Logo DBNL
Spiegel der Letteren. Jaargang 3 (1959)

Spiegel der Letteren. Jaargang 3

(1959)– [tijdschrift] Spiegel der Letteren–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[Nummer 3-4]

De gereformeerden en het toneel

Het is al meer dan een kwart eeuw geleden, dat van de hand van Prof. Wille in de lustrumbundel Christendom en Historie1 een uitvoerige studie het licht zag over ‘De Gereformeerden en het Tooneel tot omstreeks 1620’. De verdienstelijkheid van het lijvige artikel is, als ik goed zie, van drieërlei aard. Allereerst was het pionierswerk, het bij mijn weten eerste en enige wetenschappelijk verantwoorde hoofdstuk uit de geschiedenis van de Nederlandse toneelkritiek, dat ooit is geschreven. Vervolgens is het van de allerhoogste wetenschappelijke standing; de schrijver heeft zijn bouwstoffen uit eerste-rangsbronnen geput, conscientieus geordend en zo eerlijk mogelijk geïnterpreteerd. En tenslotte verdient het onze waardering om het principiële standpunt van de schrijver. Tegen een door de literatuurgeschiedenissen en het schoolonderricht geijkte opvatting heeft hij het durven opnemen voor de 17de-eeuwse tegenstanders van het toneel.

Misschien zal het sommigen niet onwelkom zijn, wanneer ik de inhoud van Willes opstel eerst even in het kort samenvat. Na gewezen te hebben op het vrij algemeen heersende vooroordeel tegen de gereformeerde toneelbestrijders en de ingewikkeldheid van het probleem tracht de schrijver allereerst de strijd van Vondel en de predikanten in historisch perspectief te plaatsen door het aanhalen van velerlei afkeurende uitspraken in ons land en daarbuiten gedurende de 16de eeuw. Na voorts geconstateerd te hebben, dat de afkeer van het toneel nergens zo verbreid, zo diep en zo duurzaam is geweest als in Nederland - gevolgd door Schotland en op een afstand door Engeland - komt hij op zijn eigenlijke thema, de verificatie van de mening als zou die afkeer te wijten zijn aan een vertroebeling van het zuiver-calvinistische beginsel door de inmenging van piëtistisch-ascetische gevoelens. Concreter uitgedrukt: de mening, als zou òns of hèt oorspronkelijke ruime Frans-Zwitserse Calvinisme in het zog zijn gekomen van het meer benepen Engelse puritanisme2. Teneinde de ge-

zindheid en de houding van de Gereformeerde Kerk van Nederland in haar eerste tijd doorlopend te kunnen vergelijken met die van onze Frans-Zwitserse en Engelse geloofsgenoten laat de schrijver aan de behandeling van zijn eigenlijk onderwerp een tamelijk uitvoerige beschouwing voorafgaan van de standpunten der oudste Frans-Zwitserse en Engelse Calvinisten. Komende op Nederland besluit Wille uit een brief van Taffin aan Croese van 25 april 1575 tot een in de Nederlandse kerken van vóór 1575 heersende afkeer van het toneel, waarop Engeland geen invloed zal hebben geoefend, maar hoogstens Frankrijk. Overigens werd de gereformeerde beschouwing van kerk en wereld in hun onderlinge verhouding niet puriteins door de Engelse puriteinen, maar wàs het dat van den beginne af onder Farel, Calvijn en Beza in Genève en Frankrijk3. Eindelijk komt dan de hoofdschotel op tafel: een chronoloigsch overzicht van de synodale bemoeienis met het toneel - van Dordrecht 1578 af - en de verdediging, de rechtvaardiging van die bemoeienis. De kern daarvan vormt het geval Leiden in de jaren negentig. Ten besluite volgt een weergave van de toneelopvattingen van vooraanstaande theologen uit het behandelde tijdperk, met name van Junius en Udemans, alles strekkende ter ondersteuning van de these der communis opinio van Frans-Zwitserse en Nederlandse Calvinisten ten aanzien van de dramatische vertoningen.

 

Aldus Wille. Ik hoop, dat alleen al het summiere overzicht van de inhoud van deze studie iets van het belang ervan heeft doen beseffen. Ze had het uitgangspunt kunnen en moeten vormen voor een bredere behandeling van de hier aan de orde gestelde problemen. Dat is helaas bij mijn weten niet gebeurd. Zelf kan ik op het ogenblik ook niet meer doen dan U enkele van mijn kanttekeningen mede te delen bij de lectuur van Willes doorwrochte studie. Ik zou mij daarbij gaarne beperken tot ons eigen land. Een paar algemene opmerkingen mogen echter voorafgaan over Willes overzicht van de buitenlandse toneelkritiek in de 16de eeuw. Het voornaamste bezwaar, dat men daartegen kan inbrengen is, dat er niet voldoende blijkt, wie bestrijdt en wat hij bestrijdt en waarom en hoe hij bestrijdt. Het juiste en nauwkeurige antwoord op deze vier-voudige vraag in elk voorkomend geval zou meer licht hebben geworpen op algemener 16de- èn 17de-eeuwse problemen, zoals die van de voor- en tegenstanders van het toneel,

van de verschillende soorten toneel, van de verhouding van levens- en wereldbeschouwing, eventueel ook van kunstbeschouwing en toneel en van de actualiteit van de strijd om het toneel.

 

Wat het eerste punt betreft, Wille wekt ongewild en onbedoeld de indruk, dat hij zich gewonnen geeft aan de voorstelling van de latere 17de-eeuwse toneelvrienden, als zouden nu juist de gereformeerden dramatische vertoningen hebben verafschuwd. Ik acht dat betreurenswaardig. Want in de 16de en vroege 17de eeuw vindt men die afkeer immers ook bij andersdenkenden. In ons eigen land signaleerde G. Kalff een Doopsgezind protest4. Voor Engeland herinner ik aan het getuigenis van Van Schelven5. Voor Frankrijk wijs ik op het verbod van mystères sacrés door het Parlement van Parijs in 15486. Onder de Rooms-katholieken is Vives bekend als een felle hekelaar. In Frankrijk blijft de strijd tot diep in de 18de eeuw voortduren; het noemen van de naam van Bossuet alleen moge hier volstaan. Ga ik terug in de tijd, dan constateer ik, dat er door de gehele middeleeuwen heen hevig tegen de ludi scenici is gefulmineerd7, dat men tot aan de opkomst van het kerkelijk drama unaniem het toneel heeft afgewezen en nadien over de toelaatbaarheid van geestelijke spelen verschillend oordeelde8. En is het zo feitelijk niet gebleven? Kon niet alleen de oerkerk een onvoorwaardelijk neen laten horen, omdat de af te keuren zaak exclusief-heidens was? En moest er geen verdeeldheid ontstaan, zodra de inhoud of het Joel christelijk werd of heette te zijn. - Maar dan stel ik nog vast, dat niet uitsluitend de christenen het in de 16de eeuw oneens waren over het toneel. Neen, evengoed onder de humanisten vond men vóór- en tegenstanders, ten dele om andere, mogelijk ook op grond van dezelfde motieven9.

De tweede vraag was: ‘Welk toneel heeft men bestreden?’ Zogoed

als het te betreuren is, dat Prof. Wille bij gebrek aan de daarvoor vereiste voorstudiën niet in staat was de houding der gereformeerden tegenover het toneel in het gewenste kader te plaatsen, nóch syn- nóch diachronisch, of wil men nóch horizontaal nóch vertikaal, ik bedoel nóch behoorlijk geconfronteerd met contemporaine opvattingen van andersdenkenden nóch als schakel in de keten der historie, blijft het jammer, dat hij - alweer buiten zijn schuld - geen heldere voorstelling heeft van de veelsoortigheid van het toenmalige toneelspel. Wie geeft zich eigenlijk in onze tijd rekenschap van de diepgaande verschillen tussen de veelsoortige uitingsvormen van wat gezamenlijk dramatische kunst heet? De Folies Bergère - ik noem nog lang het ergste niet - en The Religious Play zullen voor velen niets, maar dan ook niets met elkaar gemeen hebben. Welnu, in de tweede heeft van de 16de tot het begin van de 17de eeuw kon men in West-Europa tenminste zes of zeven soorten toneel vinden10. Om met het oudste te beginnen, daar was de variété-vertoning of de kermis-klucht, beoefend door de erfgenamen van de heidens-romeinse mimus, de beroepspotsenmaker, sinds de kerstening van deze gewesten mogelijk ten dele gecontamineerd of versmolten met het volkje, dat in de Germaanse tijd zogenaamde ‘Kultspiele’ opvoerde. Daar was voorts het middeleeuwse geestelijke toneel, in of buiten de kerk als mysterie of passiespel vertoond, het daarnaast opgekomen rederijkerstoneel met zijn moraliserend zinnespel en recreërend esbattement - waarvan de calvinistische tak al naar buiten was opgetreden op de landjuwelen van Rotterdam en Antwerpen in 1561 en dat later te Leiden vooral zich zo krachtig zou weren -; verder het - feitelijk ook al middeleeuwse, maar onder invloed van het humanisme in de 16de eeuw krachtig opbloeiende - schooltoneel, met spelen in het latijn en weldra ook in de volkstaal en veelvuldig ook in het openbaar vertoond, het familie- of clubtoneel, waar in kleine, besloten kring kamer- en tafelspelen werden opgevoerd11 en tenslotte het reizende beroepstoneel van Engelse, Franse en Nederlandse troepen. Wat later komt daar nog bij het aan vaste schouwburgen verbonden beroepstoneel.

Op de speler om den brode - ook op hem die beter was of wilde - rustte nu eenmaal het meer dan 1000-jarige odium van de mimus, de histrio, de joculator of hoe hij toen en later werd genoemd, een odium,

dat de waarachtige kunstenaar, de vertolker van de schoonste en zedelijk-hoogststaande stukken evengoed trof als de kermishansworst met zijn liederlijk spel. Maar al zou de dramatische kunst door de beroepsacteur van gering allooi in de ogen der tijdgenoten als zodanig zijn gecompromitteerd - ieder kent daarvan wel een voorbeeld uit zijn eigen omgeving; zelf herinner ik me nog altijd mijn verbazing, toen ik als kind bij een huiselijke godsdienstige plechtigheid het psalmgezang door een ‘trekharmonica’ hoorde begeleiden - wij die op een afstand staan, behoren toch onderscheid te maken tussen de verschillende soorten beroepsspelers en tussen de laatsten en de amateurs. Wie de geschiedenis van de toneelbestrijding in de 16de en 17de eeuw bestudeert, kan niet scherp genoeg letten op het soort toneel, waartegen een schrijver of spreker zich richt en indien de criticus de juiste onderscheiding zelf uit het oog verliest, zal men hem dienen te corrigeren. Behalve het wie is ook het wat hier van de grootste betekenis voor de vorming van een rechtvaardig en juist oordeel.

Daar komt nog bij, dat men bij de waardering van een 16de-eeuwse mening over - en trouwens ook bij onze eigen taxatie van - het gehalte der vertoonde stukken rekening moet houden met de geest des tijds. Het gaat niet aan een 16de-eeuwse criticus bij te vallen in zijn afkeuring van een spel bijv. om zogenaamde onzedelijke passages, wanneer wij weten, dat de ernstigste christen-humanisten12, ja zelfs de vroomste calvinisten, zoals Robert Lawet, daarin geen graten vonden. Wij moeten niet wijzer willen zijn dan zulke onverdachte lieden en alleen omdat de bedoelde afkeuring met onze hedendaagse zedelijkheidsopvattingen strookt, ons historisch oordeel laten vertroebelen en blind worden voor een mogelijke onzuivere, onoprechte bedoeling bij de bewuste zedenmeester. Tot het wat der bestrijding behoort tenslotte nog overwogen te worden, of men zich wel altijd keerde tegen het werkelijk bestaande, eigentijdse toneel. Het is de vraag, of niet sommigen in de ban der kerkvaders13 de dramatische kunst zonder meer hebben geïdentificeerd met duivelskunst of duiveldienst en in de heidens-Romeinse mimus elke acteur en elk acteren hebben willen treffen. En of niet weer anderen uit anti-papisme in elke vertoning

het laat-middeleeuwse kijkspel hebben herkend, dat trouwens in de Zuidelijke Nederlanden tot diep in de 17de eeuw is blijven voortleven.

Wij zijn genaderd tot de cardo quaestionis. Want die wordt geraakt met de vragen naar het waarom en hoe der bestrijding. Wille spreekt op blz. 99 van politieke, economische, ethische en esthetische bezwaren naast de godsdienstige in de toneelstrijd van de 16de eeuw. In zijn eigen onderzoek heeft hij echter de eerste vier buiten beschouwing gelaten om zich uitsluitend tot het godsdienstige bezwaar te bepalen. Waarom eigenlijk? Waarom niet van geval tot geval de gereformeerde klachten ook op de mogelijkheid van extra-religieuze motieven onderzocht? Eerbiedigt men echter Willes werkwijze en vraagt men, welke specifiek gereformeerd-godsdienstige bezwaren in de bewuste periode tegen het toneel worden ingebracht, dan krijgt men geen bevredigend antwoord. Want nimmer wordt in concreto onderzocht, of het gravamen exclusief-gereformeerd is, nóch komt men iets te weten omtrent het principiële gehalte van de geuite beschuldiging. Wij voelen het ontbreken van deze toetsing als een pijnlijk gemis, al geloven we niet, dat ze veel positieve resultaten zou hebben opgeleverd, althans wat het principiële gehalte aangaat. Sterker nog, wij geloven aan een volstrekt negatieve uitslag. Want naar onze mening kan er moeilijk sprake zijn van een principieel bezwaar, indien de zaak, waarom het gaat, tot de adiaphora gerekend wordt, d.w.z. tot die zaken, die niet expressis verbis in de H. Schrift ge- of verboden worden. Dan kunnen alleen, dacht ik, praktische, politieke motieven de koers bepalen. Verschillende omstandigheden nopen ons inderdaad in die richting te denken.

Het is algemeen bekend, dat de gereformeerden het rederijkerstoneel hebben aanvaard, zolang zij het in de geloofsstrijd tegen Rome nuttig achtten, maar het fel gingen bestrijden, zodra het daarvoor niet meer nodig was. Voorts is het op zijn minst merkwaardig, dat de afkeer uitsluitend of voornamelijk het rederijkerstoneel gold, dat krachtens zijn traditie godsdienstige, politieke en sociale problemen behandelde, terwijl bijvoorbeeld het schooltoneel met zijn algemene zedelijke lering veelal met rust werd gelaten. Want al zou dit laatste niet openbaar zijn geweest - maar in Duitsland o.a. was het evengoed als welk ander toneel voor het publiek toegankelijk14 en daarvoor

bezitten we ook voor ons land verscheiden aanwijzingen15, het drong zich alleen niet zo op de voorgrond als het rederijkerstoneel - maar al zou het evenals het kamerspel niet naar buiten zijn getreden, dan nog moest het, indien principiële bezwaren beslisten, onder hetzelfde oordeel zijn gevallen. Ware het om het toneelspel als zodanig gegaan, dan zouden alle vertoningen, of indien uitsluitend stukken met gewijde inhoud aanstotelijk waren geweest, dan zou in elk geval het schooldrama, dat immers ook bijbelse stoffen behandelde, dezelfde afkeer hebben ingeboezemd. Maar neen, de gereformeerde theologen althans zijn hier opvallend gematigd. De houding van de wetenschapsmannen in hun geleerde publicaties is namelijk niet gelijk aan die der predikanten in hun classicale of synodale vergaderingen. Met uitzondering van de piëtist Udemans - maar dat was geen universiteitsprofessor, bovendien valt zijn activiteit vrij laat en is Engelse invloed mede daarom niet uitgesloten - heeft geen godgeleerde van professie en van verdiend aanzien het schooldrama uitdrukkelijk veroordeeld. Ja, de theoloog van het allerhoogste gezag in de jaren, waar het hier om gaat, Fr. Junius, aanvaardt elk toneel, mits het van de bijbel en de theologie afblijft16. De kerkeraden en synoden laten een geheel ander geluid horen. Te beginnen met Edam 1586 ijveren ze tegen rederijkers- en schooldrama in gelijke mate17. Leiden schijnt in 1592 zelfs een verbod van àlle spelen wenselijk geacht te hebben en dus verder te hebben willen gaan dan de theologische faculteit niet alleen, maar ook verder dan Genève, waar Calvijn het spel van dilettanten, met name van scholieren duldde en onder Beza, de dichter en verdediger van het bijbelse spel, in 1584 allegorieën werden opgevoerd. De afgevaardigden van de kamer D'Orangie lelie hebben daarop m.i. terecht gewezen18. Daarmee ging men ook verder dan Frankrijk, waar de synode van Nîmes in 1572 het schooltoneel tolereerde19 en verder dan Engeland, waar niet allen Bucer, maar ook de felle toneelvijand Northbrooke het bijbelse schooldrama aanvaardde20 en Sidney het toneel als zodanig krachtig verdedigde.

Zijn de theologen, de wetenschapsmannen ten onzent inderdaad min-

der rigoreus geweest dan de predikanten, de mannen van de praktijk, dan rijst de vraag, hoe dit onderscheid te verklaren. Moeten wij het zoeken in groter trouw aan Genève, in een objectief-wetenschappelijke, theoretische instelling of in esprit de corps. Het schooldrama had èn om de taal (het latijn) èn om de opvoering (oorspronkelijk in en altijd uitgaande van de latijnse school of de universiteit) een geleerd luchtje! Moet anderzijds het classicale of synodale extremisme verklaard worden uit meer beginseltrouw? Of uit een scherpere intuïtie? Of uit verschuiving van het eigenlijke geschilpunt (de bijbelstof) naar toneelspel qua talis? Of uit praktische, politieke overwegingen? Want waar zijn de eigenlijke beginselen in deze strijd? Waar horen we in de reeks van vaste, regelmatig weerkerende bezwaren een principieel geluid?

Daar is vooreerst het argument van de heidense oorsprong21 en het onmiddellijk daarmee samenhangende van het ontbreken van toneel in de kerk van joden en apostelen22. De heidense oorsprong komt uit het oudchristelijk arsenaal en had in de vroegste christelijke eeuwen misschien zin, actueel als toen immers nog het heidense, onzedelijke theatervermaak was - al mag men er zich anderzijds over verbazen, dat de kerkvaders zo gemakkelijk het kind met het badwater hebben kunnen wegwerpen. Meer misschien nog dan dat ze zo slecht omtrent de oorsprong van het toneel - in de cultus, in de godsdienst immers - waren ingelicht. Of waren ze juist daarom zo fel contra? Hoe het zij, in de mond van een 16de-eeuwer past het argument volstrekt niet meer. Het toneel, waartegen men zich toen keerde, was van onverdacht christelijke origine - de poging van Hunningher23 om het tegendeel te bewijzen acht ik mislukt -, het was geboren in de kerk van de 10de eeuw uit enkele gebruiken in de Goede Week rondom het sepulcrum. De gereformeerden van de 16de eeuw geven hier blijk van een onhistorische visie en opereren - on-principieel, maar als kinderen van hun tijd - met het toenmaals indrukwekkende argumentum originis. Wat is er in de eeuw der Hervorming tussen christenen en humanisten fel gestreden om de oorsprong van bepaalde kunsten en instellingen. Heeft de actualiteit van het oorsprongsargument de gereformeerden onkritisch gemaakt t.a.v. het oud-christelijke standpunt? De kerkvaders werden anders toch niet zo slaafs gevolgd, zelfs niet in zo gewichtige zaken als de militaire dienst en het rente-verbod. Ogen-

schijnlijk sterker staan de predikanten, wanneer zij wijzen op het ontbreken van dramatische vertoningen bij de joden en de oudste christenen. Wij vragen nu niet, of dit wel helemaal juist is. Zoals men weet heeft Stricker onlangs het bestaan van toneelspel in de Oud-Testamentische periode met klem verdedigd. Maar daar gaat het hier niet om. Wij vragen alleen, of men dan onder de aera sub gratia precies zo over alle dingen moet blijven denken als onder de aera sub lege. En als wij dan verwezen worden naar het voorbeeld van de oudste christenen, zouden we willen opmerken, dat er toen toch zeer bijzondere omstandigheden waren om de afkeer te verklaren.

Bepaald kinderachtig lijkt mij de aanstoot aan de verkleedpartijen. Let wel, men klaagt uitsluitend over het optreden van mannen in vrouwenkleren24, nooit over het omgekeerde. Actrices vormden toen nog een uitzondering. Daarbij komt, dat een rederijkerskamer in wezen een mannenbond was. Trouw aan hun beginsel werden vrouwen geweerd. Wat hun dus tot deugd moest strekken, wordt tot vloek. Hadden ze de vrouwenrollen door vrouwen laten vertolken, dan was de zaak gezond geweest, ook al zouden de zeden daarbij meer gevaar hebben gelopen. Hoe weinig raakt een dergelijk verwijt het wezen van het toneelspel, afgezien nog van de vraag, of het verbod van Deuteronomium wel op theaterverkleding, ja op verkleding überhaupt van toepassing is.

Onbillijk worden de predikanten, wanneer ze zoals in 1592 te Leiden de kamers geldverspilling voor de voeten werpen - ik zwijg maar van de vrees voor ‘verminderinge van neringe’ als gevolg van de deining, die bepaalde spelen zouden kunnen veroorzaken25. Ik vind dit verwijt daarom zo aanstotelijk, omdat de rederijkers met hun vertoningen juist vrijwel altijd een liefdadig doel nastreefden. Belemmering van hun actie zal dan ook stellig de armen, met wier lot de predikanten zo bewogen waren, niet ten goede zijn gekomen.

De Sabbathsontheiliging raakt natuurlijk, evenmin als de zondige verkleding en de geldverspilling, het wezen van de dramatische kunst. De gereformeerden hadden hier te kampen met de middeleeuwsroomse traditie. Mogelijk hebben zij op hun beurt het vierde gebod al te rigoreus geïnterpreteerd, door behalve (slaafse) arbeid ook alle spel en vermaak, ja elke ontspanning te verbieden en daarin mede de sermon mimé van de rederijkers te betrekken.

Dit waren dan de bezwaren tegen het toneel van de technische kant

bezien, ik bedoel met betrekking tot het acteren of in algemenere zin het opvoeren van de schouwspelen. Geen enkel is van principiële aard. De kernvraag bij uitnemendheid, namelijk of de impersonatie zelf een christen geoorloofd is, ging men uit de weg. Een analyse van die impersonatie, een wezensbepaling van dit ‘voorstellen van een ander’ zoekt men in de strijdliteratuur tevergeefs. Men heeft er kennelijk niet over nagedacht en het óf als een ‘middelmatige zaak’ aanvaard óf - maar dan intuïtief - afgekeurd. Evenmin wordt het probleem van het toneel als kunst in de door Wille behandelde periode ooit aangeroerd. En toch zou men hier bij de van Plato tot de Aufklärung heersende opvatting van de dramatische kunst als beeldende en dus nabootsende kunst èn in het tweede gebod èn in het negende een deugdelijk aangrijpingspunt hebben kunnen vinden. Wel komt soms zeer terloops het bezwaar tegen het toneel als tijdverdrijf of tijdverspilling op de proppen, bij Taffin alleen voorzover het stukken met komische inhoud betreft, op de Hollandse synode van 1602 naar het schijnt ook voor ernstige vertoningen. Dit leidt echter niet tot een principiële confrontatie van christendom en spel. De gereformeerden deelden eenvoudig de tot Schiller algemeen heersende opvatting van spel als tijdverdrijf en onderscheidden zich alleen van hun andersdenkende tijdgenoten daarin, dat ze tijdverdrijf, ontspanning, vermaak, amusement ongeoorloofd achtten. Of hebben we in dat exclusieve bestaansrecht van de ernst, van gestage beroepsarbeid, puriteinse ethisering of wil men ‘ontaarding’ van het calvinisme te zien? Het is wel merkwaardig, dat Taffin in deze zo opvallend gematigd is, terwijl het argument sinds 1602 in de 17de-eeuwse literatuur regelmatig en met de ruimste strekking weerkeert. Hoe het zij, een principieel argument was het niet, bijbelse gronden, zover ik zie, er nooit voor aangevoerd. Bovendien was het moeilijk houdbaar, althans hanteerbaar in de strijd tegen het calvinistische rederijkersspel, dat immers de ere Gods en 'snaasten heil heette te bevorderen.

Laat ons nu even de vertoning zelf laten rusten om te zien, welke bezwaren er zijn geopperd tegen de inhoud der stukken. Ik laat de komische spelen rusten, omdat de aanstoot, die zij gaven of konden geven, weinig of niets met beginselen te maken heeft. Gereformeerden en niet-gereformeerden konden zich gelijkelijk ergeren aan eventuele scabreuse of dwaze voorstellingen. Anderzijds moet weer gezegd worden, dat er toen doorgaans kluchten werden opgevoerd, waar men gerust zijn kinderen naar toe kon sturen. De zogenaamde moraliserende oefenstof in de dialogen, hun dagelijks geestelijk voedsel op

school, bevatte soms heel wat bedenkelijker zaken26. Wanneer de synoden klagen over de inhoud der esbatementen, dan moet dit berusten op een vergissing, op verwarring van het komische rederijkerstoneel met het répertoire van de mimus. Anders zouden we moeten concluderen, dat het grappige, het lachwekkende eo ipso taboe was onder de gereformeerden van die tijd. (In dat geval kan het ridicule als iets onzinnigs afkeer hebben gewekt).

De rots der ergernis was intussen naar het schijnt niet het recreatieve esbatement, maar het ernstige zinnespel, inz. dat met bijbelstheologische inhoud. Daarmee wordt gezondigd tegen het derde gebod, zegt Taffin. Gods Woord wordt ontheiligd en mogelijk vervalst, indien de dichters namelijk niet voldoende theologisch onderlegd zijn. Aldus Dordt in 1578. Questien aangaande de H. Schrift... èn saken van den lande behoren niet voor het voetlicht te komen, meent de Haagse synode van 1591. En in het daaropvolgende jaar 1592 krijgen de afgevaardigden van de Vlaamse kamer in Leiden te horen, dat in hun spelen Gods Woord met lichtvaardigheid en zotternijen wordt misbruikt en alweer: het is niet de taak van het toneel om Gods Woord te preken. Blijkbaar ook niet om staatszaken aan te roeren, want terzelfdertijd worden de wereldlijke historische spelen afgekeurd, omdat ze aanstoot konden geven.

Wat hebben wij nu van deze bezwaren te denken? Vervalsing van de H. Schrift door onjuiste of onvoldoende theologische kennis en vermenging van gewijde stoffen met zotternijen zijn beide natuurlijk theoretisch mogelijk. Maar kwamen ze ook in de praktijk voor? Men mag hier m.i. niet verwijzen naar de spelen van Jacob Duym, zoals Wille doet27, want daarin worden geen bijbels-theologische onderwerpen behandeld. Evenmin mag men uit een magistraatsbesluit er toe strekkende pogingen in het werk te stellen ‘dat de Redenrijkers zelf een walginge ende afkeer van 't spelen maken’28 concluderen, dat niet alleen litteraire fijnproevers als Jan van Hout, maar ook de gemiddelde regent in de jaren negentig walgde van de spelen der rederijkers. ‘Walginge’ is hier, geloof ik, een synoniem van afkeer en laat geen conclusie toe met betrekking tot het oordeel van de magistraat. Overigens werkte Jan van Hout zelf mee aan het Loterijspel der Acoleyen en berustte zijn afkeer niet op religieuze beginselen.

Wat het eerste bezwaar aangaat, de vervalsing van Gods Woord,. het schijnt dat Prof. Wille daaraan zijn volle steun wil geven. Hij spreekt in dit verband althans van de gebrekkige kennis en de grote eigendunk van vele kameristen29. Maar hij voert daarvoor geen enkel bewijs aan. Zelf kan ik met de beste wil van de wereld in de spelen der gereformeerde rederijkers niet iets vinden, dat hetzij op profanatie hetzij op vervalsing wijst. Integendeel, ik sta eerder verbaasd van de diepe eerbied voor de H. Schrift en van de theologische onderlegdheid van toneelschrijvers als Jan Utenhove, Egbert Meynertsz, Jacob Cassyere, Robert Lawet en Jacobus Celosse, om slechts deze bij name bekende calvinistische dichters te noemen. Goed beschouwd is dat toch ook eigenlijk niet zo'n wonder. Als historici weten wij immers, dat elk amateurisme zich slechts daarin van de professionele beoefening onderscheidt, dat er niets aan verdiend wordt; depreciatie komt dus niet meer te pas. Hoevele voorbeelden kennen wij ook niet van leken, die zich in kennis en wetenschappelijk inzicht gemakkelijk met vakgeleerden konden meten. De miskenning van de autodidact is een gevolg van de humanistische exaltatie van het schoolonderricht. Wie begaafdheid ziet als een Goddelijke gave, wie elke bijzondere prestatie, elke bijzondere verlichting trekt in de sfeer der genade, moet de onderwijsverheerlijking en het daaruit voortvloeiende exciusieve recht van spreken en handelen der geschoolden als heidens-rationalistisch afwijzen.

Hebben misschien de gereformeerde vaderen onder humanistische, dat is heidense invloed de lekentheologie afgekeurd? We zullen dat nog moeten bezien. Maar zoveel is zeker, wat ons aan calvinistische spelen bewaard is gebleven, weerlegt op overtuigende wijze de door de predikanten geopperde bezwaren. Zover als in Frankrijk waren wij in de 16de eeuw nog niet; misbruik van bijbelse thema's als stoffering voor au fond heidens-klassieke noodlotsdrama's is mij uit deze jaren niet bekend. Had men de zaak principieel gesteld, d.w.z. met Wille in het algemeen het brengen van de dingen der Goddelijke Openbaring op een rederijkersstellage30 afgekeurd, dan hadden we daarin mee kunnen voelen. Misschien zouden we de voorstelling iets

te gechargeerd hebben bevonden, omdat dergelijke spelen doorgaans wel niet op een stellage, maar in een respectabel gebouw zullen zijn vertoond, maar het bezwaar zou principieel hetzelfde zijn gebleven. Edoch, zo hebben de 16de-eeuwse predikanten de zaak niet gesteld, de aanloop daartoe in Taffins zondigen tegen het derde gebod is niet uitgewerkt. Ongegronde verwijten hebben nu de plaats ingenomen van een principiële confrontatie van bijbel en toneel. Op de vraag, waarom gewijde stof of godsdienstig onderricht niet op de planken mag of kan komen, of er wel een echt drama denkbaar is, dat - zoals Bucer wil - heilig, ernstig en tegelijk behaaglijk is, krijgt men geen bijbels-theologisch of dramatisch-kritisch antwoord. Nu alleen argumenten worden aangevoerd, ontleend aan de praktijk, lijkt het niet onbillijk achter die zogenaamde - in feite ongegrond gebleken - praktische bezwaren bij de predikanten praktische motieven te zoeken.

Zelf wijzen ze ons a.h.w. de weg, wanneer zij, zoals we zagen, de ‘questien van Gods Woord’ verbinden met de ‘saken van den lande’. Dat wijst op een ondemocratische, om niet te zeggen dictatoriale gezindheid. Gezonde kritiek wordt blijkbaar niet meer geduld. Toegepast op kerk en godsdienst ligt de conclusie voor de hand, dat men ook op dit gebied beducht is voor ‘lekenbemoeienis’. Zo goed als in regeringszaken wordt het volk in theologicis onmondig verklaard. Hebben we hier te doen met een soort crypto-papisme? Of wordt de hele strijd slechts bepaald door corpsgeest of jalousie de métier? De felste tegenstanders van het toneel staan op de kansel, zegt de auteur van Du Théâthre (Amsterdam 1773). Deze uitspraak dateert van de tweede heeft der 18de eeuw en heeft betrekking op het beroepstoneel. Maar mag ze ook niet gelden voor de 16de en vroeg-17de eeuw? Wij stuiten dan weliswaar ook op afkeer bij leken, maar als ik goed zie zijn dat uitsluitend verlichte humanisten, die de calvinistische rederijkersspelen èn om de inhoud èn om de vorm verwierpen. Het feit dat in deze tijd geen gereformeerde leken zich tegen het toneel hebben gekeerd, blijft opvallend. Indien de exclusieve afwijzing der predikanten van de theologische en godsdienstige volksbemoeienis niet een gevolg is geweest van de doorwerking van het roomse zuurdesem noch van de humanistische beroepsverheffing, wat dan wel? Is het soms die behoefte aan en drang naar orde, die meen ik, ook een der wezenskenmerken is van het gereformeerd protestantisme en die bijv. ook op het toneel geen onderwijs duldde, omdat dit de taak was van de school?

Of is de gehele strijd door het buitenland geïnspireerd? Daar be-

stonden inderdaad heel andere verhoudingen. De rederijkerskamers hebben nóch in Frankrijk nóch in Engeland, voorzover ze er al voorkwamen, ooit zoveel invloed gehad en het amusementstoneel zo ver terug kunnen dringen, laat staan dat ze een overwegend-reformatorisch stempel zijn gaan dragen. Of nu die felle afkeer van het toneel, die overal ongeveer in dezelfde tijd, althans in de jaren zeventig naar buiten treedt, uit Frankrijk of uit Engeland zou zijn overgewaaid, weet ik niet. Ik constateer alleen, dat de begindatum in ons land enkele jaren later valt, dat de argumenten dezelfde zijn - tot de hier volstrekt niet passende toe (zoals de - oorspronkelijk ook al uit de oud-christelijke koker stammende - verwaarlozing van de armed) en dat men alleen in classicaal en synodaal verband verder gaat dan elders door een algemeen toneelverbod na te streven.

Van de minder gemakkelijk naspeurbare redenen van afkeer, die niet specifiek-religieus zijn, zou ik willen wijzen op een mogelijke degeneratie van de rederijkerskunst zelf. Bekend is de felle passage in de Opdracht van Jan van Houts verloren vertaling van Buchanans Franciscanus. Hij spreekt van lieden ‘die by den anderen in gruugen en tavernen vergaderen, en de geen minute tijds versaemt en zouden connen wezen, zonder de eenoorde cruyck, daer zy alle haer vernuftige const uyt zuygen, aen den bec te hebben;... die by de hand durven grypen spelen te maecken, niet opte maniere van den ouden tyt... maer gans up een nieuwe snoffe, ende daer inne... plompelick ende mit voorraet, alle lastertalen ende schimpspreucken, die zij weten te verzieren, up hun eygen vrunden ende guetgonstigen (ic late vianden staen) uphalen, ende gelijc slangen uytschieten, geen achte nemende wat, waeromme, hue of wien zij deur den heeckel trecken, jae dicwijlen haer eygen schand en leempten, misbruycken, ende schendighe overtredingen niet en connen verzwijgen...’. Ofschoon wel ironisch bedoeld31 zou dit toch een aanwijzing kunnen bevatten, dat de stilering der werkelijkheid is prijsgegeven ten gunste van een klein-burgerlijke, directe en actuele werkelijkheidsweergave, die nu eenmaal moet afstoten, omdat daardoor de melancholie - dat mengsel van droefgeestigheid en ernstig nadenken - wordt opgewekt. Het merkwaardige is echter, dat de verwijten, die Jan van Hout in de aangehaalde passage hun naar het hoofd slingert, de drankzucht en de directe, persoonlijke hekeling, door de rederijkers zelf in hun spelen en refreinen zonder onderlaat als afschuwelijke ondeugden aan de kaak worden gesteld. En dat men die onhebbelijke kritiek in de be-

waard gebleven literatuur ook tevergeefs zoekt. Want noch in de bundels van Trou Moet Blycken of in het Const-Thoonend Juweel van Haarlem 1606 of in Den Nederduytschen Helicon van 1610, noch in het werk van bekende dramadichters als Louris Jansz of de anonieme auteur van de Zeven Spelen van die Wercken der Bermherticheyt, vind ik iets onbehoorlijks.

Hoe men de zaak ook wendt of keert, men kan zich niet onttrekken aan de indruk, dat de groeiende afkeer van het rederijkerstoneel sinds de triomf van het calvinisme in ons land omgekeerd evenredig is aan de aanstotelijkheid van de spelen. Dat hier een tragisch conflict moest ontstaan, is duidelijk. Het kunstlievende gereformeerde volk, waarop Jan van Houts verwijten stellig niet van toepassing waren, dat integendeel zijn gaven belangeloos in dienst stelde - naar het te goeder trouw meende - van God en de naaste, d.w.z. dat hun dichtwerk ten volle beantwoordde aan het gestelde ideaal met verloochening zelfs van alle wereldse, w.o. werelds-artistieke, dramatische eisen, moest wel geërgerd worden door de ongemotiveerde of niet overtuigend gemotiveerde verlangens van de kerk. Daarbij konden ze zich beroepen op een oeroude, eerbiedwaardige traditie. Retorica - in welk begrip hun eigen speciale kunst (in de loop van de 16de eeuw steeds meer verengd tot toneelspel) samenviel met de ars retorica, met welsprekendheid en zelfs met spraakvermogen - was zo oud als de beschaving zelf. Zij had de kerk gesticht op de Pinksterdag, zij had Christus Mens doen worden en als Logos de wereld geschapen. En daarom: ‘verstaet, diese haet, versmaet Gods werck!’ Het heeft niet mogen baten. De rederijkerij is ondergegaan, een gereformeerd podium heeft er in ons land nauwelijks een halve eeuw bestaan. Men moet er niet aan denken, wat het toneel in de Gouden Eeuw had kunnen zijn, indien de kerk de gereformeerde rederijkers had gesteund i.p.v. tegengewerkt. Nu heeft ze dit gehele terrein aan rooms-katholieken en humanisten overgelaten, waardoor het volledig is gesaeculariseerd of een propagandamiddel is geworden voor haar vijandige denkbeelden. Een rationalist als Andries Pels grijpt in zijn Gebruik en misbruik des tooneels het gereformeerde argument dan ook dankbaar aan om op zijn beurt alle zaken van geloof en godsdienst van de planken te weren. De enige positieve betekenis, die de gereformeerde kritiek voor het niet-gereformeerde toneel heeft gehad, is die van een remedie tegen al te grote uiterlijke ruwheid en grofheid, inz. van kluchten en blijspelen.

* * *

Wanneer men uit het voorgaande betoog de conclusie mocht hebben getrokken, dat ik de predikantenbestrijding integraal afwijs en mij daarmee tevens als een verklaard voorstander van het toneel doe kennen, dan vergist men zich. Ik geloof namelijk zelf niet, dat mijn voorstelling van zaken het laatste is, dat hierover gezegd kan worden. Ik weet niet, of achter al die hopeloze argumenten van onze gereformeerde vaderen toch niet de misschien wel juiste intuitie schuilgaat van de verwerpelijkheid van het toneel in het algemeen. Ik zou niet graag staande houden, dat ze zich in hun polemiek uitsluitend hebben bediend van humanistische concepties, dat ze in het algemeen het religieuze vlak hebben verlaten en op moralistisch-ethisch, politiek of sociaal-economisch niveau hebben gestreden, al lijken vele argumenten daaraan aangepast, maar wel heb ik de indruk, dat ze te kort zijn geschoten in de redelijke verantwoording van de intuïtief met zo grote stelligheid gedane keuze. Of is het zo, dat in de sfeer van het geloof, dat is de strikt persoonlijke, heilige en dus intolerante sfeer geen waarachtig gesprek mogelijk is? Hoe het zij, de calvinisten in het algemeen en de Nederlandse gereformeerden in het bijzonder zijn daartoe nimmer gekomen. Calvijn zelf stelde alleen: bijbelse stof is heilige stof en behoort als zodanig niet op de planken te komen. En zo is het feitelijk gebleven, via Junius, Voetius en mindere goden, totdat Kuyper het toneel om zijn onwaarachtigheid verwierp. Het religieuze argument had dus blijkbaar voor hem afgedaan en plaatsgemaakt voor het ethische, want die onwaarachtigheid zou karakterbederf tot gevolg hebben. Zo is het te verklaren, dat andere gereformeerde theologen, zoals Geesink een afwijkend standpunt konden innemen. Het heeft de schijn, alsof in onze eeuw de religieuze positie volledig is prijsgegeven en men zijn houding uitsluitend door de omstandigheden of persoonlijke smaak laat dicteren.

Een principiële confrontatie van christendom en toneel is in ons land nimmer beproefd. Wie zich alsnog daaraan wil wagen, zal goed doen eerst naar Plato te luisteren om zijn voortreffelijke analyse van de dramatische kunst als zodanig. Vervolgens kan hij van Rousseau leren, welke de zedelijke vruchten zijn, die deze kunst voor de toeschouwer zou afwerpen. En tenslotte heeft niemand met meer overtuiging de onbestaanbaarheid van een christelijk drama bepleit dan de jansenist Nicole, een onbestaanbaarheid, die de geschiedenis schijnt te bevestigen. Zogenaamde christelijke stukken, die volle zalen trokken, waren bij nadere beschouwing meestal niet echt-christelijk en anderzijds bleken christelijke stukken maar weinig mensen te boeien.

Het afkeuren van spel als tijdverdrijf mag men een puriteinse ontaarding achten - Laud en Donne betoogden beiden, dat God ook gevonden kon worden in comedies, in spel en vermakelijkheid -, spel zelf mag men niet meer met tijdverdrijf gelijkstellen, maar met Schiller als een der hoogste uitingen van de mens waarderen, de vraag blijft, of dit spel aanvaardbaar is. Het bijzondere van dit spel is, dat het tevens kunst is, beeldende kunst, van Plato tot de Aufklärung nabootsend-beeldende kunst. Hier staan we dus primair voor het probleem christendom en kunst. De vragen, die hier rijzen, zijn maar niet zo een, twee, drie beantwoord. Volgens Calvijn is kunst een gave Gods, moet ze God verheerlijken, een openbaring zijn van een hogere werkelijkheid, dan die de wereld ons biedt. Maar is dat wel mogelijk? Blijft niet elke kunst aan de aarde gebonden, uit ze zich niet in stoffelijke vormen en verschaft ze niet uitsluitend of voornamelijk zingenot? Zijn daarom christenen - de echte althans - naar het woord van Willem Kloos in het algemeen niet erg kunstzinnig? Is de schoonheid niet een jaloerse godin, die niemand naast, laat staan boven zich duldt? En is kunst- en kunstenaarsverheffing geen afgodendienst? Is misschien daarom elk religieus réveil anti-artistiek? Kunst was voor de 16de en 17de-eeuwers een nuttig vermaak32, maar is dat geen contradictio in terminis? Kan vermaak wel met nuttigheid - om maar niet te spreken van heiligheid, zoals Bucer wil - samengaan? Die tegenstrijdigheid schijnt overigens nog van kracht te blijven binnen de humanistische horizon. Gold daar immers niet het exclusieve ideaal der schone zegging? Was de vorm niet primair en bracht de schoonheid van de vorm niet a.h.w. automatisch de juistheid van de inhoud mee? Tegenover dit estheticisme van de renaissance stelde de reformatie dan haar ‘l'art pour le bien et pour la vérite’. De vorm op zichzelf verschaft geen vreugde, alleen de dienende vorm33. Littérature engagée dus. Ook daarvoor kon men zich op de Ouden beroepen. Zo redden de Alexandrijnen Homerus al om de in zijn epen ‘verborgene Theologie’34. Verschaft die ‘theologie’ de kunst haar bestaansrecht in de ogen der ‘denkende’ mensen? Maakt ze haar zo aanvaardbaar, zin-, waardevol? Gaven en geven daarom bij voorkeur chris-

telijke theoretici de kunst een ‘opdracht’35? Of vermoordt die ‘theologie’ de kunst, of liever de kunst de ‘theologie’ (in de zin van laatste of diepste waarheid)? En moeten we het zo verstaan, dat Grieken als Solon, Xenophanes en Heraclitus de dichtkunst leugen noemden?

Dit zijn zo maar enkele vragen, die toevallig bij mij opkomen. Gesteld, dat deze en alle andere een voor de kunst gunstig antwoord krijgen, dan rijst onmiddellijk daarachter het tweede probleem, namelijk van christendom en beeldende kunst, waarbij t.a.v. de afbeelding en uitbeelding van het heilige en goddelijke enerzijds het tweede gebod en het finitum non capax infiniti de vinger dreigend opheffen, anderzijds de incarnatie tot aanvaarding noopt36. Maar verondersteld alweer, dat ook dit vraagstuk bevredigend wordt opgelost, dan staat het derde probleem al klaar, namelijk of wij als christenen ook een nabootsende uitbeelding mogen aanvaarden en wel een nabootsing door mensen en van mensen, w.o. bijbelse figuren. Enerzijds is er de these van de onuitroeibaarheid der menselijke nabootsingsdrift, anderzijds de stelling der vervalsing door nabootsing. Vervolgens hebben wij positie te kiezen t.a.v. de vraag, of impersoneren wel gelijkgesteld mag worden met imiteren. Sinds Voltaire beschouwt men het veeleer als creëren, het scheppen van een rol naar een ideaal beeld, dat de acteur het drama lezend van zijn personage heeft gevormd. Ook al zou dit juist zijn, dan verandert dat niets aan het feit, dat de speler een ander uitbeeldt, niet zichzelf. Is dat een mens, een christen waardig? De wijsbegeerte van de wetsidee zegt, volgens Jonker37, neen. De identificering van de acteur met de held doodt zijn eigen hoge functies en is die held een heilig of goddelijk persoon, dan wordt het schokkend: die held is niet adequaat uit te beelden. Hier wordt het oordeel echter weer bepaald door de opvatting van impersoneren als nabootsen. Blijven dezelfde bezwaren van kracht, wanneer acteren wordt begrepen als scheppen en de vertoning zelf als een symbolische voorstelling van aardse en hemelse zaken? Men kan aanstoot nemen aan een quasi-realistische uitbeelding, omdat die voorgeeft de werkelijkheid weer te geven, maar het toch niet doet; het net-echte is net niet echt. In zijn Zedeprinten noemt Constantijn Huygens de comediant een ‘hypocriet om 't jok’. Men krijgt dan de indruk van vervalsing

en als het heilige personen of zaken betreft van blasphemie. Maar gesteld dat men opzettelijk brak met dat quasi-realistische toneel en symbolisch of parabolisch (door een gelijkenis) uitbeeldde, was er dan nog grond tot ergernis? Of zou men ook dan t.a.v. de christelijke heilsfeiten en de bijbelverhalen in het algemeen die pijnlijke, schokkende indruk blijven houden? En moet die pijnlijkheid verklaard worden uit het geloofsbesef, dat de heilsfeiten als historische feiten eenmalig zijn en voor geen herhaling in welke vorm ook vatbaar?

We raken hier het probleem van de heiligheid van de bijbel en van heiligheid in het algemeen en de vraag, of de inhoud van dit begrip onveranderd is gebleven in de loop der eeuwen. Of schuilt soms de ergernis niet in het sacrale karakter van de gewijde stof als zodanig, maar in de afbuiging - verandering, aanvulling of weglating of interpretatie - van de bijbeltekst? En is die afbuiging onvermijdelijk? Is het zo, dat zonder die afbuiging geen dramatiek mogelijk is? Leent het blote bijbelverhaal zich daar niet voor? Of is er in het christelijk geloof misschien geen plaats voor dramatiek? Dramatiek veronderstelt een conflict, een existentieel en feitelijk onoplosbaar conflict. Kan dramatiek derhalve alleen waarlijk leven, waarachtig en echt zijn in een fatalistisch of dualistisch, althans niet-christelijk geloof? Reeds Jean de la Taille veroordeelde de spelen van Beza en andere Franse calvinisten, omdat het geen echte tragediën waren, zoals zijn eigen noodlotsdrama Saul38. Merkwaardig is in dit verband ook, dat De La Croix' spelen aan dramatische betekenis inboetten, naarmate ze minder afweken van de bijbeltekst39. Ik denk hier ook aan Voetius, die een puriteins toneel in theorie aanvaardt, maar praktisch onmogelijk acht40. Indrukwekkend is in dit verband het antwoord van Nicole in zijn Traité de la Comedie van ca. 1658 aan de voorstanders van een christelijk toneel. Het volk verlangt, dat er zich voor hun ogen iets groots en verhevens - wij zouden zeggen iets sensationeels - afspeelt, daden en hartstochten wil het, kortom juist dat, wat men niet vindt in de christelijke ernst en wijsheid. De christelijke deugden, vroom-

heid en stichtelijkheid, lenen zich niet voor dramatische uitbeelding41.

En tenslotte, welk nut heeft het toneelspel? Welke zijn de zedelijke vruchten, die het volgens humanisten en Aufklärer zou afwerpen? Leert het treurspel, zoals Vondel beweert42, de verwilderde aard intomen? Stampt het de zeden in? Geen sprake van, zegt Rousseau43. Het volk wil in de schouwburg geen stichting, moralisatie of onderricht, maar vermaak. Het wil gevleid worden, niet aan zichzelf ontdekt. Een stoïcijn, die zijn hartstochten beheerst, zou niemand interesseren. Geldt dit m.m. ook niet van de ware christen? Het toneel kan de verkeerde zeden en gewoonten alleen maar mooi voorstellen, niet veranderen. Heeft het spel een moraal, de toeschouwer betrekt die niet op zichzelf, maar op anderen. En wat het sinds Aristoteles hooggeroemde medelijden aangaat, dit duurt niet langer dan de toneelbegoocheling, beperkt zich tot een paar tranen en heeft nooit één goede daad tot gevolg gehad. Terwijl men weent, gelooft men zelf zijn plicht ten volle gedaan te hebben en men is blij er zo goedkoop af te komen, zonder genoodzaakt te zijn de werkelijke ongelukkigen te helpen. Wie in de schouwburg edele daden bewondert en verzonnen rampen en smarten beweent, is doorgaans zeer tevreden met zichzelf. Met de deugd op het toneel te huldigen, meent hij die voldoende beoefend te hebben. Het essentiële van deze bezwaren in Rousseau's Lettre à M. d'Alembert vindt men al in Augustinus' reactie op de Aristotelische katharsis: het medelijden door een fictie opgeroepen is niets waard en heeft geen praktische gevolgen44. Voor het overige is Rousseau's toneelwaardering een uitvloeisel van zijn cultuurpessimisme en is het niet alleen de schouwburg, waarvan hij weinig heil verwacht voor 's mensen zedelijke verheffing. Tegenover Jean Jacques' vernietigend vonnis bleef D'Alembert als optimistische rationalist de ethische waarde van het toneel door zijn voorbeeldige werking verde-

digen, zoals reeds Aristoteles en onze Humanisten hadden gedaan45.

Men zal hebben opgemerkt, dat ik in mijn slotbeschouwing het heden op een zodanige wijze heb betrokken, dat hier soms de historicus nauwelijks nog aan het woord scheen te zijn. Ik deed dat met opzet en met tweeërlei doel. Ten eerste om de oppervlakkigheid van de gereformeerde argumentatie in de 16de en vroege 17de eeuw aan te tonen en ten tweede om te laten zien, dat elk historisch probleem in samenhang met het heden moet worden bestudeerd, waardoor enerzijds de academische vrijblijvendheid, waarmee de conclusies worden getrokken, plaats maakt voor de existentiële bewogenheid van het tua res agitur en anderzijds de nodige distantie in acht kan worden genomen, doordat de antwoorden van het verleden worden beoordeeld naar de normen van dat verleden, wat de onderzoeker zal moeten behoeden voor een eenzijdige en onrechtvaardige bijval of afkeuring, ingegeven door persoonlijke of contemporaine voorkeur.

 

Leiden

J.J. Mak


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs