|
| |
| |
| |
Samuel de Lange
Ars moriendi, of het uitzettingsbeleid
Een klein jaar voor zijn dood in januari 1996 schreef François Mitterand, nog als
president van Frankrijk, een voorwoord bij La mort intime, een
boek over stervensbegeleiding van de psychoanalytica Marie de Hennezel. ‘De
mooiste les van dit boek is, dat de dood kan zorgen dat iemand wordt waartoe hij
of zij geroepen is. Dat de dood ook in de volle zin van het woord een voltooiing kan zijn.’ De president keerde daarmee in zekere
zin terug op zijn schreden, naar de overtuiging uit zijn katholieke jeugd dat
met de dood de overledene ‘zijn doopkleed herwint.’ Dat is volgens de gebeden
der stervenden waartoe de mens geroepen is: weer een kind van God te worden, na
de beproevingen des levens te hebben getrotseerd. Die schone verwachting over
wat komen gaat is een tour de force, een culturele prestatie van de eerste orde.
Altijd hebben mensen ziekte en dood onder ogen moeten zien, en het bijbehorend
bederf. Geen verschil is zo aangrijpend als tussen een levend en een dood
organisme, tussen een dierbare en een lijk. De voorstelling van jezelf als dode
is weer een uiterste grens van die enormiteit. Om die afgronden te overbruggen
hebben de mensen zich in de ingewikkeldste bochten gewrongen. Het resultaat mag
er wezen: overal ter wereld getuigen religie en kunst van het geloof in het
voortleven, de hoop op een tweede bestaan, en de wanhopige liefde voor de
overledenen. Bij die verlangens is de stervende een, niet geheel betrouwbare,
bondgenoot. Want de omstanders kunnen hem niet bij zich houden, en zij willen,
in weerwil van alle medelijden, niet met hem mee. Het ceremonieel rond de dood
is gericht op zijn behouden overtocht naar gene zijde, maar de stervende wil zo
graag blijven.
In 1959 maakte de psychiater J.H. van den Berg in
Het menselijk lichaam
melding van een algemene malaise die rond het ziekbed heerste. Steeds
vaker kreeg hij bezoek van artsen die hem deelgenoot maakten van hun
gewetensnood tegenover de ernstig zieken. Van den Berg haalde het geval aan van
een oude boer die verdere behandeling weigerde nadat het vermoeden van een
kankergezwel in de nieren was gerezen. Hij wilde niet naar een ziekenhuis, maar
naar huis. Om te sterven. Onthandheid tegenover de dood vormde de opmaat voor
het uitge- | |
| |
breide onderzoek naar de geschiedenis van het medisch
handelen die dan volgt in Het menselijk lichaam. ‘Elke medicus
geraakt aan het ziekbed der ongeneselijken, aan het ziekbed vooral der
stervenden, in moeilijkheden, aangezien elke medicus, jegens sterven en
ongeneselijkheid twee linkerhanden bezit. Men kan geen twee heren dienen,’
besluit Van den Berg in het inleidende hoofdstuk. De ontboezeming was
opmerkelijk, op een ogenblik dat nog maar weinigen de medische macht aanvochten.
Van den Bergs werk oogstte bewondering, maar werd door vaklui in de medicijnen
en in de geschiedenis als dilettantisme afgedaan. Pas in de jaren zeventig zou
de discussie over ‘een goede dood’ weer opleven dankzij de democratiseringsgolf
die over West-Europa rolde, en de patiënten een stem gaf. Maar ook door de
publicaties van de Franse historicus Philippe Ariès, die er beter dan Van den
Berg in slaagde een indruk van gedegenheid te maken. In L'homme
devant la mort (1977; vertaald als Het uur van onze
dood, 1987) zet Ariès de moderne bangelijkheid tegenover de dood af tegen
een houding van aanvaarding die in oudere tijden en andere culturen heerste.
Waar artsen en omstanders in het grootste deel van de twintigste eeuw de dood
tot het laatste ogenblik verborgen weten te houden voor een stervende, zodat hij
als een dief in de nacht verschijnt, daar wist de zieke of oude mens vroeger dat
zijn uur geslagen had, en trof zijn voorbereidingen. Soms in het bijzijn van een
arts, maar vaker ten overstaan van een groep verwanten, buren en kennissen
vertrok de mens uit dit leven. Herhaalde niet iedereen, dat ‘wij allen moeten
sterven’?
Ariès geeft veel voorbeelden uit het oude Europa van die ‘getemde dood’ zoals hij
het rustige sterven noemt, in tegenstelling tot de tegenwoordige paniek rond het
levenseinde. Die voorbeelden komen vooral uit de katholieke traditie, maar ook
uit Rusland, dat hij een museum van Europese overleveringen noemt. In dat museum
vullen Anton Tsjechovs verhalen zeker een zaal: ‘Tegen de avond begon hij zich
heel naar te voelen; hij verzocht om hem op de vloer neer te leggen, vroeg aan
de kleermaker of hij niet wilde roken, toen werd het stil onder de schapenpels
en tegen de ochtend blies hij de laatste adem uit.’ (‘De boeren’, 1897). Ariès
veronderstelde dat niet-westerse culturen zich ook waardig op de dood
voorbereidden, maar verschafte daarvan veel minder voorbeelden. In de culturele
antropologie, de oude volkenkunde, is het onderzoek naar de ‘ars moriendi’ ook
niet dik gezaaid. Terloops, als wat aan het afleggen en begraven of verbranden
voorafging, komt het sterven te pas. De ‘stervenskunst’ van het volk Israëls,
van islamieten, hindoes of samoerai wordt meestal begrepen als een
‘levenskunst’, een min of meer geformaliseerde wijze van doen en laten met het
oog op een leven hierna, of een wenselijke reïncarnatie. Religieuze | |
| |
ethiek. Een uitzondering vormen de romantische lessen van de Yaquiindiaan ‘Don
Juan’ aan de Amerikaanse cultureel antropoloog Carlos Castaneda, die in de jaren
zestig en zeventig het grote publiek veroverden. Don Juan hield zijn leerling
Castaneda voortdurend voor dat hij moest leven en handelen alsof hij elk
ogenblik kon sterven. Een indiaans ‘memento mori’. De wijsheid van de
medicijnman strekte zich ook uit tot de laatste ogenblikken van de mens, waarop,
in de woorden van Don Juan, ‘een krijger zijn laatste stelling moet betrekken,
en zijn laatste dans uitvoeren’. De dood zou het einde van die voorstelling
beleefd afwachten. (Journey to Ixtlàn, 1972). De eigen regie
van het levenseinde strookte met de ‘doe het zelf mentaliteit’ die ondertussen
de kop opstak. Op het filmdoek verschenen in die dagen stoïsch stervende wilden.
In 1959 verbeeldde Anthony Quinn in The savage innocents een
eskimo wiens moeder zich niet langer nuttig kan maken. Als haar tanden zijn
uitgevallen, slaagt zij er niet meer in de zeehondenvellen zacht te kauwen. De
‘nutteloze mond’ vraagt zelf de zoon om haar op een ijsschots te zetten, die
zeewaarts afdrijft. In 1982 maakte een Japanner The ballad of
Narayama over een boerenzoon die zijn moeder wegbrengt als zij zich
overbodig voelt. Hij sjouwt haar de berg op naar een plaats waar hij haar moet
achterlaten.
Tegen de voorstelling van zaken van Ariès zijn wel bedenkingen te maken, De
‘losgebroken’ dood die vandaag het westen zou teisteren, is nooit zo algemeen
geworden als de historicus in zijn sombere voorstelling van de westerse
beschaving veronderstelde. In landelijke streken zijn de schotten tussen de
levenssferen, dus ook aan het sterfbed, zelden zo hoog opgetrokken als in de
stad. En juist toen de stedelijke levensstijl overal doordrong, begon in
diezelfde stad een andere wind te waaien. Het bazig optreden van artsen,
ziekenhuizen en begrafenisondernemers wekte verzet. De kritiek op de van de dood
vervreemde westerling was vaak zelf van westerse makelij. Ook de berichten over
wat er in primitieve culturen rond het stervensuur gebeurde spraken lang niet
allemaal van een filosofische aanvaarding. Beschrijvingen uit het veld van
sterfscènes zoals in de films weergegeven, maken eerder een noodlottige dan een
heroïsche indruk. ‘Aussetzung’ heette die praktijk dan ook in een oudere
volkenkunde. De gelatenheid waarmee oude en zieke mensen hun lot heetten te
dragen in primitieve culturen, stond ook in schril contrast met de woede waarmee
een onverwachte dood werd begroet. Sommige volkenkundigen meenden dat de wilden
geloofden dat elke dood een gevolg van tovenarij was, en meer dan eens
constateerden onderzoekers dat een ogenschijnlijk natuurlijke dood, door een
gewelddadige werd gevolgd. De dood gewroken, in een eindeloze vendetta die een
cultuur met chronisch wantrouwen kon vervullen.
| |
| |
De omgang met zieken is bij primitieve volken met voorzorgen omringd, en ook de
stervenden nemen maatregelen. Australische Aboriginals bootsen bijvoorbeeld
tegen hun einde de roep van het totemdier na waaraan zij gewijd zijn. De rites de passage, dat wil zeggen de rituelen die de overgang
van leven naar dood begeleiden, vangen lang voor het sterven aan, maar worden,
vooral in de ogen van nieuwsgierige toeschouwers, overvleugeld door de zeden
rond de lijkbezorging. Discretie, weerzin en de overtuiging dat het doodsuur
eigenlijk voor iedereen hetzelfde is, hebben vaak de aandacht van de cultureel
antropologen naar een later tijdstip verschoven. Uit de begrafenis of
lijkverbranding, en niet zozeer uit de aanloop tot het sterven, wordt door
archeologen en volkenkundigen veel opgemaakt over de betekenis van de dood in
een cultuur.
De oudste menselijke beschavingen worden nog steeds naar hun begravingen
getypeerd. Er is strijd over de vraag of Neandertalers hun doden al ceremonieel
begroeven, maar vanaf 25.000 voor Christus zijn graven gevonden waarin doden met
zekere egards zijn bijgezet. Megalithische graven, urnenvelden, en ‘tumuli’ zijn
een kortschrift geworden voor culturen die ons behalve hun dodenhuizen weinig
hebben nagelaten. Uit de graven en grafgiften - wapens, sieraden en aardewerk -
proberen archeologen met meer of minder succes de aard van hun samenleving te
reconstrueren. Zo zijn rond Franse grafheuvels legendes vol woeste en gastvrije
Kelten gesponnen. De spectaculaire Egyptische koningsgraven hebben nog eens de
gedachte gevoed dat een beschaving zich op zijn scherpst toont in de dood.
Gedachten over dood en leven werden culturen toegeschreven door grafvondsten te
vergelijken met vermeldingen bij oude schrijvers (bijvoorbeeld de Scythen bij
Herodotus), en volkenkundige verslagen van stammen waarvan gemakshalve werd
aangenomen dat zij nog in de ‘Steentijd’ leefden. In de negentiende eeuw dachten
geleerden dat uit een combinatie van losse voorwerpen, verhalen en gebruiken de
plaats van een maatschappij in de ontwikkeling van de mensheid kon worden
afgelezen: hoe onbegrijpelijker gewoonten leken, des te ouder waren zij. Vreemde
tradities in de eigen tijd, bijvoorbeeld het gebruik om bij een sterfgeval de
spiegels in huis te bedekken, werden voor culturele fossielen versleten.
Uitdrukkelijk of impliciet werd een opeenvolging van zeden en gewoonten
verondersteld. Mensen zouden bijvoorbeeld eerst hun doden opgeruimd hebben door
ze op te eten, later door ze een tijd te laten ontbinden, en vervolgens hun
botten een tweede begrafenis in, of naast, de woning te gunnen. In weer een
later stadium zouden de doden in afzonderlijke huizen of dodenakkers zijn
ondergebracht. Toch is er weinig reden om te geloven dat de Zuid-Amerikaanse
Yanamamö-indianen die hun dode ver- | |
| |
wanten verbranden en hun as met
water aanlengen en opdrinken, op de laagste trap van beschaving staan. Ze zijn
de verre nazaten van volkeren die, trekkend door de Amerika's, de meest
uiteenlopende gewoonten hebben gekoesterd.
Achter de praktijken van de oude Europeanen en niet-westerse volken hebben de
onderzoekers de stadia van een primitieve mentaliteit vermoed. De zogenaamde
natuurvolken vreesden de geesten van de afgestorvenen omdat zij geloofden dat
die het op de levenden voorzien hadden. De stervenden vertrokken allerminst met
een gevoel van ‘voltooiing’, maar met spijt, en weinig hoop op een beter leven.
In de Odyssee zegt de schim van Achilleus dat hij nog liever
een dagloner is bij een straatarme schooier op aarde, dan koning van de doden in
de Hades. Doden waren vervuld van jaloezie tegenover de nabestaanden, en zochten
hen te beschadigen. Vandaar het taboe op de aanraking van de doden. De Maori's
in Nieuw-Zeeland sloten wie met een lijk in aanraking was gekomen voor lange
tijd uit van menselijk verkeer. ‘Hij kon geen huis betreden, geen mens of ding
benaderen, zonder het met onreinheid te besmetten. Zelfs mocht hij geen voedsel
met de handen aanraken, want die waren zelf met onreinheid onbruikbaar voor hem
geworden. Men plaatste het voedsel voor hem op de grond en er bleef niets anders
over, dan dit met zijn lippen en tanden, zo goed en kwaad als het ging, te
verorberen, terwijl hij zijn handen achter de rug hield’. In Totem
und Tabu (1909), waaruit dit voorbeeld is aangehaald, heeft Sigmund
Freud volgehouden dat die angst voor spoken in zekere zin terecht is, vanwege de
boze gevoelens die een mens tot na zijn dood kan opwekken. Ook moderne mensen
koesteren ambivalente gevoelens over hun gestorven geliefden, en zouden daarom
hun wraak over het graf vrezen. ‘Ein Gespenst geht um in Europa...’
Onder primitieve volken verkeerde de horror van de eerste tijd na de dood
tenslotte in eerbied. Etnologen constateerden dat het omslagpunt vaak lag bij
het moment waarop het lijk tot volledige ontbinding was gekomen. Dan waren ook
de banden van de overledene met zijn verwanten vergaan, en schikte de geest zich
in een schimmig bestaan, dat toch ook weer niet zo heel ver weg lag als het
‘Jenseits’ van moderne mensen. De Amerikaanse Irokezen hielden eens in de twaalf
jaar een kostbaar dodenfeest. De lijken werden dan van de stellingen gehaald
waarop ze gelegen hadden, en begraven. Op de Gilbert eilanden in de Stille
Oceaan werd het lijk van een belangrijk man op de dwarsbalken van de hut
bewaard. Gewone mensen legde men binnen of buiten de hut in een graf, en na
enige tijd delfde men de schedel op die vervolgens voorwerp van verering bleef.
Veel volkeren verzamelden de beenderen en bewaarden die in pakketjes of kistjes,
om ze bij feestelijke gelegen- | |
| |
heden te voorschijn te halen. Zo
temde eigenlijk pas een tweede begraving de dood.
Toch blijft het in de archeologie en volkenkunde bij vermoedens en
veronderstellingen over de dood. Overtuigingen laten zich niet opgraven, en ook
maar lastig uit de rituele vergelijkingen van her en der afleiden. Er zijn wel
observaties die het sterven dichter naderen. Niet toevallig zijn die ook van
dichter bij huis. In de vorige eeuw verzamelde de Franse volkenkundige Arnold
van Gennep de waarnemingen van correspondenten in het land op het gebied van tal
van volksgebruiken. Le Folklore Français (1943) reikt met zijn
getuigenissen van de Franse wieg tot het graf. Net als Van den Berg stelt Van
Gennep vast dat de boer, als hij eenmaal weet dat hij ongeneeslijk ziek is,
liefst zo snel mogelijk sterft. Zijn naasten konden hem daarbij behulpzaam zijn.
Het einde werd bijvoorbeeld vergemakkelijkt door het bed evenwijdig aan de
balken van de zoldering te plaatsen, door een pan van het dak te lichten, door
bij de zieke zijn hoofdkussen weg te halen, door hem een stenen bijl te laten
kussen. Behalve met wijwater besprenkelen noemden Van Genneps correspondenten
ook vaak het plaatselijk bronwater als middel om de dood te bespoedigen.
Verschillende heiligen konden de stervende bijstaan, onder wie Saint Tir-à-lui,
en Saint Va en Saint Vient. Ook Van Gennep vermoedt
dat de correspondent hier een oor is aangenaaid. In de doodsstrijd de stervende
de mond sluiten of hevig door elkaar schudden lijkt meer op actieve euthanasie.
Sommige maatregelen zoals het lichten van de dakpan, hebben duidelijk de
bedoeling de ziel een uitweg te wijzen, andere behoren al half tot de katholieke
sacramenten die de meeste Fransen kregen toegediend. Daaronder vallen de vele
manipulaties met kaarsen aan het ziekbed. De magisch-religieuze handelingen
moeten zorgen dat de zieke goed ‘overgaat’. Zoals elders het lot van de geesten
de nabestaanden in spanning houdt, zit de katholieke liturgie vol zorg over de
afreis van de ziel. Als een zieke in doodsgevaar verkeert, ontvangt hij de
laatste sacramenten. Achtereenvolgens wordt hem de biecht afgenomen en krijgt
hij het heilig oliesel toegediend. Beide zijn reinigingsrituelen die de door de
dode af te leggen weg effenen. Daarna de laatste communie. Voor deze maal heet
de hostie ‘viaticum, teerspijze of reispenning, want tijdens de oversteek komt
een riem onder het hart van pas’. De priester plaatst het heilig sacrament en de
gewijde olie op de tafel en reikt de zieke een kruisbeeld om te kussen. Hierna
besprenkelt hij den zieke, de kamer (en alle aanwezigen) met wijwater terwijl
hij bidt: ‘Besproei mij, Heer, met hysop, was mij en ik zal witter worden dan
sneeuw’. (
Gebeden en oefeningen voor alle tijden van het jaar
, 1954) De hele gang van zaken geeft te kennen dat de stervende en de
aanwe- | |
| |
zigen behoed moeten worden voor verontreiniging. Het gevaar
waartegen opgetreden wordt, brengt in herinnering dat Van
Gennep de dood een ‘besmettelijke’ kracht toekent. ‘Na het uitreiken
van de hostie reinigt de priester de handen met het gereedstaande water, dat
hierna, zo mogelijk, door den zieke wordt genuttigd, of anders in het vuur moet
geworpen worden’. In zijn gebeden maakt de priester toespelingen op krachten die
het huis en zijn bewoners belagen: ‘Laten wij bidden dat onze Heer Jezus
Christus van hen afwende alle vijandige machten, hen bevrijde van alle vrees en
verwarring, en Zich gewaardige hen gezond in deze woning te bewaren’. Als dan
het ogenblik van sterven nadert, klinkt de aansporing: ‘Vertrek, christenziel,
uit deze wereld, in naam van God den almachtigen Vader, die u heeft geschapen’.
Maar de mooie vooruitzichten, inclusief de toegezegde bekleding met het
doopkleed, kunnen niet verhelen dat de benauwdheid groot is. En wie achter de
angst voor het zielenheil kijkt, ziet in de ‘vrees en verwarring’ het
schrikbeeld van de spokende dode. ‘Revenants’, terugkomers, heten de spoken in
het Frans. Requiescant, mogen zij rusten.
Deze religieuze bezweringen van de dood hebben de meesten van ons achter zich
gelaten, en er is weinig voor in de plaats gekomen. Maar de angst voor de dood
is er niet minder om. Dat Ariès in weerwil van enige overdrijving een gevoelige
snaar had geraakt met zijn kritiek op de westerse dood, werd nog in 1978 bewezen
toen de Antoni van Leeuwenhoekkliniek de publicatie verhinderde van
Omgaan met angst in een kankerziekenhuis
van A. de Swaan en R.
van Danzig. De socioloog en de psychiater hadden lange tijd in het
Amsterdamse kankerpaviljoen geobserveerd, en waren op het spoor gekomen van ‘het
systeem van de hoop’ dat door de artsen en verpleging in stand werd gehouden
tegenover de doodzieke patiënten. Nergens werd zoveel gestorven, en nergens was
de dood zo onbespreekbaar als in de Van Leeuwenhoekkliniek. Patiënten, staf en
specialisten hielden met vereende krachten de illusie staande dat er morgen weer
een dag, en weer een laboratoriumuitslag was. Doodsangst en wanhoop, maar ook
een zakelijke voorbereiding op het einde werden zachtjes maar stelselmatig de
kop in gedrukt. Het veelvuldig sterven geschiedde zoveel mogelijk buiten gezicht
en gehoor, en dat bevestigde de toestand die Norbert Elias een paar jaar later
(1980) ‘De eenzaamheid van stervenden in onze tijd’ noemde. Mét de staf van het
ziekenhuis oordeelde de rechter dat openbaarmaking van de bevindingen niet in
het belang van de patiënten was. Voorop stond natuurlijk de zielenrust van de
artsen, de patiënten werd niets gevraagd.
‘Mogen zij rusten.’ Niet iedereen bidt daarvoor. Een enkeling heeft juist zijn
hoop gesteld op de heimwee van de doden naar de levenden.
| |
| |
De Engelse dichter William Wordsworth had graag zijn gestorven zoon zien
terugkeren, en was juist teleurgesteld door het wegblijven van een spook:
I look for ghosts; but none will force
Their way to me: 'tis falsely said
That there was ever intercourse
Between the living and the dead;
For, surely, then I should have sight
Of him I wait for day and night,
With love and longing infinite.
(‘The Affliction of Margaret’, 1807)
Sommige figuren moeten zich zelfs om maatschappelijke redenen tot na hun dood
roeren. In alle samenlevingen, eenvoudig of ingewikkeld, is de dood en
begrafenis van een leider een gelegenheid voor vertoon van nationale
saamhorigheid. Er is de niet denkbeeldige kans op strijd om de opvolging, en het
wel en wee van de koning of hoofdman belichaamt niet alleen de welstand van de
natie, maar ook van zijn onderdanen. Op de grens van de negentiende en
twintigste eeuw publiceerde de Engelsman James Frazer een duizenden bladzijden
lange studie over rituele koningsmoord (The Golden Bough,
1890-1915). Uit de oudheid, en van heinde en verre, diste hij voorbeelden op van
koningen die, eenmaal over het hoogtepunt van krachten heen, werden geofferd in
het belang van de gemeenschap. Niet altijd was duidelijk of de executie
daadwerkelijk of symbolisch voltrokken werd, maar het leek of de dood van de
oude koning een kracht vrijmaakte die overging op een jonge pretendent. Een
geest, een spook, maar gunstig gestemd, ging van de een over op de ander. In de
herfsttij der middeleeuwen werd de levenskracht van de Engelse en Franse koning,
en daarmee van het land, bewaard in houten beelden die vanaf het ogenblik dat de
koning stierf, tot zijn opvolger de troon besteeg, met de ornamenten van de
koning bekleed waren. De beelden reisden, ontvingen en dineerden, en vervulden
andere koninklijke plichten. Staatswetgeving in Engeland maakte onderscheid
tussen de ‘body natural’ van de koning, die sterfelijk en bederfelijk was, en de
‘body politic’, het politieke lichaam van de koning dat zelf weliswaar
onzichtbaar was, maar zich ten eeuwigen dage in nieuwe gestalten kon
manifesteren. ‘Le roi est mort! Vive le roi!’ riepen de Franse hovelingen in één
adem uit als het stoffelijk overschot werd bijgezet.
Ook Mitterand had een privé lichaam en een openbaar, net als de | |
| |
middeleeuwse koningen en primitieve hoofdmannen. Tijdens zijn campagne in 1981
had hij opening van zaken over zijn gezondheid beloofd, zodat de Fransen niet
verrast zouden worden door de plotselinge dood van hun staatshoofd, zoal het
geval was toen Pompidou in 1974 onverwacht in functie overleed. Maar hoewel
Mitterand in het eerste jaar van zijn aantreden te horen kreeg dat hij aan
prostaatkanker leed, liet hij de dodelijke aard van zijn ziekte pas in zijn
tweede ambtstermijn, en nà twee operaties in 1992 doorschemeren. De president
van Frankrijk kan zich geen gebreken permitteren. Tegen het einde vertoonde hij
zich ook in sterfelijke gedaante, en deed het publiek confidenties zoals in het
voorwoord van La mort intime. Toen trad ook de dochter die hij
bij een andere vrouw had uit de schaduw. Zijn uitvaart droeg weer het
dubbelzinnige karakter van de heilige leider. Zijn lijk werd op 11 januari 1996
in het bijzijn van zijn vrouwen en kinderen begraven in zijn geboorteplaats
Jarnac, in het familiegraf. Tezelfdertijd werd in de kathedraal Notre Dame in
Parijs een herdenkingsdienst gehouden, gecelebreerd door de aartsbisschop van
Parijs, in het bijzijn van de groten der aarde. Hij was toen al bijna een jaar
president àf, en had zich sinds jaar en dag bij het ongodsdienstig deel der
natie gevoegd. Met dit dubbele ceremonieel demonstreerde hij Frankrijk en de
wereld dat het presidentschap een roeping is, die niet alleen los van
persoonlijke opvattingen staat, maar door verkiezingen noch dood doorkruist
wordt. Een paar dagen lang bevond zijn opvolger Jacques Chirac zich in dezelfde
ongemakkelijke positie als zoveel kroonprinsen van Frankrijk vóór hem.
Mensen bereiden zich voor op de dood. Dat doen zij volgens de regelen van hun
cultuur. Zij offeren een haan, zij zalven de ledematen, zij ‘lopen een eindje
mee’, zoals een populair boek uit de jaren zeventig het zei. Dat is de
stervenskunst, en stervenskunst is voornamelijk stervensbegeleiding; en
stervensbegeleiding is uitzettingsbeleid. Want het zijn de levenden die het
navertellen en de overlevering scheppen. De dood is een opgave voor de
achterblijvers en de stervenden. In die stervenskunst speelt ‘rite de passage’
een centrale rol. Want de veerman moet een muntje, de duivel moet misleid, en de
ziel moet vooruit kijken, en niet achterom. Daar schuilt misschien de gemene
deler van zoveel inspanningen rond het levenseinde: de stervende, en vervolgens
de dode, overtuigen van de aantrekkelijkheden van gene zijde. Tegen beter weten
in.
|
|
Auteursrechtelijk beschermd