De Stem. Jaargang 20

[p. 353]

Maakt de oorlog deel uit van de ‘cultuur’?
door W. van Ravesteyn

De vraag is op het eerste gezicht voor velen, voor de meesten misschien, vooral in dezen tijd iets als een blasphemie. Hoe, het monsterachtige, dat wij nu weer in vollen omvang beleven, sinds September, maar dat ons sinds jaar en dag niet met rust liet, ons, hoe lang al, omsloop als een tijger in tropischen nacht, dat monsterachtige met al zijn verschrikkingen, met al zijn afgrijselijkheden, met al zijn, voor ons, die 't nog slechts op een afstand mogen beschouwen, niet te verwezenlijken pijn, gruwelen, vernedering, smaad, tortuur en doodsstrijd, wilt gij in eenen adem noemen, sterker, wilt gij deel noemen van datgene, wat wij liefhebben, hoogschatten, vereeren? Van wat, voor zoover wij meenen er iets van te hebben, ons geluk en onzen trots uitmaakt? Geen wonder, dat, toen het onherroepelijk was geworden, over ons komend als het onherstelbare, dien 3en September, velen, juist van de besten, ten onzent bv., elke gemeenschap tusschen die twee, het monster en de aangebedene, met een gebaar van walging verwierpen. Zoo kon men bv. in de October-aflevering van een onzer fraaist uitgevoerde tijdschriften, dat vooral die bloem van de cultuur, de kunst, cultiveert, Elsevier's Maandschrift een korte beschouwing vinden van redactioneele zijde, Weerglas getiteld, waar men geen onrecht aan doet door het zóó kort samen te vatten: er zijn twee werelden, die van den Oorlog, die des Duivels is, en een andere, verre, nu achter den horizon gewekene, die van de Cultuur, die blijft. ‘Is en werd het niet duidelijker dan ooit, dat géén kunstenaar, die nog iets te beteekenen en te zeggen heeft - heette het daar - innerlijk deel heeft aan deze van godverlaten, onnoodige herrie, omdat dit verwilderd roofmoorden hun creatieve vermogens niet brandschatten kan en nooit zal treffen, hoe groote ellende zij er ook door kunnen en

[p. 354]

zullen ondervinden.’ M.a.w.: nulla communio tusschen het Beest en de Jonkvrouw, tusschen den Duivel en de Maagd, tusschen het Booze en het Schoone. Nog in een ander stukje in dezelfde aflevering van den bekenden kunst-criticus Hammacher, naar aanleiding van de tentoonstelling van Thijs Maris trof een zelfde toon. En het zou gemakkelijk vallen om uit denzelfden tijd ongeveer overeenkomstige uitingen van cultuur-vertegenwoordigers-bij-uitstek bijeen te brengen. En toch! Kan dit Manicheïsme stand houden voor ietwat nadenken?

Het toeval wilde, dat men in dezelfde aflevering van hetzelfde tijdschrift een opstel kon lezen van Jkvr. Dr. C.H. de Jonge over Frankische en Fransche kunst op de tentoonstelling van vroeg-middeneeuwsche kunst te Utrecht, de helaas ook al door het uitbreken van den oorlog te vroeg onderbroken tentoonstelling ter herdenking van Willibrord, onzen grootsten bekeerder, en in dat artikel een afbeelding van het zwaard van Koning Childerik, van vóór 481, daar mede aanwezig. Heeft iemand, heeft de schrijfster van dit artikel, heeft een van de velen, die het kunstwerk mochten aanschouwen, ooit er aan getwijfeld, dat dit wapen, met en benevens zijn werking, tot de cultuur van dien tijd behoorde? Kan iemand ontkennen, dat deze Childerik benevens zijn opvolgers, een Chlodowich of Clovis bv., de echten stichter van het Frankische Rijk omdat hij het Katholieke geloof in tegenstelling tot het Ariaansche aanvaardde, het Christendom, d.w.z. een nieuwe cultuur, hier met dit en dergelijke zwaarden hebben gebracht? En één oogenblik nadenken leert, dat, wat van dit zwaard der 5e eeuw van onze jaartelling gezegd moet worden evengoed geldt voor de 5e of 10e eeuw vóór of na Christus, als voor de 18e eeuw onzer jaartelling en voor de 18e, die er aan voorafging. Neen: het gaat niet aan den oorlog en zijn werktuigen, - want wat is een oorlog zonder werktuigen: hij is zoomin denkbaar of werkelijkheid als zwaarden, die zonder menschen dooden - van wat men cultuur noemt, te scheiden of los te maken, zelfs maar een oogenblik. Veel meer zou er te zeggen zijn voor de uitspraak: zonder wapens geen cultuur, zonder cultuur geen wapens. Het is waar: de eenvoudigste primitieven, de Weddah's en dergelijken, kennen geen of nauwelijks wapens, die zij tegen menschen gebruiken. Zij

[p. 355]

kennen ook niet of nauwelijks den oorlog. Maar het is ook den felsten Rousseauist, meen ik, nooit in het hoofd gekomen, hen als cultuurvolk bij uitstek te beschouwen, deze vredige, schuwe, maar o zoo arme wilden van het diepste oerwoud. Wie cultuur zegt, zegt wapens, en wie wapens zegt, zegt oorlog. Zoo is tot nog toe de schrikkelijke, maar onvermijdelijke gang van ons geslacht.

En is het dan mogelijk zich te vereenigen met een uitspraak als de volgende van een onzer eminentste historici - Prof. Huizinga - in zijn jongste boek¹⁾, waar het heet: (blz. 128) ‘Van den krijg kan men spreken als cultuurfunctie, zoolang hij gevoerd wordt binnen een kring, waarvan de leden elkander als gelijken of althans gelijkgerechtigden erkennen. Gaat de strijd tegen groepen, die men in den grond niet als menschen erkent, althans geen menschenrechten toekent, hetzij men hen “barbaren”, duivels, heidenen of ketters noemt, dan kan hij slechts binnen de perken der cultuur blijven in zooverre een groep zich terwille van haar eigen eer ook in dit geval zekere beperkingen oplegt.

Tot den jongsten tijd toe kon de oorlog onder het aspect van cultuurfunctie worden beschouwd voor zoover een gemeenschap elkander als “menschheid”, met rechten en aanspraken op behandeling als menschen erkende en den oorlogstoestand duidelijk en uitdrukkelijk (door oorlogsverklaring) van den vredestoestand eenerzijds en van misdadig geweld anderzijds scheidde. De predikers van den “totalen krijg” doen dat niet meer.’

In de eerste plaats is het woord cultuurfunctie hier blijkbaar in tweeërlei zin gebruikt. In den eersten houdt het iets in als ontwikkelingskracht tot hooger, wat dit hoogere dan ook moge inhouden en uit welk gezichtspunt men het beschouwt. Wij beschouwen nu eenmaal, te recht of ten onrechte, onze ‘cultuur’ als een hoogere dan die ‘onzer’ Middeleeuwen, ja zelfs dan die van Rome, Athene of Persepolis, en zeker dan die van de oude Chineezen of van het oude Mexico. In den tweeden wordt, vrij willekeurig, ‘cultuur’ genoemd, wat wij door de bank, in het dagelijksche leven er onder verstaan, een zekere beperking of matiging door normen, gebruiken, usances, waaraan men zich gebonden acht. Een cultuur-

1) Homo Ludens.

[p. 356]

mensch staat in dien zin tegenover een ‘onbeschaafde’, een woesteling, gangster of ruwling uit dezelfde cultuur.

En dat hier inderdaad tweeërlei woordgebruik is, volgt ook uit den derden, volgenden volzin, die luidt: ‘Tot den jongsten tijd kon de oorlog onder het aspect van cultuurfunctie worden beschouwd, voor zoover een gemeenschap elkander als menschheid, met rechten en aanspraken op behandeling als menschen erkende, en de oorlogstoestand duidelijk en uitdrukkelijk (door oorlogsverklaring) van den vredestoestand eenerzijds en van misdadig geweld andererzijds scheidde. De predikers van den ‘totalen krijg’ doen dat niet meer.

Hier hebben wij dus tweeërlei erkenning:

1e. de oorlog is in 't algemeen een cultuurfactor geweest, heeft een cultuurfunctie uitgeoefend, in den zin van factor, kracht tot ontwikkeling van hooger cultuurvormen (wat dit dan ook moge beteekenen),

2e. in den jongsten tijd (eenigszins vaag; maar bedoeld wordt wel: na 1918?) heeft de oorlog deze functie verloren, is hij geen cultuurfunctie meer.

Bevestigd wordt dit, schijnt het, door een uitspraak als op blz. 140, waar Huizinga spreekt van de moderne, geheel ontmenschelijkte oorlogvoering. Bedoeld wordt blijkbaar verdingelijkt of gerationaliseerd. Maar, in ieder geval, duidelijk heet het: nu is de oorlog geen cultuurfunctie meer - hij was het dus eerst meesttijds wel, n'en déplaise een Voltaire en zijn Candide - in den eerst bedoelden zin des woords dan: factor naar hoogere ontwikkeling (wat dit ook moge zijn).

De eerste erkenning: de oorlog is een cultuurfunctie geweest (in de geschiedenis), is niets dan de erkenning van een evidente en onaantastbare historische waarheid. Een waarheid, die niets afdoet aan het tragische karakter, haar eigen. De tweede lijkt mij echter op een illusie of liever op een soort zelfbedrog te berusten.

A priori ware 't reeds onwaarschijnlijk, dat we eensklaps, wat dit betreft, in de wereldgeschiedenis iets als een breuk zouden beleven. Vóór ± 1930 of '33 of mijnentwege 1914 oorlog met cultuurfunctie of als cultuurfactor. Na dat jaar of dat tijdsgewricht niet. Waarom? Wat zou er fundamenteel veranderd

[p. 357]

zijn in dat korte tijdsgewricht? De opkomst van het Neo-barbarisme in verschillende gedaante? Eerst als bolsjewisme, dan als fascisme, dan als Nazisme of Nihilisme om de terminologie van een Rauschning te gebruiken? Maar een weinig historisch inzicht reeds leert ons, dat deze alle diep in de totaliteit onzer huidige ‘cultuur’ wortelen, cultuur hier gebruikt in den ruimsten, wijdsten zin des woords, waardoor men het geheel van al de levensverschijnselen der huidige maatschappijen onderscheidt van andere geheel verschillende vergane of contemporaine ‘culturen’ (de Sumerische of oud-Egyptische zoo goed als die van een nu nog levenden Afrikaanschen stam). Zoodat het wel zeer zonderling zou zijn, indien daar plotseling een zoo geweldige wereldhistorische wending op een der vitaalste gebieden zou zijn ontstaan. Maar bovendien levert dezelfde schrijver bv. reeds bijna terzelfder plaatse een bewijs voor dit geestbedrog. Huizinga verwijst er immers naar de opvattingen van een ‘cultureel’ - in den tweeden zin des woords - zoo hoog ontwikkeld man, - baanbrekende figuur in het Engelsche en Europeesche geestesleven van de 19e eeuw - als Ruskin over den oorlog. (In: The crown of olives, Four lectures on Industry and War). Ruskin had in een toespraak tot de Kadetten te Woolwich den oorlog verheerlijkt als schepper van allerlei schoons, edels, goeds: zedelijke eigenschappen en schoone voorwerpen. Maar dezelfde Ruskin stond volkomen afwijzend tegenover een contemporainen oorlog, een oorlog, dien hij beleefde, den Amerikaanschen burgeroorlog tusschen Noord en Zuid. En toch: wie twijfelt er nu nog aan, in de Ver. Staten en daar buiten, of juist deze oorlog is een buitengemeen helder exempel van de cultuurfunctie van den krijg? Hij was niet alleen onvermijdelijk. Hij was ook noodzakelijk. En zonder dezen Burgeroorlog - wat hij ook aan schoons verwoestte en welke de ontzaglijke offers aan menschenlevens en leed hij meebracht - zou het huidige Amerika onmogelijk zijn, het huidige Amerika, waarin wij toch, ondanks zooveel, en zeker thans meer dan ooit, een der grootste factoren zien van elke mogelijkheid tot ontwikkeling der menschheid naar hoogere, in ieder geval andere cultuurvormen. Twijfelen kan men, desnoods, over de vraag: staat dit Amerika hooger dan de Slavenstaten van 1860. Men kan niet twijfelen

[p. 358]

bij de vraag: was deze oorlog noodzakelijk om de slavernij af te schaffen. En evenmin aan de waarheid, dat de afschaffing der slavernij het Noord-Amerikaansche kapitalisme ten goede is gekomen. Ruskin echter verfoeide dezen oorlog. Was dat, omdat hij, als de meeste Engelsche bezitters, aan de zijde der Slavenhouders (Federalen) stond, zooals in 1936 en '37 de meeste Engelsche en Fransche bezitters aan de zijde van de Spaansche latifundiën-bezitters? Of was het vooral omdat er een zeker perspectief noodig is om de cultuurfunctie van den oorlog, van een oorlog te zien? M.a.w. omdat de huidige, de contemporaine oorlogen ons afschrik, vrees, haat, allerlei heftige gevoelens inboezemen. Wat ook zeer ‘menschelijk’ en psychologisch eenvoudig verklaarbaar is. Eerst door den afstand, door groote ‘indirectheid’ kunnen wij de oorlogen zien, in het kader der wereldgeschiedenis, als cultuurfactoren, wil men het anders als werktuigen van de Moira, van de Wereldgeschiedenis, van het Fatum, of hoe men de onbekende macht noemen wil, waar wij werktuigen van schijnen te zijn. En hier geldt het diepe woord van Hegel in zijn ‘Philosophie der Geschichte’¹⁾: ‘wanneer wij dit schouwspel van de hartstochten beschouwen en de gevolgen van hun gewelddadigheid, van het onverstand overzien, dat niet alleen de hartstochten zelf, doch ook en zelfs voornamelijk de goede bedoelingen vergezelt, wanneer wij daaruit het Kwade, het Booze, den ondergang zelfs van de bloeiendste Rijken... zien ontstaan, dan kunnen wij slechts vervuld worden van treurnis over deze vergankelijkheid in 't algemeen en slechts eindigen met een moreele droefheid, met een opstandig gevoel van den goeden geest, indien er een zoodanige in ons is, over zulk een schouwspel, daar deze ondergang niet slechts een werk is van de Natuur doch van der menschen willen. Men kan deze resultaten, zonder eenige rhetorische overdrijving, eenvoudig door een zuivere aaneenschakeling van het ongeluk, dat geleden is door wat bij volken en staatsinrichtingen zoowel als in particuliere deugden het heerlijkste was, tot het vreeselijkst denkbare schilderij verheffen, en tevens het gevoel daarvoor doen stijgen tot de diepste, meest radelooze treurigheid, waar geen verzoenend

1) Aangehaald in mijn ‘Socialisme aan den vooravond van den Wereldoorlog’, deel I, bl.z 134.

[p. 359]

resultaat het tegenwicht voor levert, en waartegen wij ons slechts hierdoor kunnen versterken of door deze overweging ons aan kunnen onttrekken, dat wij denken: het is nu eenmaal zoo geweest; het is een Noodlot; er is niets aan te veranderen, en dan, doordat wij uit de verveling, die ons dit na-denken over de treurnis zou kunnen veroorzaken, ons terugtrekken in ons levensgevoel, in het heden onzer bedoelingen en belangen, kortom in de zelfzucht, welke aan den rustigen oever staat en vandaar uit veilig geniet van het verre schouwspel der verwarde massa van puinhoopen.’

De groote denker heeft in dit beroemde beeld meesterlijk samengevat, waartoe de ‘reflexie’ over het historisch gebeuren in 't algemeen en de oorlogen in 't bizonder den denkenden geest moet leiden. Diepe treurnis, indien het subject iets meer is dan een gevoellooze. Zich ter redding terugtrekken op den oever der contemplatie om het schouwspel der ruïnes en der rampen rustig en aesthetisch te bekijken. Het is het werk van den gemiddelden historicus. Eerst door de distantie kunnen wij de oorlogen dus zien als ‘werktuigen van den Wereldgeest’, cultuurfuncties. Wanneer wij op den oever der zelfzucht staan, en veilig in huis- of studeerkamer genieten van het verre schouwspel van den ondergang der Mesopotamische Rijken, van Rome, van Vercingetorix, van de millioenen, milliarden, slachtoffers en puinhoopen der geschiedenis. En het woord van den niet minder diepen denker, zelf vermoord slachtoffer, Theodor Lessing, dat de geschiedenis niets is dan het geven van zin aan wat in zichzelve zinneloos is, om ons zelf te troosten, om de geestelijke wonden te heelen, die zij ons slaat, indien wij over haar doordenken en haar doorvoelen, dringt zich dan mede aan ons op. Maar is dit zoo, dan is het dus nog onwaarschijnlijker dat de 2e these van Huizinga juist zou zijn, deze namelijk dat de huidige oorlog, de oorlog van den jongsten tijd, een andere functie zou vervullen dan de vroegere of de functie der vroegere zou hebben verloren. Van den Wereld-oorlog 1914-18, dien de meesten onzer hebben beleefd, gevreesd en verfoeid, en waar, vooral hier te lande, in ontelbare geschriften van gezegd is, dat hij zonder zin was en geen cultuurfunctie meer uitoefende, heeft bv. een zoo groot historicus als Halévy trouwens het om-

[p. 360]

gekeerde reeds aangetoond. Elie Halévy, de geschiedschrijver van het moderne Engeland, toonde in die prachtige conferentie te Oxford, in 1929 gehouden, waarin hij de wereldcrisis van 1914-18 en haar gevolgen trachtte te interpreteeren, m.i. voldingend aan¹⁾, dat er reden was om van voor Europa gelukkige gevolgen der wereldbotsing van die jaren te spreken, al kon niet worden ontkend, dat deze oorlog de problemen, waarvoor Europa in 1914 stond, niet heeft opgelost, ja in vele opzichten nog spannender gemaakt. Doch het is waarschijnlijk, dat men over 500, ja over 100 jaar over dezen grooten oorlog niet anders zal denken en schrijven dan wij nu over de oorlogen die op de Fransche Revolutie volgden. Ja, wij kunnen dit zelfs reeds, bij eenig doorzicht en indien wij in staat zijn ons tot het standpunt van wereldhistorische contemplatie te verheffen, wel doen voor den nieuwen oorlog, welks preliminairen in 1931 liggen en die in 1939, na lang gesmeuld te hebben, tot volle uitbarsting kwam, indien wij hem onder het juiste licht zien: dat van een strijd van hoogere beschavingen tegen achterlijke of achtergeblevene.

Dat de oorlog in 't algemeen dus een cultuurfunctie is, ook in dezen zin dat hij beschouwd moet worden als de hoogste uitdrukkingsvorm van een bepaalde cultuur, is, meen ik, een historisch onloochenbare wet, geldend voor alle maatschappijen, alle culturen, van de primitiefste - die hem nauwelijks kennen - tot de huidige, die een neiging hebben hem te ‘totaliseeren’.

Nog onlangs heeft bv. ook een scherpzinnig en diep-denkend schrijver als de Zwitsersche orthodoxe protestant Denis de Rougemont een aanwijzing in die richting gegeven in het 5e boek van zijn ‘L'amour et l'Occident’, waar hij het parellelisme der vormen van de liefde en van den oorlog in West-Europa beschouwt. Het zou zeer de moeite waard zijn, dat onderzoek hier op den voet te volgen. De Rougemont gaat den invloed na van het ridderdom op oorlog en liefde in de Middeleeuwen, het verval der ridderlijkheid - o.a. aan de hand van Huizinga's meesterwerk Herfsttij -, de ‘beschaafde’ en gematigde oorlogen der ‘Condottieri’, den ‘klassieken’ oorlog der 17e eeuw, waarin het spel-element

1) Interprétation de la crise de 1914-18 in: L'ère des tyrannies, N.R.F. 1938, blz. 197.

[p. 361]

zoo sterk op den voorgrond treedt, de oorlogen ‘in kanten lubben’ der 18e eeuw en de diepe veranderingen die de oorlogen der Revolutie veroorzaakten, die voor 't eerst de volksharstochten en de passies der naties in 't geding hebben gebracht. ‘Un déchaînement de passion inconnu avant elle,’ zooals maarschalk Foch, de overwinnaar in den eersten Wereldoorlog, constateerde. Eerst de 19e eeuw kent de ‘nationale’ oorlogen, die weer het onverbiddellijk karakter der godsdienstoorlogen aannemen. Uit de ‘nationale’ oorlogen der 19e eeuw is de imperialistische en tegelijk nationale wereldoorlog van '14 ontstaan, volgens de Rougement's zienswijze ook resultaat van het ‘formidabele potentieel van verdwazing en bloedige grootheid, in het Westen opgestapeld door eeuwen cultiveeren van de passie’. En deze algemeene botsing nam vanzelf in den loop harer ontwikkeling de totale vormen aan, die wij nu kennen, maar die bv. in de worsteling om Verdun (1916) reeds duidelijk aan 't licht treden. De totale oorlog veronderstelt de vernieling bij hen die hem beginnen, van alle conventioneele vormen der worsteling. De Rougemont ziet in hem tevens het einde of de apotheose - het omslaan in zijn tegendeel - van dien cultus der passie - de liefde als hartstocht, waarvan de Troubadours en de Tristan-mythe het glorieuze begin zijn - die Europa eeuwen heeft beheerscht. In het huidige Duitschland en zijn leidende persoonlijkheid heeft de passie algemeen-destructieve vormen aangenomen, is zij in het politieke overgedragen. Maar hoe dit zij, het is niet vol te houden, zooals de hoogleeraren Huizinga en Bonger bv. - de laatste nog kort geleden in een inleiding over den Oorlog als sociologisch probleem, voor de Ned. Sociologische Vereeniging - doen, eerst bij den huidigen, totalen oorlog - totaal, in theorie en practijk trouwens slechts aan ééne zijde, de zijde der neo-barbaarschheid - de breuk te zien, die in de wereldgeschiedenis den krijg als cultuurfactor zou scheiden van den oorlog, wien dit karakter niet meer eigen zou zijn. Indien de breuk er is, ligt zij bij de Fransche Revolutie, die veel meer dan eenige gebeurtenis na de Hervorming, beslissend is voor de ontwikkeling der culturen van Europa en der overige werelddeelen.

Men kan nu, in verband met bovenstaande vraag, nog twee

[p. 362]

andere stellen, die zich bijkans aan ons opdringen en die bv. ook Bonger in zijn Inleiding wel moest opwerpen. De vragen: ligt de Oorlog in de menschelijke natuur? En is er kans en mogelijkheid hem te beteugelen, ja te worgen?

Misschien zijn deze vragen identiek. In ieder geval zijn zij ontzaglijk moeilijk, van philosophischen of religieuzen aard. Men kan ook zeggen: zij zijn de groote vragen der geschiedenisphilosophie. En het zou absurd zijn in een beknopt artikel te pogen er iets van beteekenis over op te merken.

Enkele woorden echter ter toelichting van het probleem of de problemen zijn hier misschien wel op hun plaats. Ik wilde slechts verwijzen naar twee denkers of liever denkwijzen, waar men, dunkt mij, in dit verband waarde aan mag hechten. De eene is Julien Benda - type van den Franschen ‘clerc’ in zijn besten vorm - die nog den vorigen zomer aantoonde: de oorlog is een noodzakelijkheid. Zijn redeneering naar aanleiding van de Duitsche mobilisatie van September '38, die ons reeds bijna de nieuwe groote botsing bracht, was deze: De oorlog is inhaerent aan de volken, die zich groot voelen. Weigert men hun de dingen, noodig voor hun grootheid, dan nemen zij die. Wat Duitschland nu doet, deden zijn vijanden vroeger. Er is maar één middel om den oorlog uit te roeien: bij de volken den wil uitroeien om ‘groot’ te zijn. De ‘volken’ - d.w.z. de gewone beden, de eenvoudigen, de ‘kleine luiden’, de boer, ambachtsman, kleine burger - hebben er lak aan, groot te zijn. Hun leiders willen het voor hen en overtuigen hen, dat zij het zelf willen. (Dit is een beschouwing, die niet parallel gaat met, eigenlijk zelfs indruischt tegen die van E. Halévy. Maar het zou te ver voeren dit verschil nader toe te lichten). Ja, maar de volken werpen die leiders (die misleiders zijn) slechts omver, wanneer dezen schipbreuk lijden. Vrede zal er slechts op aarde mogelijk zijn, op den dag, waarop Frankrijk Richelieu veracht en Duitschland Friedrich II (men begrijpt, dat dit symbolisch is bedoeld v. R.). De visie - gaat Benda dan voort - van een menschheid, die werkelijk vrede zou kennen, hoe zou zij zijn? Een onmetelijk klooster, waar de hoogmoed des levens uit verbannen was. Waar de eenige begeerte God zou zijn. Het Christelijk leven, zooals de groote Christelijke mees-¹⁾

1) Songe d'Eleuthère, V.R. Fr. 1 Juni 1939, blz. 1000.

[p. 363]

ters dat wilden. Niet om in de wereld te bloeien, zijt gij als Christen geboren, zegt Augustinus. Dezen levenstrots bannen, beteekent het uitbannen van de kunst, het wetenschappelijk genie, de passie: Dante, Prometheus, Paulus. De besten weigeren zulk een afwezigheid van oorlogsgeest te aanvaarden. God wil dien geest. Hij wil de menschen menschelijk, niet goddelijk. Hij wil, dat zij bekwaam zijn de gratie te verwerven, niet dat zij hun ingeboren zij. Indien de mensch van den oorlog geneest, is hij God. God wil niet, dat hij God zij... En, neerdalende tot den concreten oorlog, die toen reeds voor de deur stond, ging Benda voort: Frankrijk is verantwoordelijk voor dezen oorlog. Nu al 20 jaar geeft het den barbaren (woestaards) iets als een zekerheid, dat zij zich alles kunnen permitteeren. Nu verdient - het is waar - Kaïn eenig medelijden. God heeft altijd zijn broeder, Abel, boven hem geprefereerd. In zijn diepste binnenste gelooft de onterfde, dat hij door te moorden het evenwicht herstelt. Hij gelooft, dat hij een agent is van de Gerechtigheid. Alle volken, die groot werden, werden het door ongerechtigheid. Maar heeft de Duitscher in dit opzicht geen eminentie? Is hij niet de eenige, die de ongerechtigheid tot leer heeft verheven? En heeft een van hun ernstigste denkers (Nietzsche in zijn Genealogie der moraal), niet geschreven, dat de Staat op geweld berust en het denkbeeld van een overeenkomst slechts belachelijk is? En Benda kwam, in den afgeloopen zomer, die een tijdvak tusschen twee acute crisissen was, tot deze andere pessimistische conclusie: Hij wees er op, dat een politiek van zekere personen (een persoonlijke politiek) nu ook in de zoogenaamde democratieën, evenals in de dictaturen, blijkbaar overheerschte, dat er een zekere duidelijke niet-overeenstemming bestond tusschen de heerschers en de publieke opinie inzake de houding tegenover de fascistische machten, maar dat deze niet-overeenstemming volkomen platonisch en onschadelijk voor deze heeren bleef. Geen stoeten trokken door de straten om ‘Weg met Chamberlain’ of ‘Weg met Bonnet’ te roepen. De volken leveren zich aan deze soort bewegingen slechts over om in de binnenlandsche politiek zekere onaangenaamheden op te ruimen, hetzij om een President als Grévy weg te sturen of om een koning (Eduard VIII) te beletten om met een bepaalde vrouw te trouwen. ‘Hieruit volgt, dat

[p. 364]

de volken, wegens het feit, dat zij in de dictaturen gemuilband zijn, en in de democratieën inert, geen aandeel hebben in de buitenlandsche politiek van hun land. Hun chefs doen wat zij willen. Ik ben er meer en meer van overtuigd, dat zij van natie tot natie met elkaar in goede verstandhouding staan en nog steeds zich wel bevinden bij de zeden, die men in Ruy Blas gedefinieerd vindt in den versregel: Geef mij arsenicum, u sta ik negers af.’ Benda moge hier wat te pessimistisch gezien hebben, in hoofdzaak was zijn betoog op dat belangrijke punt moeilijk weerlegbaar. Hij verwees er zijdelings ook naar dit op 't eerste gezicht even zonderlinge als voor onzen tijd karakteristieke feit: naarmate de maatschappij en de cultuur meer verdingelijkt of gerationaliseerd zijn, is schijnbaar of in werkelijkheid, en bij wijze van compensatie, de macht van enkele personen toegenomen. In een verdingelijkt Duitschland, waar de macht der instellingen en dingen thans oneindig grooter is dan bv. in Pruisen tijdens de regeering van den tweeden Friedrich, is niettemin, schijnbaar althans, één man invloedrijker dan de Pruisische koning in zijn staat. Maar misschien hebben wij hier met een historischen schijn te maken en zal de kijk, dien men over 50 of 100 jaar op de huidige ontwikkeling in Duitschland en Rusland heeft, een geheel andere zijn. Hoe dit zij: Benda's opvatting is, zooals men ziet, zoowel wat betreft de algemeene, theoretische en geschiedphilosophische vraag of de oorlog te smoren is, als wat betreft de meer concrete naar de oorzaken van onze huidige rampen, een zeer pessimistische.

De andere opvatting is er eene, die men meer aantreft bij Engelsche denkers, die haar oorsprong vindt in de ontwikkeling der psychologische en biologische studies in de laatste decenniën, en die Raymond Mortimer niet lang geleden bv. in een artikel over ‘De menschelijke toestand’ (N. Statesman 25 Maart '39) zeer fraai samenvatte naar aanleiding van de conclusies, waartoe eenige Engelsche schrijvers waren gekomen, namelijk E.F.M. Durbin en John Bowlby, die een boek hebben geschreven over Personal Agressiveness and War, en R. Money-Kurle, die er een schreef over: Superstition and Society. Het laatste staat op psycho-analytische basis.

R. Mortimer dan formuleert de conclusies, waartoe deze

[p. 365]

schrijvers komen - en men zal zien, dat zij een opvatting weergeven, die men ook bij anderen nu vaak kan aantreffen - als volgt:

De grootste ramp van de laatste 150 jaar is dit, dat geen ernstige vooruitgang in toegepaste psychologie met den wonderbaren vooruitgang op het gebied der toegepaste natuurkennis (der natuurwetenschap dus in den uitgebreidsten zin des woords) gepaard is gegaan. Nu is er ten minste voortgang zoowel in de theorie als in de toepassing der psychologie; en de geschiedenis van de volgende paar eeuwen kan zeer wel afhangen van de vraag of het werk in deze wetenschap voortgang mag hebben. De Fascisten toch betreuren, zooals begrijpelijk is, iedere poging om het menschelijk gedragen rationeeler te maken, en bij de Communisten schijnt het een geloofsartikel, dat de voornaamste hinderpalen voor het menschelijk geluk meer economische dan psychologische zijn. Durbin en Bowlby toonen - zegt Mortimer - naar mijn meening volkomen juist, aan, dat de voornaamste oorzaken van den oorlog in onze irrationeele en grootendeels onbewuste agressieve aandriften zijn gelegen. Zij beschouwen achtereenvolgens de sociale gedragslijn, eerst van primaten, dan van kinderen, dan van achterlijke volken en concludeeren, dat oorlog een endemische, maar geen ongeneeslijke ziekte der menschelijke maatschappij is. ‘In het verleden heeft iedere natie veel meer tijd en levenskracht (vitaliteit) besteed aan de werkzaamheden van vreedzame samenwerking dan aan oorlog. De aandriften tot vrede zijn dus sterker dan die tot oorlog.’ Oorlog is voornamelijk te wijten niet aan ‘kapitalisme’ of ‘nationalisme’, maar een het tot uitdrukking komen in het groepsleven van de getransponeerde agressiviteit der individuen. Van die agressieve aandrift is het streven naar bezit slechts één en niet de belangrijkste oorzaak. (Een van de meest gewone vormen van oorlog, het koppensnellen, is zelfs volkomen oneconomisch.) Wij projecteeren onze schuldgevoelens op een zondebok buiten ons en koopen vrede met ons zelf en met de mede-leden van onze groep ten koste van vijandschap met andere groepen. Deze wijze van zich gedragen is een eigenaardigheid van Homo Sapiens. Het groote verschil tusschen den mensch en andere dieren - zegt Money-Kurle - is niet zoozeer 's menschen

[p. 366]

grootere intelligentie, maar de gebreken die aan zijn intelligentie eigenaardig zijn, wij zouden bijna mogen zeggen: zijn geschiktheid om gek te worden. Dit is te wijten aan zijn buitengemeene hulpeloosheid in de kindschheid, zijn groote agressiviteit en levendige fantasie. ‘In den mensch is de inslag van irrationeele angst een van de hoofdbronnen van het leven. Het gezonde dier reageert alleen op reëele behoeften (honger, sexe, enz.) en reëele gevaren. Maar de meerderheid van de menschelijke reacties zijn in laatste instantie die op imaginaire behoeften en gevaren.’ Slechts door opvoeding (beginnende met de geboorte) kunnen de neurosen, die eigenaardig zijn voor den mensch en die resulteeren in groeps-agressiviteit, worden opgeruimd of bedwongen.’

Men moge met zichzelf uitmaken of deze Britsch-psychologische opvatting optimistischer is of althans minder pessimistisch dan de Fransch-philosophische, sterk onder den invloed van Christelijk en Joodsch pessimisme, staande van Benda. Meer dan verwijzingen naar de vele zijden van het ontzaglijke probleem zijn beide niet. Maar ze kunnen beide, dunkt me, waarschuwen tegen een optimisme, zooals dat geformuleerd is door Prof. Bonger in het slot van zijn inleiding voor de Sociologische Vereeniging, luidend: ‘Overziet men de ontwikkeling van den oorlog door den loop der tijden, let men in het heden op de diametraal verschillende opvattingen omtrent den oorlog bij verschillende klassen en groepen (bijv. arbeiders en intellectueelen in de Westersche en Amerikaansche demokratieën eenerzijds en Pruisische jonkers anderzijds), dan blijkt, hoezeer het maatschappelijk milieu den mensch ook in dit opzicht vormt. Dit geeft gegronde hoop - hoe moeilijk het ook valt zich aan het heden te onttrekken - dat eens de menschheid haar grootsten vijand, die haar door de hoogopgevoerde techniek met ondergang bedreigt, zal weten te overwinnen.’