Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2004 (nrs. 105-108)

[p. 104]

Wim Notenboom
Gesprek met Günther Anders

Op 4 mei 1979 zond de nos naar aanleiding van de dodenherdenking een documentaire uit waarin ‘gewone’ mensen commentaar gaven op filmbeelden uit de recente geschiedenis.

Zij zagen bijvoorbeeld een lorrie voorbijrijden met een bom erop en op de bom stond met krijtletters geschreven: This is only the beginning. De bom had ook een naam: Little Boy. Little Boy is als atoombom op Hirosjima de geschiedenis ingegaan.

Zij reageerden op het verhaal van een Vietnam-veteraan: Totdat ik hersens uit een schedel zag komen, dacht ik mee te doen aan een televisiefilm en dat alle neergeschoten mensen gewoon weer zouden opstaan en weglopen.

Zij reageerden ook op een oude man die vertelt dat hij in 1944 op zijn vingers is gaan tellen toen hij, als vluchteling in de Verenigde Staten, de eerste berichten kreeg over de crematoria in Polen. Toen merkte ik dat niet ons verstand, maar onze fantasie werkelijk te beperkt is om dit alles voor te kunnen stellen. Want bij tien was het beeld een getal en bij honderd een krantenbericht.

Deze man was de Duits-joodse filosoof en schrijver Günther Anders (pseudoniem van Günther Stern). Hij werd in 1902 in Breslau geboren als zoon van de filosoof en psycholoog William Stern en de pedagoge Clara Stern. Hij promoveerde op jonge leeftijd bij Husserl en verkeerde in de jaren '20 en '30 in een intellectuele kring waartoe ook Bertolt Brecht, Alfred Döblin, Walter Benjamin (wiens neef hij was) en Hannah Arendt (met wie hij getrouwd is geweest) behoorden. In 1933 vluchtte hij via Frankrijk naar de Verenigde Staten; in 1950 keerde hij terug naar Europa. Tot zijn dood woonde hij in Wenen.

Binnen de intellectuele emigratie die na de oorlog naar Duitsland of Oostenrijk terugkeerde nam Anders een excentrische positie in. Een leerstoel heeft hij nooit bekleed, ook al is hem die wel aangeboden. Grote werken, zoals die van Adorno en Horkheimer, staan niet op zijn naam. Met uitzondering van een grotere verhandeling over de invloed van technologie op het menselijke gevoelsleven, zijn zijn wapens het kleine ge-

[p. 105]

schut gebleven, waarmee ooit ook de Verlichting haar bewegingsoorlog voerde: het essay, aforismen, de openbare briefwisseling, de fabel en het politiek-filosofische dagboek. Hij is moralist in de oude betekenis van het woord: hekelaar, geen zedenmeester. Met Bertrand Russell leidde hij in de jaren '50 de Europese anti-atoombeweging en hij werd ook in Nederland in kleine, pacifistische, kring bekend door zijn briefwisseling met een van de bemanningsleden van het eskader dat de bommen op Japan wierp.

Günther Anders: ‘Ik ben mijn denken en mijn schrijven gaan veranderen toen ik merkte dat Hitler een werkelijk gevaar was. Dat was rond 1926/27. Waar ik minstens evenzeer van onder de indruk raakte was de argeloosheid en naïviteit van mensen die zijn tegenstanders en potentiële slachtoffers waren. Mensen die nooit geloofden dat hij aan de macht zou kunnen komen en toen dat wel gebeurde volhielden dat hij binnen de kortste keren “abgewirtschaftet” zou zijn, vervolgens niet wilden geloven dat hij werkelijk een oorlog zou durven beginnen en toen hij de oorlog verklaarde ervan overtuigd waren dat hij hem binnen de kortste tijd zou moeten verliezen. Nog herinner ik mij de opgetrokken wenkbrauwen van politiek toch wel uitgeslapen intellectuelen toen ik niet lang na het verschijnen van Mein Kampf een seminar organiseerde om dat geschrift aan een taalanalyse te onderwerpen. “Hoe kon je je in alle ernst met die kolder bezighouden.” Ach, mijn vader die ik in 1931 in Berlijn naar de trein bracht en tegen wie ik bij het wegrijden zei:“Tot ziens in Amsterdam in de emigratie!” Hij bracht zijn hand naar zijn mond en vroeg: “Welke emigratie?” De profetische gave van de Duitse joden was veel en veel minder dan die van de Oostenrijkse, misschien wel doordat zij in een meer protestantse dan katholieke cultuur woonden.’

Wim Notenboom: Er is vaak gezegd dat traditionele criminologische en psychologische begrippen tekort schieten bij het peilen van de beweegredenen van grote oorlogsmisdadigers. Met name tijdens het proces tegen Adolf Eichmann in 1961/62 werden waarnemers getroffen door diens ambtelijke nietszeggendheid: antisemitisme bleek niet eens nodig om toch een genocide te organiseren. Is die vorm van gewetenloosheid karakteristiekvoor onze tijd?

Günther Anders: ‘Een man als Eichmann is geen geïsoleerd verschijnsel. De neiging hem toch buiten de tijd te plaatsen komt natuurlijk door de onvoorstelbaarheid van zijn daden en de onvoorstelbaarheid van zijn motieven, die grauw en miezerig waren. Maar in die grauwheid is hij verbonden met onze tijd. De banaliteit, die de man inderdaad kenmerkte, en die hem blijkens zijn laatste woorden ook tot het laatst toe is bijgebleven

[p. 106]

- ‘Heren, tot over een poosje in het hiernamaals. Ik heb als godvruchtig mens geleefd en zal als godvruchtig mens sterven.’ -, deze bodemloze banaliteit is wijd verspreid en wordt daardoor ook niet zo snel waargenomen. Dat maakt het verschijnsel nog onvatbaarder.

Veel mensen zijn bovendien te integer om zich dat werkelijk te kunnen voorstellen. Tijdens de gruwelen in Vietnam stond in een Amerikaanse krant het verslag van het vertrek van de komiek Bob Hope naar Vietnam. President Johnson was erbij om er een nationaal evenement van te maken. Met de hem typerende mengeling van gemoedelijkheid en idiotie merkte hij zonder een spoor van ironie op: ‘No war is a real war without the jokes of Bob Hope’. Ik gaf deze uitlating aan een goede kennis van mij te lezen, die er ook sprakeloos van was, maar niet lang daarna moeite had hem weer in herinnering te brengen. Oppervlakkigheid? Hij was gewoon te fatsoenlijk om die vulgariteit echt in zich te kunnen opnemen. Maar hier ligt ook een gevaar, want wat men niet kan bevatten, daar kan men ook niet over nadenken. En waarover niet meer gedacht wordt, dat bestaat op den duur ook niet. Als men de fantasieloosheid definieert als het onvermogen en de onwil om de drijfveren en effecten van het eigen handelen te overdenken, dan kan dat zijn tegenhanger hebben in een ander gebrek aan verbeeldingskracht, namelijk om de oorzaken en gevolgen van de werkelijke fantasieloosheid te overzien.’

U heeft zelfs beweerd dat Auschwitz als zodanig nooit begrepen kan worden als het niet gezien zou worden in z'n alledaagsheid...

‘Hoe gruwelijk het ook klinkt: ja. Ook Auschwitz blijft een te isoleren en daardoor te neutraliseren tijdsverschijnsel als het met al zijn verschrikking wordt opgesloten in het verschijnsel nazisme en Derde Rijk. Voor hen die er omkwamen en het overleefden was Auschwitz een hel en is het ook gebleven. Maar voor hen die de hel bouwden en er hun taken uitvoerden was het gewoon een fabriek met boven de poort een arbeidsmoraal waarop zij zich later beriepen om zich te verontschuldigen. Ik denk dat men die spreuk Arbeit macht frei goed moet lezen om te weten te komen welke moderne tendens in Auschwitz naar boven kwam. Men moet er dan wel bij lezen wat er is weggelaten: arbeid maakt vrij, inderdaad, van geweten. Auschwitz is het echec van een arbeidsmoraal en een ethiek die diep in de westerse traditie wortelen, en misschien nog het best door Luther is verwoord als hij schrijft: ‘De werken van uw handen zijn dode dingen, kunnen God loven noch eren’.

Wat betekent dat? Dat arbeid tot moreel neutraal gebied is verklaard en ethische aansprakelijkheid zich volledig beperkt tot de sfeer waarin een mens niet werkt maar gewoon handelt, het innerlijke en particuliere leven. Noch de reden noch het arbeidsdoel hebben enige consequentie voor

[p. 107]

de morele status van degene die werkt. En omdat arbeid als zodanig positief wordt gewaardeerd, zie spreuk, kan hij doen wat hij wil. Als een dergelijke arbeidsmoraal zich gaat verstrengelen met een moderne industriële ontwikkeling waarin gaandeweg alle menselijke handelen het stempel krijgt opgedrukt van arbeid, kortom van een activiteit die moreel anoniem blijft, dan geeft Auschwitz de uiterste consequentie daarvan te zien.’

U heeft tijdens de emigratie regelmatig gesprekken gevoerd met Brecht over de grenzen van de traditionele moraal en de verhouding tussen politiek en moraal. Brecht stond op het standpunt dat moraal zonder politiek vernuft vastloopt in blind conformisme. U had uw twijfels. Waar lagen de geschilpunten?

‘Ik zou zeggen bij de maatstaven voor dat politieke vernuft. Een van de kwesties in onze gesprekken was de vraag of de scheiding tussen politiek en moraal viel op te heffen door er simpelweg overheen te stappen. Het antwoord is: neen. Beide domeinen worden tegen elkaar ingewisseld maar blijven verder los van elkaar staan. Ethiek wordt ingeruild voor tactiek en omgekeerd. Brechts afkeer van de traditionele moraal was echter zo groot dat hij voor gerechtvaardigde filosofische vragen niet toegankelijk was. Hij behielp zich dan met een huisbakken pragmatisme. Zo had hij de woorden goed en kwaad ostentatief uit zijn woordenschat verwijderd en vervangen door praktisch en onpraktisch. Op dit punt begon mijn kritiek. Een dergelijke ambachtelijke terminologie maakt blind voor die hele problematiek van de omzetting van menselijk handelen in arbeid. Daarbij komt dat niet alleen individueel handelen in arbeid wordt omgezet. Hetzelfde gebeurt ook, zoals gezegd, op politiek niveau, waar politiek opgaat in technocratische processen. Dat betekent dat de realiteit zich niet alleen moreel maar ook politiek aan een oordeel onttrekt. Het onderscheid tussen moraal en politiek is daarmee een hersenspinsel geworden.’

U bent na de Tweede Wereldoorlog een van de eersten geweest die zich met de politieke en morele implicaties van de atoombom bezighielden. Uw standpunt was dat met de bommen op Japan een nieuw tijdperk was begonnen, maar dat men zich daar nauwelijks van bewust was. Hoe staat u daar nu tegenover?

‘Geenszins anders. Als men let op uitspraken en betogen van belanghebbenden in de huidige discussie over kernenergie en atoombewapening, dan word ik althans getroffen door de wijze waarop dat denken gedicteerd wordt door regels van militaire en economische concurrentie. Het is het atoomtijdperk waargenomen vanuit het perspectief van gisteren.

[p. 108]

Wij leven echter niet in de wereld van gisteren aangevuld met wat atoomwapens en kernreactoren. Met Hirosjima en Nagasaki is inderdaad een ander tijdperk begonnen. De namen van deze steden vormen werkelijk een breuk in de wereldgeschiedenis. En hoe ontzettend het is om te zeggen: de geschiedenis is pas echt wereldgeschiedenis geworden op het moment dat zij thermo-nucleair vernietigd kon worden. Dat houdt in dat wij in een volstrekt andere politieke en morele constellatie leven. Gold vroeger nog dat vele mensen tegelijk gedood konden worden, dan geldt nu dat de mensheid als zodanig op ieder moment kan worden weggevaagd. De primaire vraag waarop vroeger elke sociale theorie of moraalleer een antwoord moest geven, namelijk hoe wij mensen hebben samen te leven, is daarmee radicaal verdrongen door een andere vraag: óf wij mensen wel zullen leven.

Dit ongehoorde feit dwingt ons niet alleen ons ruimtelijke bewustzijn te vergroten, omdat alles wat wij met kernenergie ondernemen iedereen op de aardbol raakt, maar ook ons tijdsbewustzijn. De consequenties van onze handelingen reiken al tot de zoveelste generatie na ons. Er is een Internationale of Broederschap der generaties noodzakelijk geworden, omdat iedere generatie na ons voor precies dezelfde taak zal staan als de mijne en de uwe: verhoeden dat de apocalyps werkelijkheid wordt.

Wij moeten dus niet deze of gene vijand bestrijden, maar al die factoren die een nuchter historisch bewustzijn vertroebelen, vertragen of in de weg staan. Ik zou zelf denken aan het technisch vooruitgangsgeloof in de eerste plaats, en wel vanwege de daarin besloten blindheid voor de toekomst. Het klinkt vreemd van toekomstblindheid te spreken bij een geloof dat zozeer op de toekomst lijkt gericht. Maar dat is het niet als men bedenkt dat de toekomst in het vooruitgangsgeloof, ondanks de ontwikkeling van de planologie de laatste decennia, altijd in de toekomstige tijd wordt gedacht. De toekomst komt echter niet meer, hij is al gemaakt, en wat het kernafval betreft met gevolgen die verder gaan dan ons tijdsbewustzijn kan bevatten.

Twee andere aspecten. Er is al dikwijls gezegd dat het vooruitgangsgeloof niet meer is dan een geseculariseerde versie van het christelijk geloof in de voorzienigheid. Ik zou zeggen dat dat op één karakteristiek punt aan de dag treedt: het onvermogen het kwaad werkelijk te denken en daarmee het einde van de historie. Het kwaad komt in het vooruitgangsgeloof alleen voor in zijn gepositiveerde gedaante; daarvoor geldt wat Goethe over Mefistofeles laat zeggen: hij is de geest die het kwade wil, maar het goede schept. Kortom: het kwaad is de vroedvrouw van het goede. Een echo van dit cliché hoor je na elke bijna-ramp: het ongeluk was wel erg maar de technologie heeft ervan geleerd.

Dezelfde gedachtengang ligt ten grondslag aan de gewenningsproce-

[p. 109]

dures om atoomwapens toch nog in het rijk der toelaatbare middelen te doen inburgeren. Daar begint de propaganda een overheersende rol te spelen met zijn bagatelliseringen en dramatiseringen, zijn verhullingen en onthullingen. Gebagatelliseerd wordt natuurlijk het werkelijke gevaar, gedramatiseerd de bedoelingen van de tegenstander. Het hypnotische effect dat door de koppeling van deze twee strategieën ontstaat, is funest. Terwijl in werkelijkheid het gevaar groeit, daalt omgekeerd de waakzaamheid en neemt de bereidheid toe om het toch maar eens te proberen met atoomwapens. In dat kader passen ook de verfijningen en verbeteringen van atoomwapens om ze te ‘conventionaliseren’. Het monstrueuze feit doet zich voor dat het atoomwapen de maatstaf is geworden voor wat menselijk genoemd mag worden op het gebied van wapenproductie. Hoe menselijk dat kan zijn, heeft de Vietnamese bevolking ervaren.’

Veel van uw analyses behandelen weliswaar een historisch gegeven, maar zijn in essentie antropologisch van aard. Is dat niet met elkaar in tegenspraak?

'Ik zal proberen daar een historisch antwoord op te geven. Ik behoor niet tot degenen die de technologie alleen maar voor een middel houden dat ten goede of ten kwade kan worden gebruikt. Dat stadium zijn we voorbij. Wij brengen ons leven allengs meer door in een technische kosmos die beheerst wordt door zijn eigen eisen en wetmatigheden, en ik zou haast zeggen: met zijn eigen mythologieën en animismen. We beseffen het pas als er iets misgaat, zoals het uitvallen van de elektriciteit in New York.

Verder is het niet alleen zo, dat wij mensen deze technologie hebben voortgebracht, maar is het ook zo dat de technologie ons máákt, in die zin dat zij ons denk- en gevoelsleven en ook onze taal in verregaande mate bepaalt.

Ten slotte ben ik sinds Auschwitz en Hirosjima tot de overtuiging gekomen dat er werkelijkheden bestaan die wij ons absoluut niet kunnen voorstellen, ook al zijn het realiteiten die wij zelf scheppen of geschapen hebben. De psycholoog Fechner heeft ooit de gedachte gelanceerd van prikkels of stimuli die zo klein zijn dat zij subliminaal blijven, niet door het bewustzijn worden geregistreerd omdat zij onder de drempel van de waarneming blijven. Ik geloof dat het goed is om ook aan het tegenovergestelde te denken, namelijk dat er prikkels zijn die absoluut te groot zijn om door onze waarneming en ons voorstellingsvermogen te kunnen worden opgenomen. Prikkels die als het ware superliminaal zijn. Als dat zo is, dan heeft dat gevolgen voor ons gedrag zowel in de actieve als in de passieve zin.

In de passieve zin: dat als wij ons iets niet kunnen voorstellen, het ons

[p. 110]

ook emotioneel niet meer raakt. Of maar half, of averechts. Het gevolg is dat onze reacties het laten afweten, dat wij indolent blijven tegenover iets wat ons wel op een verpletterende wijze bedreigt. Dat is onze atoomsituatie.

In de actieve zin geldt het omgekeerde, namelijk dat als wij over een macht beschikken waarvan wij ons de gevolgen in het geheel niet kunnen voorstellen, er alleen maar rationeel weet van hebben, dit een catastrofale ontremming in ons handelen kan veroorzaken. Ook dat is onze atoomsituatie.

Omdat een atoomramp een zelfgemaakte apocalyps zal zijn waarin de slachtoffers weliswaar niet de daders zijn maar de daders in ieder geval ook slachtoffers, kortom de actieve en de passieve rol gaan samenvallen, moeten wij de onderlinge verhouding tussen onze emotionele vermogens en onze intellectuele capaciteiten nader bekijken.

Is daarin iets veranderd? Ik geloof dat tussen onze vermogens als denken, voelen en fantaseren aan de ene kant, en iets kunnen maken aan de andere kant, altijd al een zekere onevenwichtigheid heeft bestaan. Maar door de grote ontwikkeling van de technologie is deze verhouding volledig scheefgetrokken. Er is een situatie ontstaan waarin wij, bij wijze van spreken, kleiner zijn dan wijzelf, meer kunnen dan wij in staat zijn ons voor te stellen, meer kunnen weten dan wij werkelijk begrijpen. Met één handgreep valt een stad van duizenden inwoners te vernietigen. Voorstellen kunnen wij ons slechts misschien tien van hen, rouwen en verdriet hebben om één of twee, die wij toevalligerwijs gekend hebben. Eén mens lichamelijk doden, iemand die je recht in de ogen kijkt, dat raakt de zwaarste taboes. Tien anonieme mensen van een toren gaat al veel gemakkelijker. Miljoenen op duizenden kilometers afstand doden vanachter een hygiënisch paneel kan zonder enige emotie.’

Toch wil ik mijn vraag in andere vorm herhalen. Wat blijft in deze situatie voor ons nog over? Antropologische berusting?

‘Verre van dat. Allereerst zullen wij moeten streven naar rechtsstatelijke beginselen over de hele wereld, inclusief de democratische fundamenten ervan. Tribale frivoliteiten kunnen wij ons niet meer veroorloven. Daarnaast wil ik ervoor pleiten in de opvoeding iets op te nemen dat ik alleen maar een paradoxale naam kan geven: training in morele en sociale fantasie. Onderzoek voortdurend waar de grenzen van je fantasie liggen en houd scherp in het oog waar remmingen en ontremmingen optreden. Een dergelijk opvoedingselement zou een tegenwicht kunnen bieden tegen de gebruikelijke human engineering die juist gericht is op een aanpassing van ons voelen en denken aan de ratio en moraal van onze apparaten.

Kant heeft ooit met zijn Kritik der reinen Vernunft een onderzoek ge-

[p. 111]

daan naar de grenzen van de menselijke rede. Misschien moeten wij iets soortgelijks doen met de grenzen en vermogens van onze emotionaliteit. Hoe beperkt is zij, hoe elastisch, wat kan zij aan en wat niet?

In het verlengde hiervan wil ik ook pleiten voor iets waarvoor ik wederom alleen maar een paradoxale term heb, namelijk een morele kentheorie.

Alvorens te oordelen of een bepaalde daad goed of slecht is, moeten we onderzoeken of de situatie waarin we ons bevinden moreel verantwoord handelen toestaat. Of mensen iets tot zich laten doordringen hangt in eerste en laatste instantie af van de morele situatie waarin zij zich bevinden: eigendomsverhoudingen, arbeidsdeling, groepsconformisme, gewetensdwang en politiek geweld bepalen zo'n situatie. Er bestaat het gezegde: wat niet weet, dat niet deert. In dezelfde lijn zou je kunnen zeggen: wat ik niet kan, gaat mij niets aan.

Bedenk tenslotte dat wie zich in onze atoomsituatie uitsluitend beroept op technische bevoegdheid niet automatisch moreel bevoegd is. De tovenaars van het vroegere volksgeloof baseerden hun machtspositie op technische kennis van kruiden en dergelijke. Maar zij deelden het volksgeloof, sterker nog: zij waren er de theologen van, zij rationaliseerden het. Maar het atoomtijdperk is té belangrijk om het aan technici en politici over te laten.

Het gesprek met Günther Anders werd gevoerd in juli 1977 bij gelegenheid van zijn vijfenzeventigste verjaardag. De tekst is een bewerkte versie van een eerdere publicatie in De Groene Amsterdammer van 9 mei 1979.