|
| |
Ka
Jacq Vogelaar
Beginnend bij het begin, de titel: alleen maar Ka, geen ondertitel of genre-aanduiding. Wie of wat is Ka? Een lettergreep, zo blijkt aan het slot van het eerste hoofdstuk, eerder een vraagteken dan een naam, en daar hangt de hele Oudindische hemel vanaf. Calasso gaat na De ondergang van Kasj, een boek over de geschiedenis van het offer, en een boek over Griekse mythen, De bruiloft van Cadmus en Harmonia - en tussendoor de essaybundel De negenenveertig treden - in dit boek uit 1996 in de oude Indische mythen na hoe de bovenaardse wereld - die van het sacrale - werd uitgeschakeld doordat de goden tot object van verering werden verheven. Het sacrale werd onschadelijk gemaakt door het in een religie aan banden te leggen. Dit is al meer dan Calasso zelf zegt; je zult bij hem dan ook nergens een definitie van het sacrale tegenkomen, hooguit een omschrijving van wat goden in een bepaalde cultuur betekenen, waar ze voor staan en wat als ze uit zicht verdwijnen hun functie vervangt. Ook in Ka beperkt Calasso zich tot het combineren van verhalen. Maar het werkwoord ‘zich beperken’ hoort al bij een heel ander register dan waarin de essayist zich beweegt. ‘Maar de mythe laat zich alleen in de vorm van een mythe verklaren: de structuur van de wereld kan alleen worden verteld. Dat is de onuitgespro- | |
| |
ken gedachte achter de labyrinthische vorm, de vermetele muzikale fuga die zich op de bladzijden van De molen van Hamlet ontvouwt.’ Zo formuleert Calasso het zelf in de kantlijn van het door hem in 1983 uitgegeven boek van Santillana en Hertha von Dechend. In de synoptische tekst bij het boek van Maryla Falk over oude Indische mythen zegt hij een en ander ook explicieter dan in zijn eigen navertellingen.
Als het een moeilijk boek is, dan niet door een teveel aan theorie, maar eerder door een tekort aan uitleg, zodat de lezer in de veelheid aan verhalen allicht het spoor bijster raakt. Het grote verschil met De bruiloft is dat de gemiddelde lezer de stof wel zo'n beetje kent; met de vedische geschriften zullen weinigen vertrouwd zijn en de paar flarden van kennis helpen je alleen maar de verkeerde kant uit. Wat kun je als lezer in zo'n geval anders doen dan de auteur volgen, tot op zekere hoogte en natuurlijk alleen als je daartoe bereid bent, omdat je zijn belangstelling deelt bijvoorbeeld. Pas wanneer je Calasso's versies vergelijkt met die van anderen blijkt wat hij in feite doet. In elk geval slaat hij zijn lezer hoog aan door ervan uit te gaan dat deze alle, ook bedekte, verwijzingen naar de oude en nieuwe wereldliteratuur kan thuisbrengen. Met hem vergeleken is George Steiner een didacticus.
Ka begint met de vlucht van een reusachtige adelaar, Garuda, met in zijn klauwen een olifant en een schildpad. Hij is pas uit het ei, ‘vliegen was de beste manier van denken, van terugdenken’. In een paar dagen heeft hij al veel meegemaakt. Als eerste zag hij zijn moeder; vijfhonderd jaar had zij bij zijn ei gewaakt. Een eerste ei had ze uit ongeduld te vroeg opengemaakt zodat het uilskuiken het voortaan zonder onderlijf moest stellen. Garuda staat zijn moeder bij door de slangen waarmee haar boze zuster zich omgeeft onschadelijk te maken. Hij vindt zijn vader, een van de zeven zieners, ontdekt wat brahmanen zijn, rooft de wonderdrank soma uit de hemel, tot ontzetting van de goden, en heeft inmiddels nog maar één wens: ‘Ik zou me graag in de Veda's verdiepen.’
Een misschien wat naïeve benadering is te zeggen dat de pasgeborene zich zo'n beetje in dezelfde positie bevindt als de lezer van dit boek - hij zal uiteindelijk ook een lezer willen worden. ‘Wat een gebeurtenissen,’ verzucht hij, ‘wat een verhalen die allemaal in elkaar grijpen en in elk aanknopingspunt weer andere verhalen bergen...’ Niemand heeft hem iets uitgelegd, ‘alles is alleen maar getoond,’ zegt hij - Calasso weet wat hij zegt, dat is ook precies wat hij doet: tonen, niet uitleggen - en verscholen in een boom bestudeert hij, Garuda de lezer, jarenlang de Veda's: ‘Nu pas ontdekt hij wie de wezens waren die hij in de hemel de stuipen op het lijf had gejaagd.’ Het zijn er 33, maar ze hebben wel allemaal meer dan één naam en
| |
| |
kunnen ook nog door andere vervangen worden; ze treden bijna altijd op in gezelschap van anderen; de meeste hebben een draagdier en een hoop attributen bij zich. Een god is (nog) geen individu maar een voorbijgaande verdichting van (ingewikkelde) betrekkingen. Geen wonder dat het de jonge vogel duizelt. Dat duurt totdat in het tiende boek van de Rig Veda - de eerste van de vier Veda's, bestaande uit lofliederen op de goden, 1018 hymnen, verdeeld over tien mandala's - een andere toon wordt aangeslagen: stellige uitspraken veranderen in vragen, er wordt niemands lof meer gezongen, en in hymne 121 eindigen alle negen strofen met dezelfde vraag: ‘Wie (Ka) is de god aan wie we het offer moeten opdragen?’ In de tiende strofe wordt als antwoord een naam gegeven, Prajapati.
De oervogel mocht dan van alles gezien hebben, hij had een eeuwigheid van studie nodig om bij het lezen in de eerste Veda een beetje wegwijs te raken in de verkeersregels tussen de hemelbewoners. De goden namen allerlei gedaanten aan en wisselden van namen. Zo werd Prajapati Brahma, die later vereenzelvigd zou worden met zijn aardse tegenhanger Atman. In het begin waren de ingezetenen van de hemel ook niet onsterfelijk en hadden ze alle menselijke hebbelijkheden. Het enige wat ze op anderen voor hadden, was dat ze het brahman het dichtst waren genaderd, aldus Vasishta, een ziener, en hij wist wat dat was, naderen: de enige kennis namelijk, mits men wist wát men benaderde. Je ziet de slang van de kennis zich in zijn eigen staart bijten.
En wat is het neutrum brahman? Calasso zegt dat het Woordenboek van Sint-Petersburg zeven betekenissen geeft die stuk voor stuk hun aanhangers hebben. Volgens Frits Staal bijvoorbeeld is brahman de macht van de taal. Alles draaide om de juiste namen en formules. De naam was het mystieke equivalent van het wezen zelf.
Wie is Vasishta, die de goden op hun plaats zette? Een ziener, een van de zeven rishi's, de Saptarshi's, de Zeven Wijzen die zetelden op de zeven sterren van de Grote Beer. Ze waren uit de geest van Brahma geboren, maar ook hadden ze het lichaam van zijn voorganger, Prajapati, samengevoegd. Aan Vasishta worden enkele boeken van de Rig Veda toegeschreven, het oudste van de Indische Heilige Boeken - misschien wel het oudste letterkundige werk ter wereld - dat men situeert in het stroomgebied van de Indus ten tijde van de Arya's, zo rond 2000 voor Christus (er zijn schattingen die variëren tussen 6000 en 600).
Maar de rishi's schreven de Veda's niet, ze aanschouwden de spreuken. De rishi's waren er al toen alleen het niet-bestaande er was, en het is geen uitgemaakte zaak of de goden uit hen werden geboren of zij uit de goden -
| |
| |
weer zo'n cirkel. Het een én het ander was mogelijk; ze waren de soevereiniteit van de geest over elke andere werkelijkheid - in die periode waren er nog verscheidene werkelijkheden. Toen werd de aardse wereld ook nog niet als drogbeeld beschouwd, bedrog en schijn zoals in het latere boeddhisme. We zijn nog in de tijd van de Arya's, Edelen, kinderen van de rishi's. Antropologen als De Gobineau en Chamberlain zouden in de negentiende eeuw uit het taalkundige begrip Indogermaans hun idiote rassentheorie destilleren.
Maar dit terzijde. En dan zijn we bovendien al bij de mens, Manu. Zoals andere gebeurtenissen vindt ook deze geboorte meermalen plaats, met wisselende rolbezetting. Dat heeft niets met de latere wedergeboorte of zielsverhuizing te maken. De vroegere riten waren vooral bedoeld om doodsangst te bezweren. Zowel goden als mensen vreesden juist niets zozeer als weer opnieuw te worden geboren, omdat ze dan opnieuw zouden moeten sterven. Verlossing betekende ontkomen aan de Wederdood.
Hoeveel kinderen Brahma ook uit (of in) zijn geest verwekte, erg tevreden was hij niet met zijn schepping. Voor hem had de wereld die aan deze wereld voorafging iets onbevredigends; hij was niet zelfvoldaan, hij had iets buiten zichzelf nodig, een buitenwereld. Hij werd door begeerte voor zijn dochter aangeraakt - ook dat was al eerder vertoond, door Prajapati, die daarvoor door zijn zoons genadeloos werd gestraft. Na honderd jaar op een lotusblad bij het meisje gelegen te hebben, ‘zoals gewone mensen elkaar beminnen’, werd Manu verwekt. Later is er Saranyu die, om zich haar vader-en-tevens-minnaar van het lijf te houden, een evenbeeld van zichzelf boetseert. De godvader merkt het verschil niet en uit de vereniging van de zonnegod en het beeld werd Manu geboren: ‘Daarom jagen mensen altijd beelden na. Daarom weten ze nooit zeker of ze echt bestaan en dat zullen ze ook nooit weten.’ Lijkt dat niet erg op het beeld dat in Troje de Helena van vlees en bloed vervangt?
Ik zal de verleiding weerstaan beknopt na te vertellen wat zelf al een navertelling is, of lijkt, moet ik misschien zeggen, want het geraffineerde aan Calasso's ‘bloemlezing’ is dat hij de oude Indische mythen zorgvuldig leest - lezen in de oude betekenis van bijeenzoeken - en er voor de hedendaagse lezer een verstaanbare vertaling van geeft, in de stijl van de vroege geschriften. ‘In de stijl van’, dat is zoiets als ‘op de wijs van’. Het is maar de vraag of het geschriften waren: een verzameling disparate fragmenten, restanten van een orale traditie. Calasso probeert die vorm recht te doen door er geen afgeronde exotische vertelsels van te maken zoals vaak is gebeurd. Bij het lezen van de oude teksten is hij vooral geïnteresseerd in de veranderingen die zij te zien geven, tegen de draad in van de ogenschijnlij- | |
| |
ke continuïteit gedurende een periode van meer dan duizend jaar.
Andere versies van het ontstaan van de wereld en van de verhouding tussen bovenaardse en aardse wezens houden een andere wereldbeschouwing in én een andere manier van denken. Calasso houdt op bij de verlossingsleer van Boeddha, in de zesde eeuw; hij heeft het niet over boeddhisme en hindoeïsme, noch over de talloze sekten die erop gevolgd zijn. In de tijd die zijn boek bestrijkt waren de substantieloze goden op het laatst figuren met eigenschappen geworden, in een overzichtelijke hiërarchie, zoals ook de Indische samenleving zelf met z'n kastenstelsel. Daar begint een andere geschiedenis, of misschien wel de Geschiedenis, en Calasso toont hier een voorgeschiedenis, een wordingsgeschiedenis waar alles om metamorfoses draait. Daarna losten de mythen, die eeuwenlang een kosmologie en een natuurfilosofie hadden gevormd, op in een godsdienst, of liever: werden aan banden gelegd in een leer.
Wat is er in dit proces verloren gegaan? Dat is de centrale vraag van Calasso. De positie van het sacrale - je kunt ook zeggen van het wonderbaarlijke, vormveranderlijke, ingewikkelde, of het magische. Niet dat dit in één klap en voorgoed verdween; in de marge zou het als een geheime vorm van denken voortbestaan.
Ik zeg alweer meer dan Calasso zichzelf in zijn omzichtige benadering toestaat. Hij registreert een verschuiving in de verhouding van rite en vertelling, in het offer. De mythische vertelling had aanvankelijk onder meer de functie om gaten in het ritueel te vullen. Het paardenoffer bijvoorbeeld duurde een heel jaar en terwijl het offerdier rondzwierf werden er verhalen verteld. Daarna werden de rollen omgekeerd en werd het ritueel onderdeel van de verhalen; de handeling zelf volstond niet meer, er waren verhalen nodig over de rituelen én de handeling.
Die verandering vond zijn weerslag in de op elkaar volgende Heilige Geschriften. De Rig Veda bestond uit hermetische, onopgesmukte, verbrokkelde vertellingen; de brahmana's uit offerspreuken en legenden, en de daarbij aansluitende Woudteksten behelsden de gevaarlijke, geheime riten. Alle waren doortrokken van een magisch denken dat berustte op identificatie, op het geloof in een universele onderlinge afhankelijkheid, in het groot en in het klein. Calasso noemt dat het tijdperk van de bandhu's, verbindingen, connecties. Het magische denken maakte van het heilige voorzichtig een besloten aangelegenheid binnen de afgebakende offerplaats teneinde daarbuiten een vrijplaats te creëren waar men kon leven zonder door al dan niet boze krachten mishandeld of vernietigd te worden. De onbeperkte magie maakte plaats voor de bhakti, de toewijding, verering (van één god). Die overgang is te volgen in de upanishaden, waarvan de letterlijke betekenis van ‘eerbiedig naderen’ vervolgens tot ‘vereren’ werd verengd.
| |
| |
De oudste upanishaden, uit de periode 1000-500 waren nog rituele teksten die direct bij de Veda aansloten en in de eerste plaats op kennis gericht waren. De latere werden filosofische uiteenzettingen, leerdichten of volksepen, met als hoogtepunt het gigantische epos de Mahabharata, geredigeerd tussen de derde eeuw vóór en de derde eeuw na Christus, een vergaarbak van alle mogelijke soorten teksten met als ophanger, net zoals in de Ilias, een oorlog tussen vorsten, helden en halfgoden. De goden zelf waren buitenspel gezet, de strijd vond voortaan tussen vorsten plaats. Het offer was oorlog geworden, een mislukte oorlog bovendien zodat het offer in een slachting ontaardde.
Vyasa, die het verhaal opstelde (schouwde), waarvan hij nog zelf ooggetuige was geweest, formuleerde de status van het epos als volgt: ‘Alles wat hier is, bevindt zich ook elders. En wat niet hier is, is helemaal nergens.’ Zo klinkt de almachtsfantasie van een van de eerste ‘schrijvers’ uit de wereldliteratuur. Daarmee begon een literatuur die wilde wedijveren met de werkelijkheid, een literatuur waarvoor het begrip ‘mythe’ de betekenis van leugen en bedrog kreeg. De mythe werd als allesomvattende vorm van kennis uitgedreven. Calasso noemt dat wendbare en veelkantige weten in zijn opstel ‘De angst voor fabels’ (in De negenveertig treden van enkele jaren ervoor) ‘metamorfe kennis’. Toen Plato dichters de toegang tot de staat wilde ontzeggen, had hij dat type kennis op het oog: Homeros was voor hem gevaarlijk omdat hij goden ten tonele voerde die een metamorfotische veelheid waren, ongrijpbare substantieloze wezens. Een god diende een Zelf te zijn en te hebben, een individu, een man met eigenschappen. Plato verjoeg met de dichters niet alleen een bepaald type mensen, maar ook een bepaald type goden, niet alleen dichters maar ‘individuen die hun vermogens voor alles lenen en van alles nabootsen’. Met de magie verdween de metamorfose, daarvoor in de plaats kwamen een godsdienst en een verlossingsleer met hun welomschreven substanties en bedrieglijke substituties. Waar die geschiedenis - die Calasso niet vertelt, omdat ze ook nog niet geschreven is - op uitloopt, ligt in de schoot der goden. In wat Calasso de absolute literatuur noemt - geen genre maar een kern in alle literatuur - ziet hij de magie en de metamorfose nog nagloeien.
Om de lezer bij de verschillende besprekingen enig idee van de ongewone verbinding van de termen ‘goden’ en ‘absolute literatuur’ te geven, hier een fragment uit het boek De literatuur en de goden, waar Calasso explicieter dan elders aangeeft dat ‘absolute literatuur’ weinig met het toch altijd verkeerd begrepen begrip l'art pour l'art te maken heeft, en dat goden voor hem meer met denkbeelden dan met religieuze categorieën te maken hebben.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd