Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2003 (nrs. 101-104)

[p. 164]

Anneke Brassinga
Leeskroniek
Wie eins ins andere geht

‘Schmuck wirst du an dem Aufsatz vermissen, aber die Gedanken hielten wie Kinder nicht zum Anputzen still.’
Jean Paul, Ideen-Gewimmel

Hoe moet je leven? Altijd is er te weinig gelezen om tot een slotsom te geraken, nooit is er dan ook voor al dat lezen - hoezeer ook te weinig - een definitieve rechtvaardiging. De lezer, betrapt middenin het kreupelhout van zijn dolende lectuur, kan geen opheldering verschaffen, niet over wat hij zoekt noch over wat hij eigenlijk aan het doen is. Ja, hij zoekt opheldering. Waarover? Dat staat nog niet vast. ‘Geef een precies doel aan het leven; op slag verliest het zijn bekoring.’ Dat schrijft Emile Cioran in zijn Beknopt handboek van de ontbinding, in de onderafdeling getiteld Variaties op de dood. Elders, ik weet niet meer waar, want ik ben zelf elders, in Connemara, staat er: ‘Er is geen verlossing in het denken’ - of stond er ‘in de gedachte’? Dat laatste zou eerder betekenen: in de gevonden waarheid. Maar opheldering is altijd nog iets anders dan verlossing. ‘Indien alles wat ik aanraakte treurig werd, indien een vluchtige blik op de hemel deze al de kleur van het leed gaf, indien er om mij heen geen oog droog bleef, indien ik over de boulevards liep alsof ik over gloeiende kolen ging en de zon tegelijkertijd de schaduw van mijn passen indronk om zich aan smart te bezatten, dan en alleen dan zou ik het recht hebben het leven fier te bejahen, het tot het mijne uit te roepen. (...) Het individu bestaat slechts voor zover het in zich concentreert de zwijgende smart van de dingen, van zowel de oude vodden als de kathedraal. Niet ik lijd in de wereld, maar de wereld lijdt in mij.’ Leven put kracht uit de donkerten en diepten van het bestaan - daar ligt een geheim dat oorsprong wordt genoemd.

Ik kijk naar een serene bleekgele avondlucht waarin zich een kartelig wolkengebergte verheft, terwijl Schuberts Unvollendete uit mijn Ierse luidsprekers schalt. Vandaag heb ik een bad genomen in de Atlantische Oceaan, de ijzige zee heeft mijn lichaam gelezen en krachtig omgegooid, ter bevestiging van mijn oorsprong. Of het helpt, en waartegen dan, weet ik niet. Leven en lezen is een hachelijke bezigheid voor wie bekoord

[p. 165]

wordt door extremen: de onverzoenlijkheden verdringen elkaar allengs meer en meer, totdat het beter schijnt te leven als een koe, met waarheden als koeien - als je maar niet wist dat elke gedachte of vaststelling door te zijn verwoord zichzelf te kort doet, in het unvollendete van de werkelijkheid. Het onuitgesprokene, dat ligt vast, tussen mij en mezelf, tussen mij en de mensen, tussen schrijver en lezer. Het is de donkere vijver waaruit de bewoordingen opstijgen, als geschrokken eenden.

‘Als ik iets weet, weet ik ook dat ik het weet. (...) “Ik weet dat” betekent: “Ik ben daarin onfeilbaar.” Maar of ik dat ben, moet objectief zijn vast te stellen.’ Wittgenstein in de zestiende van zijn 676 notities over zekerheid, geschreven in de laatste anderhalf jaar van zijn leven. De grondslag voor de twijfel is de zekerheid, en wie alles zou willen betwijfelen komt aan geen enkele twijfel toe; uiteindelijk is de zekerheid een levensvorm, een bedding voor de omgooiingen die men het denken noemt. ‘Als men iets weet, is het altijd bij de gratie van de natuur.’ Natuur, wat dat is? De menselijke natuur? Het goddelijke is voor Wittgenstein: de vraag naar de zin van het leven begrijpen. De zin van de wereld ligt buiten de wereld, staat er in de Tractatus. Het geweten is de stem van God, schrijft hij in zijn dagboekaantekeningen in de Eerste Wereldoorlog, aan het front. ‘Het is zo moeilijk,’ schrijft hij op 5 april 1951, terwijl zijn levenseinde nadert, ‘bij het begin te beginnen. En niet te proberen verder terug te gaan.’

Het lezen zelf is al een vorm van geloof, ongegrond en wel. Wat kan gezelliger zijn dan gezamenlijke onzekerheid? Er zijn dingen waaraan men niet twijfelen kan omdat ze de grondvoorwaarden zijn, de gedachtebedding waarin de rivieren van het denken moeten stromen - net zoals er dingen zijn waarover men niet spreken kan, hoogstwaarschijnlijk dezelfde dingen. Wat is denken voorzover het geen reageren op de omstandigheden is? Casanova kon het bliksemsnel, hij moest ook wel - en Wittgenstein vertraagt het, uit morele scrupule - hij moet. Wat is denken? De maansikkel is als een korst oude Edammer ondergegaan in zee, Brahms buldert lachwekkend ernstig door de kamer. Ik durf tegenwoordig haast geen woord meer op te schrijven. Als er geen vraag is te stellen is er ook niets te betwijfelen; dan kan ik alleen maar sub specie aeternitatis de van zeelucht gebruinde Ier signaleren die achter de geschoren fuchsiahaag door het weidse hemeluitzicht vol tere blauwe en witte luchtlagen en wolkvlakten liep, loopt, eerst heen en nu terug. Dan is het een zaak van afwachten tot het onuitsprekelijke zich toont - hier aangekomen, in mijn lezende gedachten, viel als een kleine waarschuwing een minuut lang de stroom uit.

Wat gebeurt er wanneer men zich terugtrekt in verlatenis en stilte, waar het zo goed en geconcentreerd lezen en begrijpen zou horen te zijn?

[p. 166]

De wereld neemt de overhand. ‘Het voelen van de wereld als begrensd geheel’ is iets waarbij mijn verstand als niet ter zake doend terzijde wordt geschoven. Is dat terecht, wordt opheldering irrelevant zodra er geen situatie is waaruit je je dient te redden? Kun je dan voortaan verwijlen in het tijdloze moment waarbij alles zich van je afzondert, en je ook van jezelf je moet afzonderen - wat een verademing - opdat eindelijk de staat van het punt zal zijn bereikt, het onbegrensde punt dat terugvalt in de samenhang doordat het die niet meer kan waarnemen en daarmee afgezonderd houden van zichzelf. Was het subject immers niet de grens van de wereld? Daar heb je als subject helaas het gevoel bij dat die afzondering, de gescheidenheid, je werd aangedaan als ‘vloek van het bewustzijn’ of ‘uitwerping door hogerhand’, terwijl zoiets een kwestie van louter zelfbehoud is (het woord zegt het al).

‘Das Ich, das Ich ist das tief Geheimnisvolle!’ roept Wittgenstein uit in zijn dagboek van 1914-1916. Door de context wordt zo'n uitroep ofwel de drager van een werkelijke en indringende ervaring, ofwel de wimpel van een platitude. ‘Ons spreken krijgt zijn betekenis door de overige van onze handelingen,’ staat er als notitie 229 in Über Gewiszheit, en tot die handelingen behoort ook het soortelijk gewicht van de lading die wij aan ons spreken geven, de hoeveelheid subjectieve werkelijkheid die we erin onderbrengen. Maar of iemands schrijven als retoriek door de mand valt, hangt tevens af van de vraag hoeveel subjectieve werkelijkheid de lezer aan zijn lectuur ontleent - een kinderhand kan gauw gevuld zijn, platitudes kunnen toegang geven tot overweldigende ruimten van universele samenhang c.q. verlorenheid. Doorwrochte subtiliteiten ook; bij het lezen van Cioran aarzel ik vaak of hij zich de retoriek van het pessimisme heeft eigen gemaakt, of oprecht is.

Maar ook bij het lezen van werkelijk geladen teksten kan de nood van de lezer zo hoog zijn dat hij ze zich onmiddellijk toeëigent als was zijn eigen werkelijkheid erin verwoord, in plaats die van een ander. Alsof hij, al lezend, voornamelijk toegang zocht tot voor hemzelf nog niet te formuleren of helder te ervaren regionen van zijn oorsprong. Zo onderging ik op mijn dertiende Walging niet als van Sartre maar als mijn eindelijk onthulde wereld; zodat al wat ik aan zoekend intellect mocht hebben bezeten, in sluimerende vorm, op slag en onmiddellijk de kop werd ingedrukt door deze verwoestende lectuur. Het was alsof ik voortaan uit ervaring wist wat een uitzichtloze ramp het leven was; alsof ik eindelijk had begrepen dat men zich hooguit kon bekwamen in het zo hevig mogelijk lijden, om niet te sterven van verveling. In plaats van me ergens in te verdiepen - de oceanische rijkdom en variatie van de literatuur bij voorbeeld, of de kunst van het autorijden - hield ik me aan een streng dieet van suïcidale teksten. Om de finesses van het lijden nog beter onder de knie te krijgen,

[p. 167]

werd ik gek. Daarbij kwam als geroepen het verzoek, Sylvia Plath te lezen en te vertalen. Vol symbiotische stelligheid begaf mijn dolende geest zich in Plaths doodsdriftige dreven, als wachtte daar de langverbeide thuiskomst, de verwerkelijking van het lijden als subliemste vitaliteit. Haar razernij, in mijn eigen gek-zijn al woordloos belichaamd, was een verrijking van het menu. Voor zoete koek geslikte, geruststellende waarheden: ‘Zonsondergangen, hun gruwel heb ik doorstaan./ Tot de wortel geschroeid/ Staan mijn vezels in brand, een hand van draad.// Ik breek in stukken, als knuppels vliegen ze rond.’ Het genot van het vertalen van teksten die ik onderging als welhaast een vertaling van mijn zich in het ongenietbare wentelende geest, draaide me een loer; het plezier van ambacht en aandacht, voortgekomen uit de vereenzelviging, hief de vereenzelviging gaandeweg op. Dat uitte zich in afkeer: ik kreeg genoeg van dat op de spits gedreven, hysterische gekrijt. Toen pas, en veel te laat, kwam ik tot de conclusie dat een mens zijn koele verstand moet gebruiken en in ieder geval voortdurend zou moeten beseffen dat ieder ander een ander is en dat het gelezene maar beter geen gefundenes Fressen kan zijn omdat schrijven, als het goed is, niet bedoeld is om gefundenes Fressen voor lezers te worden. Wat wil de schrijver? Daar zijn de deskundigen het nog niet over eens.

Nu ik een kwart eeuw later Plaths Ariel herlees, omdat er eindelijk een herziene druk mag komen, nu zie ik hoe zij haar kracht beheerst; hoezeer de geladenheid in alle woorden en beelden is doorgedrongen, hoe het gedicht het betere ik is van de dichter. Nu pas bewonder ik de techniek van de expressie, en het vermogen een eigen dictie te ontwikkelen zodat er voor retoriek in de zin van algemene beweringen geen plaats blijft, en er hoe dan ook niets meer te beweren valt dan datgene wat er aan de hand is, onbegrijpelijkerwijs. Zodat je als lezer, in plaats van te annexeren, aangeraakt wordt, gehinderd en gestoken, in je eigen obstinate en misschien allang tot mechaniek verstarde werkelijkheid. Want de poëzie is levend gebleven op het moment, lang geleden, van de optimale stilering en vastlegging. ‘En de toeschouwer, bevend,/ Als een langgerekte vezel gesleept// Door een doodstille giftigheid/ En een wier, harig als intieme delen.’

Blijkbaar is er iets geobjectiveerd, ben ik een stelling gaan innemen van waaruit ik veeleer oordeel dan onderga, na al de vroegere overmaat van betrekkingswaan. Dat is spijtig want er is geen terug. Blijkbaar doet het er niet meer toe - ginds in de donkerten en diepten van het bestaan waar het geheim van de oorsprong lag - wat er van mij worden moet. En blijft er alleen een rare, veel te universele verplichting over: alles en iedereen in zijn eigen licht te bezien, tot je erbij neervalt. Zie de vijf kraaien die boven het sparrenbosje vliegoefeningen doen in de storm die om het

[p. 168]

huis niet meer loeit maar zingt en zucht, zie met het blote oog vanachter de ruit hoe wel vijftig kilometer hier vandaan de witte branding huizenhoog tegen een nat, zwart eilandje slaat. Zie, dwars door het grauwe, lage, voortgejaagde wolkendek heen, de uitzinnig fonkelende en weelderige hemel met melkweg en vallende sterren, zoals die een paar nachten geleden in volle luister openstond en er altijd is, hoe gekmakend de gedachte daaraan ook mag zijn omdat mijn rare verplichting er nog veel dringender bij wordt. Wanneer begint eindelijk het lustvolle vegeteren?

Ook mijn verblijf in Connemara is een herneming: de vorige keer heb ik door noodzaak gedreven mijn uitwisseling met het landschap beschreven. Daardoor sta ik nu met lege handen opzichtig belangeloos te wezen, in de inmiddels weer bulderende storm die dwars door de plinten langs de voeten raast. De hemel is gescheurd, kersenbloesemblanke flarden drijven door het pasgeboren, prille blauw terwijl de schemer onafwendbaar nadert. Cioran weet zijn (of het?) verlangen naar verlossing de compacte zwaarte te geven van een grafsteen, hij beitelt zijn gedachten uit de donkere nacht van de ziel. Alsof hij is geboren als een levende dode die zich het toekomstig sterven herinnert in een beklemmende droom. Hij spreekt een soort smeekbeden uit om vergiffenis, voor ons tekortschieten in het peilen van de werkelijke duisternis: die van een god. ‘Als God zijn voorhoofd op mijn schouder zou leggen, wat zou het ons allebei bevallen zo; alleen, en ongetroost...’ Het is nuchter en larmoyant. Het is aangrijpend en onverbiddelijk. Het is wrang en afstotelijk, als corpus van overwegingen. Het klinkt veel te universeel. Was er maar een speld tussen te krijgen. Er moet altijd nog iets kunnen beginnen of op handen zijn.

Bij voorbeeld het jaar 1786, toen Karl Philipp Moritz zijn roman Andreas Hartknopf schreef, of 1790, toen hij het vervolg schreef, Andreas Hartknopfs Predigerjahre, waarin niet de afloop maar de voorgeschiedenis wordt verteld. De dood van de hoofdpersoon als martelaar van zijn extatisch, anarchistisch, zelfverzakend geloof is immers aan het slot van het eerste deel al aangekondigd. Goethe beschrijft Moritz in Italienische Reise als een aimabele, bescheiden vriend die hij zozeer waardeert dat hij in zijn boek als aanhangsel een indrukwekkend vertoog opneemt, Über die bildende Nachahmung des Schönen, over de subtiele verschillen tussen de ontvankelijke en de scheppende geest, over het genot van de beeldende kracht en hoe die zich moet afzonderen van het genot van de schoonheid als ondervinding. Moritz is in deze acht bladzijden tekst Proustiaans compact en gedetailleerd; veelvuldig te herlezen want niet samen te vatten of te onthouden. Goethe zelf in zijn reisboek viel me voor het eerst mee als schrijver, als boekstaver van zijn pogingen een cultuur in zich op te nemen, en van het uiteindelijke, onverwachte welslagen ervan.

Zijn reizigers niet aldoor aan het essayeren? Terwijl de geest zich

[p. 169]

voortdurend moet bezinnen op en verhouden met onbekende omgevingen en omgangsvormen, en zichzelf afgetekend voelt in een nieuw landschap waar zekerheid te bezien staat? Zoals Casanova, in 1750 voor het eerst in Parijs, zich daar leert bewegen: ‘In de schouwburg ging een dandy bij vergissing op mijn voet staan. ‘Pardon, meneer,’ zei ik snel tegen hem. ‘Niet u dient mij pardon te vragen, maar ik u.’ ‘Pardon!’ ‘Pardon!’ ‘Helaas mijnheer, laten we elkaar maar niets kwalijk nemen en elkaar omhelzen.’ Hiermee was ons twistgesprek ten einde.’ (vert. Theo Kars) Al is Casanova niet echt een denker, wie zich afvraagt hoe te leven kan van hem heel wat meer leren dan van Goethe, hoe buitengewoon ontroerend ook diens verslag van zijn onuitgesproken maar beantwoorde liefde voor ‘die Mailänderin’ is.

Casanova kwam in 1750 voor het eerst in Parijs. Goethe kwam in 1786 voor het eerst in Rome. Ik, lezer in de zomerzon, verbeet me en wilde Goethe zijn, met diens liefdesverdriet erbij; wilde Casanova zijn, die ook bijna nog treurt om de mysterieuze Henriëtte; want lezend hoe schrijvers reizen - en daarbij hoort ook Claude Lévi-Strauss en, als geen ander, Peter Handke, die uit zijn omzwervingen om en over de Mont Sainte-Victoire een echte lering distilleerde, een handleiding voor de beleving - lezend hoe reizigers denken, wordt duidelijk dat er geen beter vorm van leren is dan lijfelijk onderweg zijn naar een bestemming. Soms een werkelijk bestaande fata morgana, zoals in het geval van Goethe. Als zijn verre visioen van Rome werkelijkheid is geworden, gaat Goethe niet die beide met elkaar vergelijken; hij weet dat hij zelf zijn Rome, zijn verlangen, zal moeten verwerkelijken. Onderweg, in Bologna, heeft hij zich een droom herinnerd van een jaar eerder: het scheepje waar hij en zijn roeiers mee naar een weelderig eiland varen wordt daar volgeladen met jachtbuit - fazanten, pauwen of paradijsvogels, de lange, kleurige, fonkelende vogelstaartpluimen hangen aan weerszijden over de boorden heen, er is nauwelijks nog plaats voor de reiziger zelf, zo rijk is de lading. Op de terugtocht somt hij bij zichzelf al de vrienden op die hij blij zal maken met zijn kleurrijke, exotische schatten.

Al die schoonheid is wat Goethe mee naar huis wil nemen. Hij zal het beeld van zijn fazantenscheepje nog vaak noemen. Op de plaats van bestemming aangekomen, begint het scheppingswerk pas - de assimilatie van de Oudheid in de spijsvertering van het individu, en de daaruit voortvloeiende geestelijke groei. Wat je zou willen, al lezend, is zelf in Rome zijn en op Sicilië, en zelf in het bezit zijn van het vermogen zo veel op te merken met een zo heldere blik; zo ontvankelijk te zijn, als een ware gelovige aan de betekenis van schoonheid, als een kind dat wil leren lopen, dat al bevroedt wat lopen kan zijn. Goethe wil leren schilderen, tekenen

[p. 170]

en beeldhouwen. Hij denkt terwijl hij doende is, hij maakt geen inlevende uitstapjes naar de oude Romeinen, hij verbeeldt zich niets. Hij verdiept zich in gesteenten, zoekt naar de organische vormimpuls van planten, hun proteïsche oervorm (en vindt die in het blad), hij heeft ontmoetingen en maakt vrienden, en langzamerhand gaat zijn hart open voor de zuidelijke wereld zoals die om hem heen is, wanneer hij Rome en de roes van de kunstschatten verlaat voor een tocht naar Sicilië en Napels. Dan komt zijn reisjournaal tot warmbloedig leven, in beschrijvingen van straatleven, het zonovergoten dagelijkse gewemel van het volk, en het boek wordt opeens een verslag van menswording.

Dat vindt zijn hoogtepunt als er, terug in Rome, iemand in zijn blikveld verschijnt die daar de bliksemschicht van verliefdheid doorheen doet slaan: de Milanese. Het wordt een relaas van een onuitgesproken, wederzijdse liefde. Goethe maakt met haar en een andere schoonheid kennis: ‘Terwijl ik zo mijn gevoelens aan het beredeneren was, voelde ik op wonderlijkste wijze dat mijn voorliefde jegens de Milanese zich al had vastgelegd, bliksemsnel en pertinent, zoals dat gaat met een ledig hart, dat in zelfvergenoegd, gerust vertrouwen niets vreest en niets wenst, en dan opeens oog in oog staat met het opperst begeerlijke.’ Zij blijkt verloofd, Goethe ontloopt haar discreet, maar enige tijd later hoort hij dat zij, door haar aanstaande in de steek gelaten en gebroken van ellende, ernstig ziek is geworden. Omdat hij toch alles aan het leren is, lijkt het of hij door haar leert liefhebben, de ander in haar werkelijkheid niet te na komend, en aan zijn ontroeringen geen strategieën verbindend die eigen lust en belang voorrang zouden geven. Hij laat elke dag tijdens haar ziekbed naar haar toestand informeren en beschrijft hoe moeilijk het voor hem is, die jonglieflijke, onbevangen, bloeiende gelaatstrekken zich voor te stellen zoals ze nu moeten zijn - bleek en uitgeteerd door pijn en smart. Ze herstelt, en er is uitzicht op een nieuwe huwelijkskandidaat.

Goethe beschrijft zijn laatste ontmoeting met de Milanese als een moment van wederzijdse liefdesverklaring die tegelijkertijd afscheid is, en hij laat daarbij de lezer, die inmiddels beschaafd genoeg is om de neiging te voelen de blik af te wenden, getuige zijn zonder indiscreet te worden: ‘Wat zij daarop antwoordde, wat ik terugzei, hoe het verloop was van een ontroerend gesprek waarin, vrij van alle belemmeringen, de gevoelens van twee verliefden die nauwelijks zich daarvan bewust waren, aan het licht kwamen, wil ik niet ontwijden door herhaling en navertellen; het was een wondermooie, door het toeval op gang gebrachte, door innerlijke drang genoodzaakte, ingetogen slotbekentenis van de onschuldigste en tederste toegenegenheid, die ik dan ook sindsdien voor altijd in mijn hart en herinnering meedraag.’

Ik, op mijn balkon in de zomerse hitte, keek mijn roze oleander aan en

[p. 171]

we knikten gelijktijdig: aan de Italienische Reise heeft men voor diverse malen genoeg - bij gebrek aan Rome, en aan iets anders, het Goethe-zijn. Ik ben nu in de eerste herlezing. Wie herinnert zich wat hij kon onthouden van zijn allereerste Mattheus Passie? Hoe vaak lees je een boek dat de structuur volgt van iemands ervaringen, zonder verhaal? Zijn conclusie aan het eind van zijn verblijf is dat hij niet goed genoeg kan tekenen en schilderen, dat hij de rest van zijn leven schrijver zal zijn. Het verslag eindigt met een magnifieke beschrijving van het carnaval in Rome, een mengeling van minutieuze observatie, vertederde bewondering voor krankzinnige maskerades, en welhaast allegorische beelden. Moet ik dat navertellen? Het zijn twee en dertig adembenemende bladzijden; ik heb er geen eigen woorden voor. De intimiteit tussen schrijver en lezers is op zijn hoogst, Goethe en wij beleven iets waarin zijn en onze menselijkheid ten volle burlesk, aandoenlijk, wellustig en gevaarlijk blijkt. Al even nabij is de schrijver als hij kort voor zijn terugreis bij volle maan door de stad wandelt, heel alleen, en alles om zich heen al als een spookwereld ziet, als lang verdwenen plaatsen waar hij loopt, door de Via Sacra, over het Kapitool; hoe hij huiverend van het heroïsch-elegische waarin zijn afscheidsstemming en de stad zelf samenvallen, alleen nog maar de derde elegie uit het eerste boek van Ovidius' Tristia in zijn geest hoort weerklinken; hijzelf heeft er geen woorden voor.

Hoe moet je leven? Het devies van Moritz' hoofdpersoon Andreas Hartknopf luidt: ‘Ich will, was ich musz.’ Op de eerste bladzijde van het boek is hij, op weg naar zijn bestemming, bij een brede, diepe greppel beland waar hij niet doorheen lijkt te kunnen zonder kopje onder te gaan, terwijl de duisternis al invalt en de regen neerplenst. ‘Hier will ich still stehen!’ zegt hij resoluut, geheel en al in de trant van zijn leefregel. Na lang stilstaan komen er twee dronken kerels aan; ze duwen hem in de sloot die droog blijkt te staan - hij had dus allang aan de overkant en kilometers verderop kunnen zijn. Het brute tweetal zal Hartknopfs ondergang worden. Niet dat hem zoiets deert. Hij is van nature ontstegen aan de bestaanszekerheid. Voor wat de innerlijke drang betreft hanteert Hartknopf een omgekeerd devies: ‘Ich musz, was ich will.’ Het is alsof we Beckett lezen. De radicale berusting, dat is de leer die Hartknopf preekt. Hij is dan ook op weg naar zijn geboortestadje; alle leven eindigt immers waar het begon. Zijn leer is, als iedere rechtgeaarde mystieke wijsheid, niet in overeenstemming te brengen met wat voor maatschappelijke orde dan ook. Laconieke geëxalteerden zijn Andreas en zijn leermeester van weleer, ‘der Emeritus’; gezeten onder de galg op de heuvel vlak buiten het stadje, spreken zij over het ware ontwaken, ‘das einzige grosze Gefühl der erweiterten Ichheit.’

Het alles in het moment, dat is de leer; Handke, met zijn zoektocht naar

[p. 172]

het nunc stans, komt er meer dan tweehonderd jaar later ook mee aan - maar zoals Wittgenstein al zei: ‘Iemand die een traditie mist en er een zou willen hebben, is als een ongelukkig verliefde.’ Zo vinden we ook al bij Moritz Wittgensteins probleem van de status van hebben en zijn, met betrekking tot bij voorbeeld de eigen lichaamsdelen: ‘Hab'ich denn eine Hand? Hab'ich einen Körper, so wie ich ein Kleid, und eine Wohnung habe? - Hab'ich eine Denkkraft? (...) Das ist der Aufschlusz: Ich habe alles, was ich bin; aber ich bin nicht alles, was ich habe.’ Moritz en Wittgenstein zijn vrijwel eenstemmig in hun oplossing van het zijnsvraagstuk, van de grondslag van elk werkelijkheidsgeloof: ‘Haben ist der umfassende Begriff. Haben bezeichnet: zusammenhängen; seyn bezeichnet den stärksten Grad des Zusammenhanges - den letzten Knoten, worin sich alles zusammenschlingt. Das Haben nähert sich dem Seyn, je stärker der Zusammenhang wird’. (Moritz, p. 100.) Wittgenstein zet Moritz voort: ‘Ich bin meine Welt. (Der Mikrokosmos.)’ En vervolgens: ‘Als ik een boek zou schrijven: “De wereld, zoals ik haar aantrof”, dan zou ik daarin ook over mijn lichaam moeten berichten en vermelden welke ledematen aan mijn wil gehoorzamen en welke niet, enz.; dat is namelijk een methode om het subject af te zonderen, of beter gezegd om aan te tonen dat er in zekere, niet onbelangrijke zin, geen subject is’ - anders dan als grens van de wereld.

Beiden, het personage Hartknopf en de filosoof van vlees en bloed, zijn korte tijd respectievelijk prediker en onderwijzer in een dorp vol geborneerde boeren. De een stoot bij zijn eerste preek het hoofd tegen de Heilige Geest die in de gedaante van een houten duif aan het dakje van de kansel is gelijmd, zodat de Geest ter aarde stort. Als Hartknopf vervolgens zijn preek begint met te zeggen dat hij de letter van het Woord wil doden opdat de Geest weer zal leven, is het bekeken met zijn aanzien; de boeren vinden hem een gek, een excentrieke buitenstaander. Wittgenstein, even onaangepast, sloeg in de dorpsschool de boerenkinderen om de oren en trok ze aan de haren, als het niet tot hen wilde doordringen dat wortel zestien vier was; ook hij moest meemaken dat een gemeenschapje waar hij als het ware een roeping wilde uitoefenen, hem verstootte.

Ik zal de vergelijking niet te ver voeren, al blijft het frappant dat Hartknopf, bevlogen en vergeestelijkt als hij is, zijn grote liefde vindt in het dorp, met deze Sophie trouwt al was zijn beste vriend reeds haar aanbidder, en een veel te gelukkig leven aanvangt in een veel te gezellig huisje - maar na een jaar al, inmiddels vader geworden, verlaat hij geroepen door de wijsheid die hem ergens in de wijde wereld wacht, vrouw en kind. ‘Het graf van de liefde is de wieg van de wijsheid, die hoger staat dan alle verstand, en die juist daardoor heel veel verstand vereist waarop ze steunen kan. - De wijsheid vindt een punt waarop de smart van de scheiding

[p. 173]

wordt gestild, waarop het bittere afscheid zoet wordt en elke ontzegging ons licht valt.’ Even beducht voor de zoete ketens van de liefde was Wittgenstein; even hoog stond hem de zuivere wijsheid als het ware levensdoel voor ogen.

Zulke merkwaardige boeken als Moritz' tweedelige roman zijn er zelfs in de achttiende eeuw niet veel geschreven. Alleen Sterne en Jean Paul, voor wie Andreas Hartknopf een ‘Schoszbuch’ was, evenaren hem in rariteit. Als traktaat, met vrijmetselarij-achtige ideeën, vloeit het voortdurend over in poëtische impressies, broodnuchtere terzijdes en geëxalteerde verzuchtingen; tegelijkertijd is het in zijn kort en bondige trant, met hoofdstukjes van soms maar twintig regels, een modernistisch aandoende tekst, ontdaan van iedere ordentelijk fictionele aankleding, maar rijk aan vormen: dialoog, preek, verhaal, lyriek, visioen, satire.

Het aardige van Wittgenstein is dat hij zo veel vragen stelt. ‘Is de gedachte een ervaring?’ ‘Drukt mijn lichaam werkelijk iets uit?’ Daar kun je een leven lang over nadenken. ‘Is zien een bezigheid?’ Hij zegt ook weleens iets. ‘Men schijnt niet meer te kunnen zeggen dan: leef gelukkig.’ Zijn stelligheden zijn eenvoudig en doeltreffend: ‘De woorden zijn als de huid over een diep water.’ En vooral: ‘Kracht is het vermogen om te lijden.’

Of Cioran die kracht bezit, of dat de bron is waaruit zijn geschriften opwellen, daar kom je niet goed achter. En zoals je, hem lezend, soms denkt dat hij niet meer een zoekende was, zo kun je van Peter Handke soms het gevoel hebben dat hij de retoricus van het zoeken is; het zoeken en vinden van de drempeloverschrijding in Die Lehre der Sainte-Victoire is althans neergelegd in een feilloos afgewogen mengeling van avontuur, reminiscentie, bespiegeling, en aanschouwelijk onderwijs in evocatie. De authenticiteit doet er eigenlijk ook niet zoveel toe. Beide schrijvers leveren een heel bruikbaar soort handboeken waarin bepaalde regionen van het irrationele denken grondig worden doorvorst. Ieder boek, en zeker zo'n soort boek, verdient het tweemaal te worden gelezen; de eerste keer in de vereenzelvigende modus, de tweede keer om tot je te laten doordringen dat er integendeel een ander aan het woord is, die, al is het ook vanuit zijn ijdelheid, iets aan het wegschenken is - een verlangen en een bijbehorende opheldering. Handke heeft het over de kunst als ‘die erreichte Form: die ein Sein im Frieden weitergibt. - Es geht in die Kunst um nichts anderes.’ Dat klinkt al iets te boodschapperig, in de kunst van anderen dan hij gaat het vaak wél om iets anders; maar binnen zijn eigen vertoog houdt hij zich aan zijn woord. Op zoek naar het mirakel van Cézannes schilderkunst, te voet doordringend in de blik van de schilder zoals die ooit is doorgedrongen in het landschap van de Mont Sainte-Victoire, peinst Handke over ‘het recht van schrijven dat voor elk werk

[p. 174]

steeds opnieuw benodigd is.’ ‘Er kwam een ogenblik van onbestemde liefde, waarzonder er geen recht van schrijven is.’ Handke weet heel mooi te verwoorden het verlangen naar een ophelderende ervaring die in de gestaag naderende verworvenwording de stelligheid van zoeken vasthoudt door zich op een specifieke, discrete wijze van overgave als het ware weg te cijferen - zodat het gezochte de zoekende begint te vervullen. Het klinkt omslachtig zoals ik het formuleer, maar een essayerende wandeling gaat nu eenmaal niet over rozen, en op het water lopen is er ook niet bij.

Handke maakt zich, gaande zijn boek, van denker tot schilder (bij Goethe ging het in feite net zo), hij toont ons de taal van het waarlijk geziene, smeedt de verbinding tussen binnen- en buitenwereld, doordat hij in de laatste twintig bladzijden ons een wandeling laat meebeleven. ‘Das Schwellengefühl ist eine Ruhe, die absichtslos weiterführt.’ Hij blijft formuleren, maar staat de lezer niet in de weg bij het navoelen ‘wie eins ins andere geht.’ Een van de slotzinnen luidt: ‘En ten slotte, in eenmalige schittering, onthullen de tinten dwars over de hele houtstapel het voetspoor van de eerste mens...’ Handke weet te suggereren dat hij de oorsprong, het begin waarvan Wittgenstein vond dat je daar en niet verder terug moest beginnen, kan oproepen door ons mee te tronen, op zijn wandeling, in zijn aandachtige verzonkenheid. Het is heel wat waard, dit soort ontvankelijkheid te cultiveren. Het heeft iets behaagzieks, van de kant van de schrijver, en Moritz zou misschien vinden dat de ‘Bildungskraft’ autonomer moet werken - maar het behoedt de lezer voor behaagziek zijn. Dat kan van de lezer misschien een beter schrijver maken. Goethe houdt zich in zijn Italienische Reise veel minder merkbaar bezig met wat hij vindt dat de lezer zou moeten leren. Dat maakt zijn beschrijving van het carnaval - grande finale, net als Handkes boswandeling - tot een grotere belevenis. De lezer kan zelf bedenken dat hier een samenvattend beeld van het menselijk bestaan wordt geschilderd, dat beeld is autonoom, louter ‘Bildungskraft’. Goethe is dan ook een optimist, voor hem lijkt alles voortdurend tastbaar en concreet, hij is in zijn wereld steeds iets aan het doen. Liefst iets goeds en deugdzaams en verhevens. Casanova is natuurlijk ook steeds iets aan het doen, hij is zich door het leven aan het slaan, maar dan als een amorele optimist - hem bedreigt geen zelfgenoegzaamheid, en er is misschien geen groter euvel dan dat van de zelfgenoegzame die vindt dat zijn blinddoek een lichtend voorbeeld is.

Ernst behoeft nu eenmaal een tegenkracht van deemoed of vertwijfeling, en dodelijke ernst een tegenkracht van beide tegelijk. Er is voor al die ernst natuurlijk geen enkele grond of noodzaak, maar een betekenis heeft hij wel. Zoals er onbewoonde plaatsen in bij voorbeeld Connemara zijn, waar je kunt komen over een steil keienpad, waar je langdurig stil

[p. 175]

kunt staan omdat er iets te vatten valt van de betekenis van ernst als zodanig, op nogal lumineuze wijze en in wisselende belichtingen, waarna je met verlicht gemoed op je schreden keert, stemmingsloos en voldaan. ‘Als je niet weten wilt wat je bent, is wat je schrijft een vorm van bedrog,’ zei Wittgenstein - en ook elke wandeling is dan een vorm van bedrog. Maar stel dat je het eindelijk zou weten? ‘Es ist immer von Gnaden der Natur, wenn man etwas weisz.’

Ik kom er nog wel achter.