze; elkeen moet trachten - en dit is de kern van de heideggeriaanse moraal - zich te verheffen tot en te volharden in het authentiek bestaan van de vrije mens, die de angst trotseert. Dit alles heeft met geschiedenis, met sociologie, met klassenstrijd niets te maken, maar F. vindt hierin zijn eigen opvatting over het menselijk denken terug. De fenomenologie van Heidegger betekent voor hem een moment in de sociologische ontwikkeling; de strijd, die elke mens tussen het authentiek en het in-authentiek bestaan heeft te voeren wordt de klassenstrijd; het ‘men’ is de bourgeoisie en de authentieke existentie is een vooruitgeworpen beeld van de klassenloze samenleving.

In elk hoofdstuk van dit boek treedt dezelfde vooringenomenheid aan de dag. Voor vele filosofen zijn er weliswaar verschillende interpretaties mogelijk, en het staat elkeen vrij de interpretatie te kiezen, die best met zijn eigen opvattingen overeenkomt. Maar de mogelijkheden van interpretatie, die elk systeem biedt, zijn nochtans beperkt, en het is niet onmogelijk aan te tonen, waar een verklaarder niet meer interpreteert maar vertekent en misvormt. We menen, dat

[p. 476]

dit in het geval van F. mogelijk is en wel door de twee volgende beschouwingen.

Ten eerste is het opvallend, hoe in het exposé van F. van de verschillende systemen, de eigenlijke diepte, de geestelijke bewogenheid verloren is gegaan. En dat is te begrijpen. Wanneer men absoluut wil, dat Kierkegaard, Bergson, Heidegger, Sartre zouden dienen, om het historisch materialisme van Marx waar te maken, dan is het onmogelijk, ook al bewaart men de terminologie, ook al ‘verdraait’ men de gedachte niet, de levendige geest van deze geschriften weer te geven. Men vergelijke b.v. het hoofdstuk van F. over Kierkegaard met een van de geschriften van de Deense denker, met zijn brieven b.v. of met de Wijsgerige Kruimels, niet lang geleden in het Nederlands vertaald. Kierkegaard was een man, die diep aangegrepen was door het mysterie van het christelijk geloof, als allerpersoonlijkste overgave aan God, en dit geloof voor elke rationaliserende vervlakking wilde vrijwaren. Dat het christendom goed is voor het zedelijk gedrag, voor de menselijke samenleving, dat het overeenstemt met de eisen van de rede, dat alles zijn beschouwingen, zo meende Kierkegaard, die niets zeggen over het geloof zelf, over het christelijk moment in het bestaan, waarin plotseling de eeuwigheid zich loodrecht werpt op de tijd in het door de rede totaal onbereikbaar ‘ogenblik’. Kierkegaard meende, dat hij alleen stond en door God was uitverkoren, om in de eenzaamheid en door de eenzaamheid de getuige te zijn van het echte geloof, van het echte christendom, te midden van de geliberaliseerde en verrationaliseerde christenheid. En terzelfdertijd twijfelde hij aan deze roeping. Immers hij zelf waagde de sprong niet in dat absoluut geloof, en hoe kon hij dan deze sprong als regel stellen voor de anderen? Deze beangstigende problematiek van de geest werd verstrengeld met de aarzeling van het hart. Hij was verloofd met een eenvoudig meisje van goeden huize, waarvan hij de diepste en zuiverste genegenheid mocht verwachten. Maar had hij het recht haar te huwen, kon en mocht hij haar uit haar eenvoudig geloof in de verscheurdheid van zijn denken opnemen, en haar tot zijn eigen eenzaamheid veroordelen? De breuk van zijn verloving met Regina Olsen is als een transpositie op het plan van de liefde van de innerlijke verscheurdheid van Kierkegaards denken.

Wanneer men nu leest bij F.: ‘Kierkegaard kon geen fascist worden.... Hij is het type van de bourgeois’ (30), dan is het alsof men plotseling van een vierde verdieping op het gelijkvloerse terechtkwam. Hetgeen daarop volgt als korte samenvatting van Kierkegaards opvatting van de mens doet karikaturaal aan, en heel het hoofdstuk over de Deense denker (27-58) is als een levenloze plattegrond vergeleken met een in volle licht badend landschap. We beweren niet, dat F. de gedachte van Kierkegaard of van de andere denkers heeft verdraaid, noch dat hij de teksten niet nauwkeurig heeft weergegeven (tegen deze verwijten verdedigt hij zich terecht in het voorwoord), maar het lijkt ons, dat hij wegens zijn onbegrip voor de diepere morele en geestelijke problematiek de eigenlijke zin van de huidige filosofie niet heeft gevat.

Een tweede beschouwing is de volgende. Deze wijze, om het moderne denken te benaderen, is noodzakelijkerwijze beperkt en beperkend. F. verwittigt ons in het voorwoord, dat hij het existentialisme niet in al zijn figuren en schakeringen heeft geschetst. Dit recht heeft hij natuurlijk, maar wij kunnen ons afvragen, waarom zijn keuze zó en niet anders is uitgevallen. Wanneer men vooropstelt, dat de burgerlijke moraal in crisis is getreden, in de sociologische zin van F., dat deze moraal bepaald wordt door absolute vereenzaming, nihilisme en angst,

[p. 477]

dan kan men onmogelijk alle grote filosofen hiervoor laten getuigen. Afgezien van de voorlopers en de minder belangrijke figuren worden doorgaans vier grote filosofen onder de enigszins misleidende term van existentialisten samengebracht: Heidegger, Marcel, Jaspers en Sartre. Van deze vier vinden we in dit boek alleen Sartre met enige volledigheid behandeld als getuige van de ‘existentiële bewustwording van de crisis’. Van Heidegger komt weliswaar de theorie van het zijn-voor-de-dood en het ‘Man’ uitvoerig ter sprake. Maar deze theorie schijnt Heidegger zelf te hebben verlaten. In elk geval verschijnt zij niet meer in zijn latere schriften, waarin hij zich van de fenomenologie schijnt te verwijderen, om een zuivere ontologie, een zijnsleer op te bouwen. Was het menselijk bestaan eerst een zijn-voor-de-dood en een vervallen in het ‘Man’, later wordt ditzelfde bestaan eerder beschouwd als een gave van het Zijn, waardoor het zingevend wordt voor de zijnden. Voor F. bestaat de tweede Heidegger niet: hoe zou hij in het kader van de ondergangsfilosofie kunnen passen? Op Jaspers, die de menselijke existentie beschouwt als een vrije verhouding tot de goddelijke Transcendentie, wordt slechts hier en daar gezinspeeld, en ook Marcel, de filosoof van het vertrouwen, de hoop en de liefde, wordt nauwelijks vernoemd. Van de vier voornaamste existentialisten kan er dus eigenlijk maar een met recht als getuige worden opgeroepen, en het is misleidend te verklaren, dat het existentialistisch denken het pessimisme van de stervende bourgeoisie vertolkt. Deze eenzijdigheid in de keuze lijkt ons niet toevallig; zij is het gevolg van een filosofische bewustzijnsvernauwing, waardoor de drie vierden van hetgeen men noemt ‘het existentialisme’ uit het blikveld verdwijnen. We willen hier niet wijzen op de afwezigheid van de grote moderne filosofen, die niet tot het existentialisme behoren, maar die toch ook aanwezig zijn in onze tijd. We denken b.v. aan L. Lavelle, aan E. Le Roy, waarvan het posthuum werk Essai d'une philosophie premire zo juist is verschenen. Dit zijn waarschijnlijk voor F. denkers uit een periode, toen de bourgeoisie zich nog niet van haar crisis bewust was. Van wijsgeren als Maritain, Gilson, en de neo-scholastieken zullen we maar niet gewagen, want deze zijn waarschijnlijk voor F. late uitlopers van de economie van de windmolens en van de feodale samenleving. Nogmaals heeft F. deze kritiek vooraf willen ondervangen, door te verklaren, dat hij er zich bewust van is, subjectief te werk te zijn gegaan, d.w.z. ‘dat we aan de hand van onze eigen problemen deze van bepaalde wijsgeren behandeld hebben’ (Voorwoord). Ging het maar over problemen! F. schijnt ons eerder de filosofen te hebben benaderd van uit een bepaald dogma: het historisch materialisme van Marx. Er worden hier eigenlijk geen problemen gesteld, aan de wijsgeren wordt alleen gevraagd: toon ons aan, dat de burgerlijke samenleving ten dode is opgeschreven.

De H. Flam kan zich natuurlijk dit spel veroorloven. We leven in een vrije wereld en wij kunnen ook vrij discuteren over de ernst van dit spel. Van onze kant hebben we onze bezwaren er tegen uiteengezet. Theoretische bezwaren. Maar we menen dat er tegen deze wijze van redeneren voor de toekomst ook een praktisch bezwaar zou kunnen bestaan. Laat ons veronderstellen dat de leidende idee van F., het Marxistisch dogma van het historisch materialisme zou zegevieren, dat de ‘krisis van de burgerlijke moraal’ werkelijk de voorbode zou zijn van een communistische samenleving, dan zouden we het ergste vrezen voor de filosofie als vrije reflexie van de mens op zijn existentie. De theorie

[p. 478]

van Marx omvat een theorie over de filosofie. Van de wijsbegeerte, die zich tot nog toe in een vrije gedachtenwisseling heeft uitgeoefend, zegt Marx, dat zij de laatste vorm is van de theoretische superstructuur van de bourgeoisie-samenleving en dat de filosofie nu zal moeten ophouden, onafhankelijk, zuiver geestelijke reflexie te zijn, dat zij zich zal moeten identificeren met de praxis - niet de praxis van een hogere levenswijsheid, maar met de praxis van de proletarische revolutie. De echte filosofie in het ware socialisme kan niet anders zijn dan een wapen in de handen van het proletariaat. Marx vindt geen zin in een filosofie, die nadenkt over het zijn, en over de menselijke bestemming; zij moet dienen als de intellectuele vorm van klassenstrijd. ‘De filosofen, zo schreef Marx in zijn Elfde These over Feuerbach, hebben zich vergenoegd met de wereld op verschillende wijzen te interpreteren; het is nu zaak, de wereld te veranderen’. Hoe het in dit perspectief met de filosofie zou gesteld zijn, dat geeft ons het land, waarin het Marxisme zegevierde, duidelijk te zien. Tot in 1944 verscheen daar één filosofisch tijdschrift met de titel ‘Onder de bannier van het Marxisme’, drie jaren later vervangen door ‘Problemen van de Filosofie’, allebei onder de onmiddellijke controle van de partij. Andere filosofische tijdschriften schijnen nog niet te bestaan. Wat de overige publicaties betreft, het geval van G.F. Aleksandrov is algemeen bekend. Deze geleerde had in 1946 een boek geschreven over ‘De geschiedenis van de West-Europese wijsbegeerte’ dat werd bekroond - horresco referens - met de Stalinprijs. Maar er werd over dit werk in de partij nagepraat, met het gevolg dat Aleksandrov ter verantwoording werd geroepen op een congres van 90 filosofen, voorgezeten door Zdanov, de schoonzoon van Stalin. Hem werd verweten het Marxisme en de verhouding van de Westeuropese filosofen tot het Marxisme niet te hebben begrepen, de strijdende geestdrift van de Partij niet te bezitten enz..... En ziehier het slotwoord door Aleksandrov in deze discussie uitgesproken: ‘Gen. Zdanov en de kameraden, die het woord hebben gevoerd, hebben in mijn boek “Geschiedenis van de Westeuropese wijsbegeerte” fouten, dwalingen en tekortkomingen aangewezen. Ik wil het niet voor de kameraden verbergen, dat ik - en zoals het schijnt niet alleen ik - gedurende deze korte tijd een oorlogachtig seminarie over de marxistisch-leninistische filosofie heb beleefd, dat voor ons, zo moet ik verklaren, zo noodzakelijk was als zon en lucht. Deze discussie zou niet plaats hebben gevonden, waren het Centraal comité en Gen. Stalin er niet tussen gekomen, en het is moeilijk te zeggen, waartoe deze krisis ons zou hebben gevoerd. Wat ik ook als schrijver van dit volkomen mislukte boek, waardoor ik me als een slecht wetenschapsmens vertoonde, ook moge beleven, trots alles moet ik tot mijn troost erkennen, dat onze filosofische arbeiders de aanwijzingen van Gen. Zdanov betreffende de tekortkomingen van mijn boek en zijn filosofische gebreken onmiddellijk gevolgd hebben’¹⁾.

De H.F. stelt een derde boek in het vooruitzicht, ditmaal over de Marxisten. We hopen, dat hij ons duidelijk zal kunnen maken, dat de filosofie van Marx in zich geen bedreiging vormt voor het vrije denken, dat zij niet de akelige figuur van de Komissar zal oproepen, dat we, ook in het geval dat zij tot onze praxis zou worden, nog met hem vrij van gedachten zullen kunnen wisselen over de echte zin van het hedendaagse denken en zijn rijke diversiteit. Maar dat is misschien de fascistische wens van een kind der stervende bourgeoisie.

1) Zie verdere documentatie in J.M. Bochenski, Diamat p. 171 vlg.