|
| |
| |
| |
Stefan Hertmans
Empedokles / aantekeningen
Uit het werkjournaal bij een bewerking van Hölderlins Der Tod des Empedokles
‘Vóór deze tijd werd ik geboren als een jongen en een meisje, een bosje en een vogel, een stomme vis die uit de zee opduikt’.
Empedokles, 490-ca. 430 v.C.
Und folgen möcht’ ich in die Tiefe, Hielte die Liebe mich nicht, dem Helden
Friedrich Hölderlin, Empedokles
| |
Zondag 13 augustus 2000
Empedokles, vijfde eeuw voor Christus, filosoof van aarde, water, lucht en vuur; zelfverklaard genie, voorloper van het holisme, democratisch gezinde dictator, voorloper van de geneeskunde, weldoener, profeet; beweert dat de wereld uit atomen bestaat; dat alles begonnen is met een groot vuur; redt een vrouw in cataleptische toestand, vermoedt dat er bacteriële besmettingen bestaan en laat stagnerend water omleiden om de stad van de pest te redden; springt tenslotte in de vuurmond van de Etna om zijn goddelijk gelijk te bewijzen. De legende laat een verloren bronzen sandaal na, ergens bij de rand.
Friedrich Hölderlin inspireert zich op deze figuur om zijn eigen ontgoochelingen met de Franse revolutie, het jakobinisme, de liefde, de poëzie van zijn tijd gestalte te geven. Zijn pogingen leiden nooit tot een afgerond theaterstuk; de materie impliceert teveel zijn eigen ongelukkige positie, tussen vermeende goden en mensen in. Ten slotte laat hij het Frankfurter Plan na, schets voor een vierde ontwerp. Hij heeft ons met een aantal dialogen, brokstukken, scènes opgezadeld, waarin Empedokles doorschemert als een ver voorbeeld, een onmogelijk tot menselijke proporties te herleiden eenzaat, een edele wilde, een mislukte Prometheus.
*
Mozes gaat de berg op om de boodschap te krijgen, en hij brengt ze mee naar beneden. Empedokles gaat de berg in, het vurige, duistere gat in de aarde; en door zijn val laat hij een boodschap achter, iets wat gecodeerd wordt in de bronzen sandaal. De complementariteit met Prometheus
| |
| |
springt in het oog. Mozes - Empedokles - Prometheus. Het denken kan beginnen.
De andere, verdwenen bronzen sandaal: dat wat zich nog laat omsmelten tot iets anders; erts, dat tot vorm fossiliseert, een boodschap in een schoen, een dwaas restant dat duidelijk moet maken dat de sprong in de goddelijkheid niet kan zonder dat het banale van die daad achterblijft op de oever...
*
Peter Sloterdijk beweert in zijn essay ‘Absturz und Kehre’ dat een van de radicaalste wendingen voor de westerse cultuur een jaar na de oprichting van Plato's school kwam: toen in 386 de Atheense raad besloot dat toneelstukken voortaan meer dan één keer mochten worden opgevoerd. ‘Het is voor mensen van nu bijna onmogelijk zich de draagwijdte van dit besluit voor ogen te brengen’. Dit feit volstaat volgens Sloterdijk om aan te tonen ‘dat de oude Europese dramatische poëzie niet in het teken van de autonome kunst en literatuur begon, maar als politieke cultus en oefening, als stedelijk-religieuze prestatie van een samenleving’. Dat wil zeggen dat religie door de mogelijkheid van de herhaling tot esthetisch verschijnsel werd omgebogen. ‘De religie vervangen betekent echter ook haar parodiëren’. Plato was wellicht de eerste die de impact van dit besluit begreep; vandaar zijn standpunten over de kunst in de Politeia. Plato maakte zich zorgen over deze switch van unieke religieuze ervaring naar esthetische herhaling, zoals de huidige maatschappij zich volgens Sloterdijk beter zorgen zou beginnen maken over ‘de informatische pest, die in de vorm van eindeloos herhaalbare beelden van geweld en oproepen tot prostitutie door de massamedia verspreid worden’. ‘Zijn strijd tegen de dichters, die theater-theologen, was eigenlijk een politiek-theologisch in bescherming nemen van de bedreigde stad, om de blasfemische blootstelling van het goddelijke in recentelijk opgezette hernemingen op te vangen’. Hölderlins Empedokles lijkt wel een te laat gekomen icoon van deze gedachte: de onherhaalbare sacrale daad van zijn zelfmoord, als provocatie aan het adres van de wrede goden, kon niet worden gevat in een romantische tragedie. Het lukte Hölderlin uiteraard niet - en daarin toonde hij dat hij op de archaïsche aard van de tragedie was gebotst: haar niet-herhaalbaarheid. Er blijft ons niets anders over dan te laat komen, te laat kijken, sacraliteit in parodie zien veranderen. Parodie als seismograaf, als enig bewijs voor het feit dat er wel degelijk iets sacraals trilt, daar diep in de grond, een trilling waarvan de boodschap ons ontgaat. Parodie in haar oorspronkelijke betekenis: een tegenzang, die het eerste lied ondersteunt en verrijkt.
| |
| |
*
Ik stel me de kraterrand waar Empedokles nog even staat te weifelen voor als een oever - en plots zie ik een verband tussen de vulkaan en de Styx.
*
In Hölderlins brieven (Nederlandse editie Privé-domein) stoot ik op de passus in het nawoord, waar het gaat over de onmogelijkheid van de nabootsing der Grieken - pas door het ‘volkseigene’ te vermengen met de stof van de Grieken, kan men het ideale terugvinden. Het is in zekere zin wat ik ook met dit stuk moet proberen - mijn eigen tijd van leven als een persoonlijk antwoord op Hölderlins verwarring, en via hem op de Grieken. Vandaag de passus geschreven waar Empedokles, Lenz en Hyperion door elkaar worden gehusseld. Verder de hele dag foto's van de Etna bekeken. Moet ik erheen, de tocht maken, de vulkaan beklimmen? Sommige uitzichten zullen ongetwijfeld adembenemend zijn en van doorslaggevend belang om te begrijpen wat het moet betekend hebben om die sprong te maken. Blauwe verte, de zee vaag achter de flank; in de nacht rood magma, vloeiend licht dat van de bergwand komt. Maar dit niet losmaken van de schandalige hoogmoed van de schurk Almani bij De Sade, wanneer die zich opwindt over de zinloze kracht van de natuur en vervolgens op de lava masturbeert: dat hij op een dergelijke manier de verhoudingen uit het oog verliest, toont de lachwekkende en tegelijk fascinerende hoogmoed van een op drift geraakte luciditeit.
*
Wat met die rare sandaal die achterblijft, het restant van een sacrale gebeurtenis? Empedokles' sandalen zijn, zo wordt ons reeds door Diogenes Laërtius verteld, van brons. Mozes komt de berg af, hij stapt op Aäron toe en spreekt - Empedokles gaat een andere weg naar beneden: de inwendige. Wat is de boodschap die hij meeneemt naar de kern van Gaia? Wat is met andere woorden het pendant van de Stenen Tafelen? Het Griekse existentialisme, de onmogelijkheid om op harmonische manier om te gaan met het sacrale, maar ook met de utopie van de ideale samenleving? Deze goden hebben de mensen niets te zeggen, er is geen boodschap die het leven zin kan geven. Dus springt de filosoof de goden zelf achterna en vernietigt zijn menselijkheid. Geen antwoord, alleen een stomme sandaal. Empedokles als de anti-Mozes. De Stenen Tafelen komen van boven, ze vormen een bericht van het hogere aan de ‘lageren’, een religieus teken. De bronzen sandalen vormen geen bericht, maar een teken van de
| |
| |
lagere aan de ‘hogeren’. Zo brengt Empedokles zijn boodschap aan de anderen, als het te laat gekomen bericht, een afleiding uit de voorbije ervaring, een anti-transcendentaal teken.
*
Hölderlins eerste versie en Empedokles' eigen geschiedenis bevatten verwarrend veel christelijk ogende elementen: er komt een Lazarus-achtige opwekking uit de doden in voor (Empedokles schreef een boek over geneeskunde, en was de eerste om de verschijnselen van catalepsie te beschrijven; Pantheia, in De dood van Empedokles, is de vrouw die uit de doden is gewekt, zij staat hem dan ook zeer nabij); Empedokles' kritiek op de hypocrisie van de priesters (bij Christus de farizeeërs, die ervan langs krijgen in zeer verwante taal); de toegewijde leerling die mee de berg op gaat (Pausanias als een soort Petrus); de manier waarop Empedokles spreekt over uitstel van vreugde (ook het spreken over een ‘ander land’ na de dood, over transcendentie en het weigeren van wereldse eer echoot Christus' redevoeringen); Empedokles zelf, als de charismatische leider die in ongenade valt door intriges en verraad; de bestijging van de Berg en de ‘Bergrede’; het feit dat Empedokles zijn leerling om een laatste avondmaal vraagt.
*
| |
27 juli 2001
Terwijl ik De dood van Empedokles lees, brandt op de flank van de Etna de bergliftkajuit af in een poel van brandende lava, dat zie ik 's avonds op het journaal... Legendarische beelden ontstaan bij de vurige erupties; eenvoudige Siciliaanse boeren getuigen voor de camera's van hun vertrouwelijke omgang met de berg. Ze noemen hem La Donna. Tegelijk komen de beelden van de catastrofe boven. De goden spreken; de goden wreken zich. Alsof de Olympus zich binnenste buiten braakt. Berichten in de kranten: deze bevingen zijn heviger dan men had vermoed, er is ook van alles aan de hand - er is gesteente bovengekomen dat ouder is dan 15.000 jaar.
*
Op een heel ander niveau zijn deze herhaalde pogingen van Hölderlin om in het reine te raken met een man die hem als Jakobijns voorbeeld strekte, bezweringen van zijn gedachten aan zelfmoord... herhaaldelijk komt Empedokles' besluit tot zelfbeschikking in bewonderende woorden tot
| |
| |
uiting (dat de held zijn eigen uur kiest, en zo meer). In dit opzicht, en in veel andere, komt Hölderlins Empedokles in de buurt van Nietzsches Zarathoestra.
*
Het is de ‘literaire wending’ in het beeld op de Grieken, dat voor de duistere, Dionysische kant heeft gezorgd. Het beeld dat vanaf de Renaissance wordt opgeroepen steunt op architectuur en beeldhouwkunst; het is ook nog het beeld dat Winckelmann zal oproepen na de Romeinse opgravingen in Pompeii. Elk denken over de Griekse beschaving ging uit van die Apollinische indruk, die de tempels en beelden hadden opgeroepen. Door de terugkeer naar de tragedies, de literaire kunstwerken, wordt dit beeld definitief verstoord - de ‘bokkenzang’ die in de tragedies doorklinkt bevat de hele ‘modernistische’ visie op de Grieken, die van wat Heidegger als ‘deinon’ typeerde, het vreselijke lot van een pessimistisch en toch uiterst vitaal existentialisme. Plaats van de literatuur: dat zij de beelden en de tempels tegensprak, van schaduw en noodlot voorzag, alles vertelde wat de beelden en tempels verzwegen... Tempels en beelden als officiële politiek, literatuur als Dionysisch existentialisme - dat is precies de verhouding die ook de moderne literatuur tegenover de politiek van de moderne samenleving heeft aangenomen. De verwantschap is alomvattend. In dat alles is er slechts één groot genie, een profetische visionair geweest die het aanvoelde en helemaal zelf doorleefde - Hölderlin. Zonder diens hermetische, onthutsende teksten over Antigone, Oedipus en Empedokles was Nietzsches Geboorte van de tragedie wellicht ondenkbaar geweest.
*
Er zit een betekenisvolle discrepantie tussen de Empedokles zoals de presocratici hem beschrijven en die van Hölderlin... Hölderlin maakt een reductie, behoudt vooral de humanist en egalitarist avant la lettre, kortom de ‘Jakobijnse’ Empedokles, terwijl de presocratici hem vooral aanspreken op zijn vooronderstellingen aangaande planeten, de zon, de leer van de atomen (het kleinste ondeelbare element komt inderdaad reeds in zijn filosofie voor), zijn beweringen omtrent catalepsie en geneeskunde, het plaatsen van ezelshuiden om een verpestende wind tegen te houden (vermoedelijk aswind uit de vulkaan), het feit dat hij de besmette rivier laat omleggen (wat erop wijst dat Empedokles reeds iets vermoedde van besmettingen, geniaal voor zijn tijd). Vandaar zijn goddelijke status voor de antieken: hij was een wonderdoener en ziener. Voor Hölderlin is hij in de
| |
| |
eerste plaats de Grote Onbegrepene, de gevoelige ziel die oproept tot het smaken van transcendente vreugde in de aanblik van de wereld en de mensen. Vandaar dat Hölderlin zich kan identificeren met Empedokles en hem dingen in de mond kan leggen die zijn eigen ontgoocheling in de Franse Revolutie, in zijn liefde en leven uitdrukken. Der Tod des Empedokles was voor Hölderlin zo moeilijk om te schrijven, omdat het om zijn testamentaire document ging. Denkend aan Empedokles' dood kon hij, om Nietzsche te parafraseren, menige kwade nacht doorkomen. In de tweede versie laat hij Hermokrates (de ‘boze’ priester) spreken over Empedokles' aanvaarding van de volksgunst als over het aanvaarden van een gifbeker. Empedokles moet vooral boeten voor een ‘arrogante manier van spreken’; de priesters verwijten hem vooral zijn hoogmoed, en als het hoogmoedig geworden godenkind dan daadwerkelijk in de vulkaan springt, voert hij zelf het oordeel uit dat de priesters over hem hebben uitgesproken. In de antieke versies gaat het er heel anders aan toe. Volgens bepaalde bronnen springt Empedokles in de vulkaan nadat de vrouw uit de dood is opgewekt, om te affirmeren dat hij nu de God is geworden waar het volk hem voor houdt. Met enige zin voor ironie zou men kunnen zeggen dat de antieke Empedokles nogal wat Napoleontische trekken heeft, terwijl hij bij Hölderlin nogal wat Jakobiner-trekken krijgt... Empedokles wordt er een humanist avant la lettre, die door volk en priesters verkeerd wordt begrepen.
*
Het meest frappeert echter de besliste, rancuneuze weigering van Empedokles om ook maar iets van verzoening te aanvaarden. Deze weigering is kolossaal bij het eind van de eerste versie; Empedokles is er zo onverbiddelijk haatdragend jegens de verzoeningsgezinde burgers, dat hij redeloos lijkt. Nietzsche laat overigens in Zarathoestra (Van oude en nieuwe tafels 21) dezelfde weigering horen: ‘Es ist die Zeit der Könige nicht mehr: was sich heute Volk heisst, verdient keine Könige’ (een uitspraak die ook wordt opgepakt door Peter Weiss in zijn Hölderlin uit 1971). Dit behelst een radicaal in twijfel trekken van élke goede bedoeling van het volk. Een uitspraak die ergens Hölderlins ‘Wozu Dichter in dürftiger Zeit’ echoot en ongetwijfeld de moderne karaktertrek in Empedokles verklaart: een poëtische ziener die het koningschap weigert omdat de aanspraak op de macht hem tegenstaat. Het afzien van de wereldlijke macht om die in te ruilen voor de hemelse verzoening is op zijn beurt weer merkwaardig sterk Christusachtig. Op die manier lijkt Empedokles' verhaal mij steeds meer een vreemde mengeling tussen een Christusverhaal en een onreligieuze vertelling over de oude Griekse koningen, filosofen en dichters.
| |
| |
Wat Hölderlin en Nietzsche erg dicht bij elkaar brengt is de splitsing die ze beiden kunnen aanbrengen (voor die tijd tamelijk revolutionair en helderziend) tussen de oude, ‘authentiek’ geachte Grieken en de nieuwerwetse welsprekende priesters (die postsocratische trekken vertonen...). Zij zijn de eersten die de Grieken niet aangrijpen om zich op naïeve wijze te identificeren of te projecteren, maar om de projectie om te keren, en met dit zonlicht het gapende achttiende- en negentiende-eeuwse volk te verblinden als met een lamp bij politieondervragingen: er valt niet dichter te komen bij die Grieken. Zodat de Grieken konden worden aangegrepen voor rabiate actualiteitskritiek.
*
De hooghartige weigering van Empedokles is dramatisch gezien een van de weinige sterke momenten in Hölderlins stuk. Voor het overige maakt hij van Empedokles een vrij eenduidig edel slachtoffer. Hölderlin lijkt, zeker in de eerste ‘Fassung’, niet uit op psychologische en dramatische spanningen, alleen op een retorisch verhulde self defence. In die weigering zien we even Empedokles als een man die fouten maakt, niet als de edele en ongenaakbare heilige die hij anders is. In de tweede versie gaat Hölderlin in die bewieroking nog verder: daar is Empedokles hij tot wie de dorstigen komen om gelaafd te worden. Het merkwaardigste is dat dit ‘mislukte’ project een dergelijk hoog humanistisch ideaal laat zien dat het voor de Schilleriaan van die tijd ongeloofwaardig wordt, maar dat Hölderlin daardoor ook doorschiet naar het andere eind, dat voor zijn tijdgenoten onaanvaardbaar moet zijn geweest: de doodsdriftigheid van de Held, die alleen maar in de zelfvernietiging kan eindigen. Net omdat hij zo'n hoog spiritueel geluk zoekt, net omdat hij het volk met de neus op de ontologische waarheden drukt, slaat deze zalvende antiek-Siciliaanse Christus om in een... genadeloze waarheden spuwende Zarathoestra. In de tweede versie zegt Mekade ongeveer letterlijk dat hij ‘geen schuld ziet in deze man’: ‘Waar ga je hem dan van beschuldigen?’ vraagt hij aan Hermokrates. Deze paradoxale combinatie (Christus en Zarathoestra tegelijk willen zijn) tekent op tragische wijze de onhoudbare positie waarin Hölderlin zichzelf had gemanoeuvreerd: enerzijds een Jakobijn en hervormingsgezind democraat te willen zijn, anderzijds een wereldvreemde dichter, profeet van de ondergang van de mensen, bewener van de eeuwige tekortkomingen in volk en individu, en vandaar koelbloedige ontnuchteraar. Roes en ontnuchtering, hymne en vuurspuwende Bergrede - dat zijn de polen; daar lag ook het dramatisch dynamiet voor zijn eigen tijd, dat Hölderlin niet ten volle heeft kunnen uitwerken. Pas Nietzsche slaagt erin dit paradoxale drama op de spits te drijven, door zelf Dionysos
| |
| |
én Gekruisigde te worden. Hölderlin is de grote wegbereider van dit tragische besef van moderne gespletenheid, dat zelfs in Nietzsches tijd nog honderd jaar te vroeg kwam... hoe zou Schillers tijd dan Hölderlin begrepen hebben? Hölderlin was eigenlijk zelf een Empedokles geworden, te vroeg voor zijn tijd, onbegrepen, rancuneus weigerend terug te keren naar het gewone leven... Dat hij ook nog mislukte in zijn opzet om zijn eigen spiritueel drama in de vorm van de Empedokles-tragedie om te zetten, lijkt mij steeds meer de belangrijkste redenen voor zijn geestelijke instorting. Wanneer je deze drie pogingen en daarna het Frankfurter Plan achter elkaar leest, merk je hoe verschrikkelijk de onmacht bij deze laatste mislukking moet zijn geweest. Het was de ultieme poging om een groot kader tot zelfrechtvaardiging te vinden. Dat dit mislukte, betekende voor Hölderlin dat zijn leven volgens zijn eigen hoge maatstaven mislukte... iets heel anders dan geen toegang krijgen tot Schillers Almanak. Hier ging iemand in zijn eigen wereld en volgens zijn eigen normen voor de bijl, ‘het ondraaglijke dragend’, heen en weer geslingerd tussen een beeld van een Grieks Arcadië en een eeuwig verbanningsoord, getypeerd in de ‘Tartarus’, tenslotte verdwijnend in de kloof van deze schizofrenie - dit alles omdat hij te hoog gegrepen had (deze gedachte is overigens een topos in de monologen van Empedokles).
*
‘In plaats van decoratief, exotisch, passé, antiek uitgedost, kwam de tragedie de scène plots van binnenuit treffen met een doorleefde ervaring (...) Hij is een ziener, Hölderlin, net als Tiresias, als Sofokles zelf,’ schrijft Philippe Sollers in Eloge de l'Infini. Het onbegrip, de krankzinnige ambitie een Duitse Sofokles te zijn en duidelijk te beseffen dat de terugkeer naar de Grieken onmogelijk was - dit alles deed Hölderlin hunkeren naar een Empedokleïsche dood - een dood die hij als een spirituele overwinning zag, die de gescheiden elementen weer in harmonie moest brengen (de verzenging door vuur wordt geen ogenblik als een fysiek feit beschreven maar als een overgaan in goddelijke status, zoals de legende het aanreikt). Zo is het sterven in het vuur voor Hölderlin een (nog deels onvermoede) metafoor voor zijn grootste angst, gek te zullen worden. Mekades in de tweede versie: ‘Hij zal toch sterven als de gek die hij is, zonder ons schade te berokkenen’. ‘Ongeluk! Alleen! En alleen! En alleen!’ roept de van mensen en goden verlaten Empedokles in de tweede versie. Hoe gecrypteerd Hölderlins existentiële wanhoop ook is, hoezeer hij ook zijn best heeft gedaan het gegeven te ‘steigern’, het blijft schroeiend aan de oppervlakte liggen.
| |
| |
*
De onspeelbaarheid van Hölderlins Der Tod des Empedokles is een teken, een waarheid op zich... er moet geen ‘speelbaar’ stuk van worden gemaakt - de illusie moet niet worden gewekt dat dit verwerkbaar is... het was toen reeds theater aan de rand van de kloof.
*
Merkwaardig en pijnlijk, hoezeer de vreugde en het geluk als motief steeds terugkeren in de replieken van Empedokles; net als Hölderlin is hij geobsedeerd door de vreugde die uit de existentiële aanschouwing voortkomt. Precies die onmogelijkheid wordt de obsessie waardoor het leven ondraaglijk zal worden als project... Blijkbaar is de oorspronkelijke wereld die van het geluk - zo zegt Empedokles toch tot Pausanias - en in die zin is Hölderlins geluksobsessie die van oorspronkelijke natuur en zuivere ervaring. Dat is zeer verwant aan de Rousseauiaanse gedachtewereld. Wanneer je dat alles optelt - voorspelling van Nietzsches Zarathoestra, Christussymboliek, Rousseaus natuurgeluk, het besef van de ontologische kloof in de behandeling van de Grieken - dan duizelt het je bij de gedachte hoe eenzaam, paradoxaal, onmogelijk en alomvattend deze positie, en dus ook het misverstand bij de tijdgenoten, voor Hölderlin is geweest.
*
Nog over de vreugde: ‘In de vreugde moet je het zuivere zelf, de mensen en andere wezens begrijpen, al het wezenlijke en betekenisvolle vatten, en alle opeenvolgende verhoudingen begrijpen; herhaal voor jezelf de bestanddelen in hun samenhang totdat de levende aanschouwing objectiever uit de gedachte tevoorschijn komt, uit vreugde, voordat de noodzaak optreedt; intelligentie die enkel uit noodzaak voortkomt, is steeds eenzijdig vervormd.’ (Aphorismen 6). Dat tekent de diepere grond van dit motief in Empedokles' woorden; vreugde is geen om zichzelf gezochte sensatie, ze is de enige manier om de wereld te begrijpen, omdat ze belangeloos is; ze weerstaat de verleiding van functionele intelligentie. We stoten hier op een redenering die voor Hölderlins eigen poëzie van het grootste belang is, omdat ze esthetische aanschouwing van een ethische grond voorziet, en haar bovendien als enige mogelijkheid ziet tot wijsheid en inzicht in de ware (objectievere) aard van de wereld en de mensen. Een dergelijke redenering past volkomen in het Duitse idealisme, dat het ‘zuivere’ denken tegen het nutsdenken stelde. Empedokles lijkt hier
| |
| |
een enigszins Duits-idealistische denker te zijn geworden, voor wie de ware aard van het begrip ‘vreugde’ belangeloos was, een beetje zoals voor Kant de esthetische aanschouwing ‘belangeloos welbehagen’ was. Hölderlin breidt de belangeloosheid uit tot het zuivere begrip. Toch is dit paradoxaal. Vreugde wordt dus ook, en vooral, niet omwille van zichzelf gezocht, maar om begrip van de wereld te verwerven. Daardoor krijgt ze een zweem van nut. Vreugde moet wel degelijk omwille van zichzelf gezocht worden, en het begrip zal er als vanzelf uit volgen. Daarom moet volgens Hölderlin de studie van het schone als kennistheoretische activiteit van de vreugde opgevat worden. ‘Denn der hat viel gewonnen, der das Leben verstehen kann, ohne zu trauern.’ Overigens ‘zijn ook exaltatie en passie aangewezen, en de schroom die ons ervan weerhoudt het leven aan te raken en te benaderen, en dan de vertwijfeling, als het leven zelf in zijn oneindigheid voor ons oprijst. Het diepe gevoel van sterfelijkheid, van verandering, van beperktheid in de tijd, doet de mens ontvlammen zodat hij veel probeert, al zijn krachten oefent, zodat hij niet in passiviteit vervalt. De mens vecht zo lang met waandenkbeelden tot hij op iets reëls en waars stoot dat aan zijn drang tot kennen en handelen tegemoet komt.’ Welk een melancholie hier op de achtergrond meedreunt, want waarom zou de mens zo filosofisch naar de vreugde verlangen als hij haar niet pijnlijk miste of dreigde te verliezen? Het is de Hölderlin die Susette is verloren, zijn Jakobiner idealen ziet verschrompelen tot een dagdroom, zijn ambities om als dichter te worden erkend ziet mislukken - deze man is het, die hier de vreugde tot epistemologie van al het levende verklaart. Dat mag men geen ogenblik uit het oog verliezen: de zo benadrukte zoektocht naar de vreugde van Empedokles is de weg naar diens zelfgekozen dood. Want de vreugde die naar de aanschouwing leidt, moet noodzakelijk tot de vaststelling komen dat het leven als een onbegrijpelijke kloof tussen mens en natuur verschijnt, als de onbegrijpelijkheid van het leven en de dood zelf. Vreugde leidt dus naar het inzicht in de onmogelijkheid van blijvende vreugde. De valstrik van het denken sluit zich om de mens, angst slaat hem om het hart om wat hij daar ontdekt, en enkel zijn aanschouwing zelf verschaft hem nog vreugde, maar die lijkt in niets meer op de vreugde van Hölderlins Knabe. In die zin is Empedokles' begrip van de vreugde verwant aan de duistere kanten van het Verhevene, en is zijn sprong in de vulkaan een gigantisch beeld voor de sprong die elke mens in zijn eigen denken moet maken eer hij zichzelf en de brute waarheid van het leven vindt - en daarin zichzelf weer moet verliezen.
Overbodig bijna hieraan toe te voegen dat Hölderlin ook met deze opvatting van de vreugde mijlenver af stond van de gebruikelijke achttiende-eeuwse theologisch/humanistische opvatting in Schillers ode an die
| |
| |
Freude... Hij vertegenwoordigt in al deze redeneringen werkelijk de sprong in de toekomst van Heideggers ontologie en Sartres existentialisme.
*
Op bijzonder complexe manier hangt deze tendens van het begrijpen-door-vreugde samen met wat Hölderlin zegt in de Grund zum Empedokles: dat zijn vermogen tot oordelen, denken, vergelijken, scheppen, organiseren en georganiseerd worden groter is als hij ‘niet helemaal zichzelf meester is’, en dat hij minder door het denken kan worden bewogen wanneer hij zich te bewust is van zichzelf. De vreemde, ingewikkelde dialectiek die Hölderlin ontwikkelt tussen het organische (de natuur) en het ‘aorgische’ of levenloze (de kunst) - een dialectiek die is ontstaan omdat de harmonie met en het opgaan in de natuur onmogelijk is - gooit de mens in een eindeloze beweging waarbij hij nu eens organisch denkend is en de natuur aorgisch verschijnt, en dan weer, door dit besef, zelf weer aorgisch (dus theoretisch denkend) wordt en de natuur weer organisch verschijnt. Door het besef van deze wisselwerking en door zijn mogelijke dood verzoent en verenigt de mens deze uitersten waaraan hij onderworpen is. Hölderlin noemt Empedokles dan een typisch kind van zijn tijd, omdat deze ‘krachtige antagonismen’ tussen kunst en natuur in hem extreem werkzaam waren. Het denken verschijnt hier als een poging om uit zichzelf te treden en zo deel te worden van een complexe wisselwerking waaraan men noodlottig onderworpen is. Elk ‘geluk’ van het begrijpen is op die manier getekend door zijn inherent dialectisch verlies. In de Anmerkungen zur Antigone noemt Hölderlin dit reeds het ‘noodlot van de phrygische Niobe - zoals overal noodlot van de onschuldige natuur, die overal in haar virtuositeit in die mate in het al-te-organische overgaat, zoals de mens dichter bij het aorgische komt, in heroïsche verhoudingen en gemoedsbewegingen’. Inderdaad verwijst Antigone op een bepaald ogenblik zelf naar het lot van Niobe om het hare te tekenen - een opmerking die als louter hoogmoed, ja zelfs provocatie tegenover Kreoon wordt uitgelegd.
Deze fusies, zegt Hölderlin in de Grund zum Empedokles nog, zijn louter een denkbeweging. Op zich zijn ze onuitsprekelijk, of moeten ze niet worden uitgedrukt. De dialectiek van deze innerlijke waarneming (‘Innigkeit‘) draagt sporen van een zekere geestelijke overspannenheid; ze komt steeds weer uit strijd, zelfs uit vijandigheid tevoorschijn. Zo zal het lot van Empedokles worden getekend door een halsstarrige weigering om ‘terug te keren’ naar de hem voorgestelde compromissen, waardoor hij steeds dichter bij het goddelijke komt, dat hem zal vernietigen. In die
| |
| |
zin ent Hölderlin de Antigone-tragedie op de gebeurtenissen van ‘zijn’ Empedokles.
*
In een eerste bedenking heeft Hölderlin uitgelegd wat hij met deze strijdende innerlijkheid bedoelt. Ik probeer deze cryptische redenering zo duidelijk mogelijk weer te geven. Strijdende innerlijkheid is wat zich volgens hem in het tragisch-dramatische gedicht ontplooit. Niet de persoonlijke ervaring van de dichter komt in het gedicht terecht, maar de poëtische realiteit van een universeel lot, iets wat zijn ‘eindeloze innerlijkheid’ constitueert. Wel moet dit steunen op zijn eigen leven en poëtische realiteit, want anders is er geen authenticiteit mogelijk. Maar de transformatie is essentieel. Hoe ruimer zijn interioriteit is, hoe onuitspreekbaarder hij dit conflict belichaamt, ‘tot aan de grens van de nefas’ - dat wil zeggen tot aan de grens van het volstrekt verlaten zijn door god en de mensen. Maar deze ervaring is wellicht ‘het hoogste wat hij kan ervaren’ omdat de mens - die op dat punt bijna een held is geworden - daardoor de extremen in zichzelf verenigt en dicht bij het onbewust-universele komt en dat zeifs als het ware belichaamt. Zijn subjectief leven neigt naar het universele, maar telkens wanneer hij het universele in zich werkzaam voelt, staat daar zijn sterke persoonlijkheid tegenover om het objectief, dat wil zeggen volgens de normen van de hoogste kunst, vorm te geven. Empedokles beantwoordt aan die criteria, daarom zegt Hölderlin dat Empedokles in alles ‘als dichter geboren werd’. Zo is de band tussen de held-filosoof en de dichter aangehaald volgens een idealistisch schema van universele menselijkheid, en kan Hölderlin in deze Empedokles-figuur zijn eigen idealen van dichter projecteren. In die zin is Empedokles een provocerende repliek aan de toen gangbare opvatting van de volksverbonden poëzie zoals ze door Herder, Goethe en Schiller werd geïnterpreteerd. Bij Hölderlin is de volksverbondenheid geen kwestie van verbondenheid met verschillende concrete individuen, maar met een universele ervaring van menselijkheid, begrepen als de onmogelijk tot stilstand te brengen dialectiek tussen mens/kunst/individu en natuur/wereld/ universaliteit. Empedokles' tijd vroeg niet om een lied (zoals de tijd van de bewonderde Homeros), en al evenmin om een daad (zoals die van de bewonderde Achilles), maar om een ‘offer waarin datgene werkelijk en zichtbaar werd, waarin het fatum van zijn tijd zich scheen op te lossen, waarbij de extremen zich in een eenheid schijnen te verenigen, net daarom te innig verstrengeld zijn, zodat het individu in een idealistische daad ten onder gaat en ten onder móét gaan’. In dit individu komt de voorgaande strijd van deze dialectiek te voorschijn, en door te sterven zou hij het
| |
| |
probleem van het fatum wel oplossen, als het tenminste mogelijk zou zijn het fatum te keren door een individuele daad. Maar dat tekent hem als een tragisch mens, want deze extreme innerlijkheid - die in oorsprong slechts een idealistisch verlangen was - is in hem reëel geworden als strijd. Daardoor echter - als ik Hölderlin goed volg in zijn uiterst moeilijke formuleringen - beantwoordt het individu ook aan het algemene lot en verwerft dan toch een kracht die de oorspronkelijke strijd in hem sublimeert - een ‘rijpere, waarachtige en zuiver universele innerlijkheid’.
Daarom is Empedokles de held van zijn tijd, in wie de problemen zich schijnbaar en tijdelijk oplosten, zoals dat bij alle tragische figuren gebeurt. Want alle tragische figuren belichamen pogingen om de problemen van hun tijd op te lossen. Daarop volgt de paradox dat wie zich het meest opoffert voor de problemen van zijn tijd, ook het vergankelijkste offer brengt en als het grootste slachtoffer eindigt.
Op Empedokles toegepast, betekent dit dat hij door 1) het heftige klimaat en het overweldigende Siciliaanse landschap 2) door de op vernieuwing en omwenteling gerichte politieke cultuur van de solitaire, hoogmoedige Agrigentijnen 3) levend in een tijd van grote geestelijke vrijheid in een van nature exuberant volk, als het ware genoopt was deze dynamiek tot voorbij de grenzen van de nefas te drijven (de belerende cijfertjes zijn van Hölderlin zelf). Hij poogde dit intens geheel van geest en natuur in zijn verpletterende totaliteit te vatten binnen zijn persoonlijkheid, zodat het ‘objectieve’ in hem als het subjectieve, persoonlijke lot verscheen. In hem dachten de Agrigentijnen dan ook het element van de geest zelf in menselijke vorm onder hen te zien verschijnen (hier naderen we weer merkwaardig dicht tot de Christusfiguur, die ook het goddelijke onder menselijke gestalte aan de mensen kwam brengen).
Uiteraard verschilt Empedokles vooral van een Christusfiguur omdat zijn boodschap die van de radicale denk-kunst is; hij belichaamt juist de onmogelijkheid om geest en natuur blijvend harmonisch op elkaar af te stemmen. In die zin is hij een ware anti-Christ, een Nietzsche avant la lettre, want zijn lot laat zien dat er geen blijvende vrede mogelijk is tussen het menselijke en het goddelijke (hierin lijkt hij meer op Antigone). Ontnuchterd moet Empedokles vaststellen dat hij, die het lot van de Agrigentijnen belichaamt, hierin ook radicaal van hen verschilt - dat ze hem dus niét volgen op het kritieke ogenblik, maar kiezen voor de priester die op een farizeïsche manier probeert het op een akkoordje te gooien met de goden. Empedokles heeft altijd geleefd in een spanning waarin natuur en geest ernaar streefden een te worden; de Agrigentijnen zetten deze intensiteit om in een strijd van tegendelen; hij is een ‘fühlender Mensch’, een filosoof-dichter, én een eenzame die ‘zijn tuin onderhoudt’ (zo zegt Hölderlin het letterlijk). Il faut cultiver son jardin divin! Dat is de radicale
| |
| |
boodschap van deze fool on the hill, die de wereld aanschouwt vanuit de hoogte, dicht bij het vernietigende vuur van de goden... Dat alleen maakt hem uiteraard niet tot de heros die hij geworden is. Heros werd hij door deze verhoudingen op de spits te drijven, door hoogmoedig zijn volgelingen af te wijzen, door de Agrigentijnen een dermate doorgedreven zelfbeeld in het gezicht te slingeren, dat het ondraaglijk voor ze werd. Op dat moment wordt Hermokrates zijn opponent - omdat die het compromis zoekt om de onto-theologische strijd te bedaren. Wat hier op het spel staat is niets meer of minder dan de erfenis van de Griekse tragedie en haar gevolgen voor het individuele en maatschappelijke leven, analoog aan de zin waarin Nietzsche het een halve eeuw later zal uitleggen in de Geburt der Tragödie. Hölderlins essays over Sofokles en Empedokles geven blijk van een haast onbegrijpelijke vooruitziendheid die hem volkomen onbegrepen moest maken voor zijn tijdgenoten. Pas in Heideggers ontologie krijgt deze denklijn haar beslag. Empedokles, Hölderlin, Nietzsche, Heidegger, Celan... de grootste ‘gap’ in deze filiatie wordt overbrugd door Hölderlin. Hij verplicht de beschaving die zich op de ‘heldere’ Grieken beroept voor het eerst tot een ‘passage’ doorheen het eigen beschavingsfantasme. We zijn twee eeuwen verder; nog steeds is de omgang van de mensen met de absolute beelden die hen ongeweten drijven vervuld van paradoxen, het gebral van de Hermokratessen van deze wereld, compromissen die het conflict tussen wereld en denken, tussen zogenaamde ‘werkelijkheid’ en aanschouwing voortdurend proberen te verdoezelen. Nog steeds is de boodschap van Wittgenstein aangaande de paradigmatische beperking van waarheden - een boodschap die in het verlengde van Hölderlins bevindingen ligt - een erfgoed van een elite, en gooit de massa zich op haar getelevisueerde lachspiegel van waarheden, in even grote verachting voor de filosofische radicaliteit, die ze nog steeds beschuldigt van charlatanisme, oplichterij, hoogmoed, verraad aan het volk. Er zijn ogenblikken dat men, Hölderlins kritische hymne aan de menselijke geest lezend, zo getroffen wordt door zijn eenzame luciditeit, hem haast als een buitenaards wezen ervaart, iemand die werkelijk niet paste en dan maar in de vulkaan van zijn eigen geest sprong. Want hoe frappant is zijn geestelijke zelfvernietiging niet - hij die Empedokles welsprekende tributen aan de zelfbeschikking over leven en dood laat brengen, duikt tenslotte zelf onder in zijn eigen geest. Umnachtung, Olympos en Etna, metaforen voor elkaar...
*
Zelfs toespelingen op het tragische verhaal van Prometheus blijven ons in de derde versie niet bespaard. Empedokles lijkt op Prometheus omdat
| |
| |
hij de goden het soeverein inzicht in het leven heeft ontstolen. Daarom hebben ze zich van hem afgekeerd en roepen ze hem tegelijk tot zich. Hermokrates roept expliciet op om de mensen het licht van het inzicht te onthouden (Hölderlins manier om de filisters te typeren, die tegen de verlichte Jakobijnse idealen waren).
De priesters zijn zij die tussen de mensen en de verlichting staan; Empedokles is hij die de rechtstreekse band tussen verlichte goden en mensen wil herstellen en daarvoor moet boeten. Om te bewijzen dat die band bestaat, gooit hij zichzelf in het element dat het sterkst het licht van het inzicht in de godenwereld symboliseert. Hij gooit zich dus in de kloof die tussen mensen en goden gaapt... daarmee ook in de kloof die zijn leven zelf geworden is door zich op de goden te richten.
*
Hij die de macht (het licht, het vuur, de kennis) van de goden rooft, bedrijft niet alleen ‘radicale ontologie’, maar ook revolutionaire politiek in de zin die Foucault bedoelde: omdat hij weet dat de kennis macht is en hij haar aan de instituties wil ontstelen om gelijkheid onder de mensen te brengen door filosofische emancipatie. Maar dit inbreken in de goddelijke registers wordt met inzet van het leven betaald. Omwenteling brengende politiek wordt alleen gediend door de Prometheïsche politicus die op een cruciaal moment bewijst dat de veroverde inzichten met de hypotheek van zijn eigen bestaan werden betaald. Daarom is ‘de rationele vorm die zich tragisch ontwikkelt politiek van aard, en meer bepaald republikeins’. Dit politieke is echter altij d gevaarlijk, ja zelfs ‘onhandig’ in zijn tijd, ongepast en risicovol, een dergelijke utopische politiek moet falen. Hier gebruikt Hölderlin dan ook het Duitse woord ‘linkisch’, dat onhandig betekent, maar plots een hegeliaanse prefiguratie oproept van het begrip ‘links’: ‘weil das Unendliche, wie der Geist der Staaten und der Welt, ohnehin nicht anders, als aus linkischem Gesichtspunkt kann gefasst werden’... (Die Trauerspiele des Sophokles). Empedokles moet dus - net als Antigone - zoiets als een ‘linkse’ tragedie van het onhandige handelen voorstellen (de onverzettelijkheid vooral), we mogen gerust zeggen: een revolutionaire - die van de weigering van het reformisme van de priesters. In alles klinkt de nauwelijks te verdragen voorspelling van een toekomstige Nietszche door... Het oneindige, zoals de geest der staten en der wereld, kan niet anders opgevat worden dan uit een onhandig, onbeholpen standpunt - waarin we noodlottig ook het politieke woord ‘links’ horen doorklinken. Ook hier revolutionaire taal, grote diepte en begrip, zelfs strategisch: de linkse politiek is altijd die van de zijlijn, van de onbeholpen eerste erupties, van de ‘brekende’ figuren die hun inzichten betalen met existentiële tragiek.
| |
| |
*
De ‘objectiviteit’ die subjectiviteit moet worden in de filosofische dichter-held (en vice versa) is niets anders dan de radicale interpretatie die Hölderlin geeft aan het beroemde citaat waarin Empedokles zegt dat hij vroeger ooit een jongen, een jong meisje, een bosje, een vogel en een stomme vis is geweest...
*
Hoe men dit ook in de brieven van Hölderlin aan het werk ziet: het hunkeren en streven naar de terugkeer van het geluk van een totale wereld, zoals men die als kind heeft gevoeld, iets wat aanleiding geeft tot een geluksneurose, een onverdraaglijk vinden van de wereld en zijn alledaagse banaliteit; dit alles leidt tot een zoektocht naar de reflexieve stilte, de afzondering, het hunkeren naar ‘kamergeleerdheid’ om in gedachten dichter bij de verloren eenheid te zijn. Daar vindt men echter, tot zijn ontsteltenis, de breuk tussen wereld en geest in al haar radicaliteit terug, een breuk in bewustzijn en ervaring die niet meer te herstellen valt. Op haar beurt geeft de studie van dit verlies een hoger geluk, dat wel compensatie lijkt te bevatten voor het verloren leven van de totaliteit - ja, er lijkt zelfs totaliteit beloofd te worden in de filosofische stilte. Maar dit geluk duurt niet, zodra men de eenzame stilte verliest, verdwijnt ook de indruk dat er compensatie mogelijk is, de breuk blijft gapen, duren, zeuren, opslokken...
*
Het verre en het nabije - in Empedokles heeft Hölderlin geprobeerd de moeilijke dialectiek van afstand en nabijheid dramatisch te tonen - de nabijheid of verwantschap met de goden (iets wat altijd tragisch afloopt; of men ‘verbrandt’ zich, of men gaat ten onder aan vervreemding van de mensen, dus van zichzelf); en de verwijdering ervan, de vervreemding van wat de mens zelf ‘moet’ zijn om iets te betekenen voor de gemeenschap. De hele tragische spanwijdte is zo intensief in haar onmogelijke dialectiek, dat de held eraan ten onder moet gaan - Empedokles, en geestelijk gezien met hem diens auteur, Hölderlin zelf.
Wie de drie versies van Empedokles én het hermetische essay Grund zum Empedokles naast elkaar legt, ziet Hölderlins toenemende zorg om een held te scheppen die een ‘Aufhebung’ van deze vreselijke slingerbeweging zou belichamen, een held die voor even harmonie tussen goden en mensen vertegenwoordigt. Maar net daarin moet hij falen; hij kan
| |
| |
slechts, om met de kunstenaar Thierry de Cordier te spreken, een ‘Attrape-Souffrance’ worden, een totembeeld dat het lijden van de mensen aan de onmogelijke toenadering symboliseert, opslorpt, concentreert en dramatisch uit-acteert, net zoals Christus. Die onmogelijkheid tot verlossing uit de noodlottige dialectiek - eigenlijk de onmogelijkheid van het denken en het leven tout court - zo diep door te denken, op het existentiële eigen niveau (Hölderlins treuren om zijn vroegtijdig verloren vader), is dus zijn melancholische taak. De taal kraakt onder deze boodschap, en moet zich bevrijden; ze wordt een haast ondraaglijk verheven lyrisme, ze duwt Hölderlin naar het ijle, adembenemende niveau van zijn grote late Hymnen, een toon die in de derde Empedokles-poging al voelbaar is. Empedokles doet Hölderlin zo intensief pijn in zijn haarscherpe, dialectische patstelling, dat hij erdoor naar een niveau doorschiet waarin de taal nieuwe, onvermoede krachten moet vinden. De vernieuwing van de literaire stijl is het resultaat van de onmogelijkheid om het diepste tekort, en daarmee het meest ondraaglijke verlangen naar eenheid, uit te drukken.
*
Nogmaals deze vaststelling: grote discrepantie tussen de Empedokles zoals gekarakteriseerd door de presocratici, en die van Hölderlin.
*
Originele vreugde, net als originele zonde, is abstractie. Net als de concrete sprong van Empedokles, is het vulkaanvuur altijd slechts verbloemd, metaforisch aanwezig (meta-forein: het wordt overgedragen, getransponeerd omdat het onzegbaar is). Vuur, as - het komt in beeldspraken rond de dood voor, nooit wordt rechtstreeks in de vulkaan gekeken (in de kloof tussen mensen en goden, in de ontologische differentie, in de ‘kopnaad’ tussen het subjectieve en het objectieve). Pas in de allerlaatste monoloog (derde versie) wordt op de sprong geanticipeerd, via uitnodiging en futurum (Empedokles vraagt aan Manes of hij hem zal volgen in de vlammen die zich uitnodigend naar de Ether uitstrekken).
*
Hölderlin volgt in zijn eigen Empedokles niet de ‘aanwijzingen’ die hij in zijn ‘verschillende modi van de lyriek’ aangeeft (nauwkeurigheid in de beschrijving van de omgeving bijvoorbeeld).
*
| |
| |
‘De enige authentieke waarheid is die waarbij ook de vergissing waarheid wordt, doordat ze in het geheel van het systeem op het gewenste tijdstip en de juiste plaats terechtkomt (...) zo is ook de beste poëzie die waarin ook het niet-poëtische element poëtisch wordt, omdat het in het geheel van het werk op het goede ogenblik en op de juiste plaats voorkomt’ (Hölderlin).
*
Wat mij in mijn bewerking van Empedokles te doen staat, is Hölderlins visie op Empedokles aan te vullen met materiaal uit de presocratici, maar hem op die manier even dicht te houden bij Hölderlins eigen visie op de tragische held in een ‘dürftiger Zeit’, altijd tot mislukken gedoemd en daardoor net de betekenis van zijn tijd belichamend - slagend omdat hij mislukt. De ‘nefas’ wordt dus iets levengevends, het dodelijke drama tussen goden en mensen wekt de eigen tijd tot leven...
|
|
Auteursrechtelijk beschermd