De Revisor. Jaargang 14

[p. 24]

Gerhard Kurz
Het ontstaan van geest en schoonheid uit de eindigheid
Over een passage uit Hölderlins roman Hyperion

In het eerste boek van het eerste deel van Hölderlins roman Hyperion schrijft Hyperion over zijn ‘lange, zieke droefenis’, waarin de onenigheid met zijn geliefde vriend Alabanda hem gedreven heeft. Geheel in de stijl van Goethes ‘Werther’ laat Hyperion, die niet vrij is van hoogmoed, sentimentaliteit en zelfmedelijden, zich gaan in geklaag over zijn onbegrijpende, bekrompen omgeving. De beschrijving van die situatie uit het verleden loopt, zoals karakteristiek is voor de structuur van deze briefroman, over in het heden van de schrijvende, in reflecties waarin de scheiding van Alabanda en de vervreemding van de omgeving juist in een positieve zin beschouwd worden:

‘Dat geeft het zoete, uitzwermende gevoel van kracht, dat zij niet uitstroomt zoals ze wil, dat juist maakt de schone droom van onsterfelijkheid en alle lieflijke en kolossale waanbeelden die de mensen duizendmaal verrukken, dat schept de mens zijn Elysium en zijn goden, dat de lijn van zijn leven niet recht loopt, dat hij zijn tocht niet aflegt als een pijl, en er zich een vreemde macht op de weg van de vliegende werpt.

De golfslag van het hart schuimde niet zo schoon omhoog, werd niet geest, als die oude stomme rots, het noodlot, hem niet zou weerstaan.’

De tekst vervolgt ermee dat ook de drift naar het oneindige, en daarmee de goden en de hemel, kan sterven.

In de receptiegeschiedenis heeft men Hölderlin steeds maar weer voor de etherische, spirituele dichter gehouden. Geest is dan ook een van de fundamentele begrippen van zijn filosofie en dichtkunst - zoals voor de filosofie en de esthetica van het Duitse idealisme in het algemeen. In het idealistische begrip van de geest worden veel betekenislijnen met elkaar verbonden: rede, intellectualiteit, bewustzijn, génie, esprit, en het bijbelse pneuma. Daar komen ook nieuwe samenstellingen als ‘volksgeest’ en ‘tijdgeest’ bij. Bij Kant en Schiller, en bij Hölderlin en Hegel, kan geest de structuur van het leven zelf betekenen. Het leven heeft geest in zich, de geest is levend.

Niettemin is het nauwelijks opgemerkt dat - zoals deze passage laat zien - in Hölderlins spiritualisme materialisme geïmpliceerd wordt, en in zijn materialisme spiritualisme. Of preciezer: dat zijn begrip van geest het oude metafysische dualisme van spiritualisme en materialisme achter zich laat.

Het poëtische beeld van de tegen de rots omhoogschuimende golfslag wordt benut als een metafsische verklaring voor het ontstaan van de geest. Hölderlin heeft als Zwaab ‘Geist’ als ‘Geischt’ uitgesproken, hetgeen fonetisch in de buurt komt van ‘Gischt’ (= bruisend schuim). Het is mogelijk dat het beeld zich via ‘Geischt’ - ‘Gischt’ heeft opgedrongen.

De metaforische verklaring is gebaseerd op een oppositie van kenmerken; de tegenstelling golfslag - rots, of algemener het water - het land, omvat een reeks van tegengestelde kenmerken: het levende - het stenen, het stromende - het harde, het sprekende - het stomme, het veranderlijke - het onveranderlijk oude, en, wanneer men ook het lot, dat door de oude stomme rots metaforisch gekarakteriseerd wordt, erin betrekt, het natuurlijke - het door het lot bepaalde, historische. Aan de hand van en vanuit de elementaire tegenstellingen krijgt geest zijn vorm. Hij is niets op zichzelf, niet het van de elementaire strevingen van het leven totaal verschillende, hij is geen absolute substantie. Geest is, volgens de logica van dit poëtische beeld, eerder handeling en resultaat van een handeling. Geest is vergeestelijking. Zoals het luchtige schuim ontstaat uit het botsen en de breking van de golfslag tegen de rots, zo ontstaat geest uit de breking van de elementaire levensuitingen. Het poëtische beeld suggereert dat de geest het vluchtige, vergaande is tegenover het massieve botsen van de golfslag tegen de rots.

De ‘golfslag van het hart’ kan men lezen als een metafoor voor de elementaire levensdrift van de mens. Hölderlin stelt haar voor als een uitstromende kracht. Het uitstromen is een oorspronkelijke streving (‘zoals hij wil’), die onmiddellijk een wegstromen inhoudt, een ‘uitgaan’ in tweevoudige zin: een naar buiten gaan en een uitgeput worden. Levensuiting en levensvlucht (vgl. het gedicht Den Fliehenden), doodslust (vgl. Stimme des Volks, vers 19) zijn in deze oorspronkelijke levensuiting op op ononderscheidbare wijze één. Het leven van de mens is vanuit zijn oorspronkelijke impuls uitstromend, wegstromend leven. Bestaan, bestendigheid wint de ‘lijn van zijn leven’ slechts wanneer hij gebroken wordt, wanneer hij weerstand ervaart; in het ‘schuimen’ moet men ook de woede over deze weerstand lezen. En doordat hij de rots als weerstand ervaart, wordt hij zichzelf gewaar, zichzelf bewust - en wordt hij zich, juist in de belemmering, van zijn oneindig streven bewust.

Het anthropologische model van Hölderlin is dat van de belemmering van de levensuitingen, -uitputtingen. Uit deze belemmeringen van het leven door een ‘vreemde macht’, door de macht van een stom noodlot, waar het leven tegen opbotst, ontstaat de bestendigheid van het leven, ontstaat individueel bewustzijn. En daarmee taal en geest. In Kants, door Newton

[p. 25]

geïnspireerde theorie van de ‘reëel-pugnante’, dat wil zeggen elkaar wederzijds afstotende krachten, en in Herders anthropologie, werd dit model van het ontstaan van de geest uit belemmerde levensdriften al voorbereid. Ook Schelling heeft het in zijn natuurfilosofie overgenomen. In de 20ste eeuw zal Freud teruggrijpen naar dit model van belemmeringen. Door ontzegging, verdringing, ‘doelbelemmering’ wordt het driftleven gesublimeerd tot cultuur en geestelijkheid. Nietzsche en Thomas Mann zullen het bestaan van de kunstenaar vanuit zo'n belemmering en verstoring van het leven verklaren.

‘Belemmerde kracht’, zo staat er in een voorversie van de roman, Hyperions Jugend; later, in het eerste boek van het tweede deel van de roman, heeft Hyperion het over de ‘wonderlijke kromme weg die het leven voor zichzelf baant, sinds zijn rechte weg belemmerd wordt’. Zo ook in het gedicht Stimme des Volks (de goden ‘belemmeren dikwijls, zodat hij lang in/Het licht zich verheugt, de baan van de mens’, vers 31-2), en in het gezang Der Rhein, waar met ongeveer hetzelfde beeld als in deze passage de Alpen het ‘ijlende leven’ van de stroom belemmeren.

Met de ‘kromme weg’, of zoals het in het voorbericht bij het Fragment von Hyperion staat, de ‘excentrische weg’, wordt de macht van het nog zo vreemde, nog zo stomme, nog zo stenen noodlot erkend. Want die is even noodzakelijk voor het leven als de oorspronkelijke oceanische drift weg te stromen naar het oneindige. Deze stelt Hölderlin als verzoeking, als lust naar de dood voor. Zo behoort - overeenkomstig de logica van het beeld - tot geest ook de rots, waardoor het schuim, de ‘Gischt’ vorm aanneemt, en waar het schuim overheen gaat.

De vooronderstelling van geest is zijn eindigheid, de breking en de belemmering van de levensvoltrekkingen. Gebrek, leed, pijn behoren tot zijn voorwaarden. Er zou geen geest zijn, als die ‘stomme oude rots’ er niet was. Het beeld houdt - filosofie-historisch uitgelegd - ook een kritisch zich keren tegen de bewustzijnsfilosofie van Fichte in. Voor Fichte bestaat ‘zelfbewustzijn’, en daarmee geest, vanuit en door zichzelf. Zo begreep Hölderlin hem in ieder geval. Zijn kritiek, die impliciet in de voorversies van Hyperion en in deze passage vervat is, werd waarschijnlijk voor hem bevestigd door Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung. Aan diens model van de twee tegengestelde, voor het leven noodzakelijke gronddriften heeft Hölderlin, mag men aannemen, zijn eigen driftenmodel ontleend. In de 19de van zijn ‘ästhetische Briefe’ laat Schiller zien hoe de beide gronddriften, die naar oneindigheid en die naar beperking, in een van hen verschillende derde, de ‘geest’, samenwerken. In deze brief wordt ook het begrip ‘belemmering’ genoemd.

In dit beeld wordt ‘geest’ begrepen als sublimatie en verzoening, als compensatie voor deze breking en belemmering. Hij sublimeert het elementaire conflict van de levensvoltrekkingen en compenseert in zijn ideële vorm wat reëel onmogelijk moet zijn: vandaar de dromen van de onsterfelijkheid, de droom van Elysium en van het bestaan van de goden. Het zijn allemaal vormen van de ‘omhoog schuimende’ vergeestelijking van de belemmerde levensdrift.

Zo brengt geest steeds een grenservaring met zich mee: de ervaring van het bij-zichzelf-zijn en de vreemdheid, van spraak en sprakeloosheid, van natuur en noodlot en ook van vrijheid en noodlot. Hij omvat de ervaring van eindigheid en oneindigheid. In zoverre betrekt hij de tegenstellingen op elkaar en neemt ze in acht als voor het leven noodzakelijk. En geest omvat een tijdservaring, van een achteraf, een post factum. In de tijd gaat, anthropologisch gedacht, aan de geest het conflict van de levensvoltrekkingen vooraf, en, historisch gedacht, het conflict van de historische gebeurtenissen. De geest komt daarna. Zijn ontstaan is er een teken voor dat zulke conflicten in het vergaan moeten worden meebegrepen. Zoals bij Hegel de uil van Minerva in de schemering begint te vliegen, ontstaat bij Hölderlin die geest aan het eind of bij de overgang van een historische periode, van een periode in de individuele historie of in die van de mensheid. Datgene wat in de daden van de geschiedenis zonder bewustzijn aan het werk is, komt in het gedicht als geest tot zichzelf:

‘Heilige Gefäße sind die Dichter

Worin des Lebens Wein, der Geist

Der Helden sich aufbewahrt.’

Ook in dit gedicht Buonaparte wordt geest als een sublimatie van het leven begrepen, als esprit van dat leven. De geest van de goden, wier krachten de akker hebben bebouwd, waait ‘in het lied’ (vgl. het gedicht Wie wenn am Feiertage..., vers 37).

De geest zelf is vergankelijk, zoals het vluchtige schuim van de golfslag. Hij stelt een fase voor in de quasi-natuurlijke historische orde van handelingen en het bewustzijn van deze handelingen. De geest vormt zich op een schone wijze. Schoon schuimt de golfslag van het hart omhoog. Deze syntactische vorm verleent schoonheid de functie van een overgang, van bemiddeling, van de elementaire levenskrachten naar de geest. Later wordt de verbinding van geest en schoonheid uitgedrukt in het gevormde woord ‘geestesschoonheid’. Ook schoonheid heeft voor haar bestaan de grens, de beperking, de ‘oude stomme rots’ als vooronderstelling, en heeft die in zichzelf; anders zou dit schuimen niet ‘schoon’ genoemd kunnen worden. Schoonheid betekent niet, zoals het hardnekkige vooroordeel van het classicisme wil, een schoonheid aan gene zijde van de grenzen en vreemde gebieden van het leven; veeleer bewaart schoonheid juist de herinnering aan de kracht van het leven en aan zijn breking, aan de spraakzaamheid van het leven en de sprakeloosheid van de ‘rots’. Aan de schoonheidservaring ligt ook pijn ten grondslag. Ook in haar en aan de hand van haar wordt een grenservaring beleefd.

Men kan deze passage bij wijze van hypothese lezen als een moderne bewerking van de mythe van de geboorte van Aphrodite. In de mythe zoals die verteld wordt door Hesiodus, ontstaat Aphrodite, de godin van de liefde en de schoonheid, uit het schuim van de zee. Dit schuim had zich gevormd rond het lid van Ouranus, dat door Kronos was afgesneden en in de zee geworpen. Vanuit wreed gesublimeerde seksualiteit ontstaat hier, zo zou men kunnen zeggen, de schoonheid. De mythische geboorte, niet uit ouders, van Aphrodite verwijst hier naar de kosmische betekenis van liefde en schoonheid. De verbinding van seksualiteit en schoonheid, die in deze passage niet uitgewerkt wordt, heeft Hölderlin in een voorversie van de roman, de zogenaamde Metrische Fassung uitgewerkt, ook al verwijst de metafoor van het hart ook hier naar liefde. Daar

[p. 26]

haalt hij de mythe van Eros uit Plato's dialoog Symposium aan. Vanuit dezelfde oorsprong als de eindigheid en begrensdheid van het menselijk bestaan ontstaan liefde, schoonheid, zelfbewustzijn en geest:

‘Laat me menselijk spreken. Toen ons oorspronkelijk oneindig wezen voor de eerste keer lijdend werd en de vrije volle kracht de eerste beperkingen ondervond, toen de armoede met de overvloed paarde, toen ontstond de liefde. Je vraagt wanneer dat was? Plato zegt: op de dag dat Aphrodite werd geboren. Toen dus, toen de schone wereld voor ons begon, toen we bewust werden, toen werden we eindig.

Nu voelen we diep de beperking van ons wezen en de belemmerde kracht verzet zich ongeduldig tegen haar ketenen, en toch is er iets in ons dat deze ketenen graag wil behouden - want zou het goddelijke in ons door geen enkele weerstand beperkt worden, dan zouden we geen weet hebben van iets buiten ons, en dus ook niet van onszelf, en van niets van zichzelf weet te hebben, zichzelf niet te voelen, en vernietigd te zijn, dat is voor ons een en hetzelfde.’

De liefde verenigt beide driften, die naar het oneindige en die naar het eindige, die naar de overvloed en die naar de behoeftigheid:

‘Zo lief te hebben is menselijk. Die hoogste behoefte van ons wezen, die ons aanzet de natuur een verwantschap met het onsterfelijke in ons toe te kennen, en te geloven dat in de materie een geest is, dat is deze liefde.’

Dit oorspronkelijk voor De Revisor geschreven artikel werd uit het Duits vertaald door Ben Schomakers. Prof. dr. Gerhard Kurz, vroeger hoogleraar in Amsterdam, nu in Gießen, is vice-voorzitter van de ‘Hölderlin-Gesellschaft’ en verzorgt de uitgave van het Hölderlin-Jahrbuch.