|
| |
| |
| |
Jet Bakels
Mens wordt dier: weerwolven en tijgermensen
Maar de zoons van de wolf stoeiden zonder geluid,
wel wetend dat vlakbij, nooit dan ten halve slapend,
de mens, hun vijand, woont, meedogenloos bewapend.
(Martinus Nijhoff, De dood van de wolf)
Verhalen worden al lang niet meer verteld bij het kampvuur. Mythen krijgen tegenwoordig gestalte op het witte doek en op de televisie, zoals in de film Wolf (uit 1994) met Jack Nicholson als getormenteerd mensbeest en Michelle Pfeiffer als ‘belle’.
De metamorfose van een persoon in een gevaarlijk, mensenetend dier is een universeel thema in de menselijke historie. Wat zegt deze dramatische transformatie over de relatie met deze dieren? En over ons zelfbeeld?
Wolf geeft een nieuwe draai aan het gegeven van de weerwolf (wer is oudgermaans voor ‘mens’). We kennen de weerwolf als een angstaanjagend en duivels wezen, maar in Wolf beschikt hij juist over begerenswaardige eigenschappen. Nicholson speelt een aanvankelijk weinig assertieve redacteur, die dreigt zowel vrouw als baan te verliezen aan een even ambitieuze als onbetrouwbare collega. Wanneer hij door een wolf wordt gebeten krijgt hij roofdierachtige vermogens: hij hoort, ruikt en ziet met de scherpte van een wolf. 's Nachts krijgt hij hoektanden, groeit zijn haar en wordt hij bloeddorstig (maar blijft in de keuze van zijn slachtoffers rechtvaardig). Zijn zelfvertrouwen en dadendrang nemen onstuimig toe - ook in bed. Hij overtroeft zijn collega en zijn baas, verlaat zijn vrouw en weet de koele Michelle Pfeiffer zo te imponeren dat zij hem uiteindelijk vrijwillig volgt, de wildernis in. Alwaar ze nog lang en gelukkig zullen leven, als weerwolven. Zo besluit de film met een wel zeer hedendaags happy end: niet de weerwolven zijn verdoemd, maar de verziekte samenleving die zij achterlaten. Zijn we niet langer bang voor ‘het beest’ binnen en buiten ons?
| |
| |
| |
Romulus
Het geloof dat mensen zich in gevaarlijke dieren kunnen veranderen speelt of speelde vrijwel overal waar deze dieren voorkomen. Waar de tijger voorkomt zijn er weertijgers, in Afrika sluipen luipaardmannen rond, in Zuid-Amerika transformeren sjamanen zich in een jaguar en op de Pacifische eilanden veranderen mensen na hun dood in een haai. In Europa was het vooral de wolf waarin mensen metamorfoseerden.
Wolven - en wolfsmensen - waren echter niet altijd kwaadaardige schepsels. In het oude Athene werd de wolf met Apollo geassocieerd en was het dier heilig: wie een wolf doodde moest een plechtige begrafenis voor het dier organiseren en bekostigen. Een wolvin zoogde Remus en Romulus, de latere stichters van Rome, en staat hiermee aan de basis van de Romeinse beschaving. Dit beeld van de voedende wolvin kwam niet uit de lucht vallen. In het (pre-)Romeinse rijk bestonden wolf-culten, waarin de kracht van de wolf zich vertaalde in seksuele potentie en het dier werd beschouwd als een brenger van vruchtbaarheid.
Een echo van deze opvattingen klinkt door tot in het begin van deze eeuw. Boeren in Oost- en Zuid-Europa beschouwden het als een gunstig teken wanneer een wolf door het graanveld ging. De extreem-rechtse, nationalistische Grijze Wolven kozen met hun naam dan ook niet een agressief logo, maar refereerden aan een Turkse oorsprongslegende. In de dageraad van de beschaving zouden de Turken zijn gevlucht naar een door bergen omsloten hoogvlakte, waar ze in een soort ballingschap leefden. Totdat een grijze wolvin hen naar buiten leidde, waarna ze hun historische rol konden opvatten.
Naast deze ‘goede’ wolf bestonden er natuurlijk ook negatieve beelden van het dier. De eerste mens-dier transformatie die in Ovidius' Metamorfosen wordt beschreven is die van Lycaon in een wolf. Lycaon was de tyrannieke koning van Arcadië (in feite een onherbergzame streek, welke pas later een lieflijk karakter kreeg toegedicht) die een schrikbewind voerde over zijn onderdanen. Hij waagde het zelfs om de god Jupiter, die in vermomming poolshoogte kwam nemen van zijn wangedrag, gekookt mensenvlees voor te zetten. Als straf verandert Lycaon in een wolf. ‘Zijn kleren worden vacht, armen en benen worden poten; hij wordt een wolf’ (in de vertaling van M. d'Hane-Scheltema). De felle blik, de wreede trekken, fel lichtende ogen en bruingrijze kleur van Lycaon kenmerken de wolf voortaan als soort.
| |
Duivelse wolf
Goede en kwade wolven hebben wellicht naast elkaar bestaan; de wildernis is een ambivalent terrein van goede en kwade krachten. Maar al naar gelang de tijd, plaats en cultuur zijn bepaalde beelden dominant.
| |
| |
Zo kwam de verkettering van de wolf en de weerwolf pas goed op gang onder invloed van het christendom. De met hekserij en vruchtbaarheidsmagie geassocieerde wolf vormde een evidente tegenhanger van het lam Gods: zo werd de wolf een handzaam doelwit van de Middeleeuwse kerk in de strijd tegen oude heidense praktijken. Daarbij kwam dat de wolf daadwerkelijk een bedreiging vormde. Hij viel schapen aan en soms kinderen.
Maar zoals een samenleving verandert, zo verschuiven ook de denkbeelden over de natuur. Nu de wolven bijna zijn uitgeroeid en wildernis iets is met een hek erom voor het zondagmiddaguitje, gaan we op zoek naar de verloren band met de ongerepte natuur. In deze queeste naar ‘het wilde’ is een wolfmens niet verdoemd, maar uitverkoren. Hij is weer het zinnebeeld voor de creatieve en viriele krachten van de wildernis, waardoor de beschaving zich graag laat bestuiven.
| |
De tijger als vriend
Onze huidige flirt met de wolf (dat wil zeggen: die van de geürbaniseerde bevolking van Europa en Amerika) is aangenaam griezelig maar zonder gevaar, het blijft een affaire op afstand. Hoe ervaren mensen voor wie het dier een dagelijkse bedreiging vormt, hun menseneter? Als voorbeeld dient Indonesië, waar ik antropologisch veldwerk verrichtte naar de betekenis van de tijger.
Tot in de eerste helft van de twintigste eeuw liepen er nog duizenden tijgers rond op Sumatra (en in mindere mate op Java en Bali). In de koloniale tijd berichtte een enkele bestuursambtenaar van een tijgerplaag, maar dit lijkt meer uitzondering te zijn geweest dan regel. Wel worden, tot in deze tijd, jaarlijks een aantal koeien, karbouwen en soms mensen het slachtoffer van de tijger. Het aantal tijgers op Sumatra is inmiddels gereduceerd tot zo'n 500, en de kans lijkt klein dat het dier in het wild zal overleven. Deze drastische terugloop heeft echter niets te maken met het feit dat de tijger mensenlevens neemt, maar eerder met het geloof dat hij levenskracht geeft. De Chinese vraag naar tijgerbotten die, verwerkt tot pleisters en wijn, een scala aan ziekten moeten genezen, is hier debet aan.
De Chinese obsessie door tijgermedicijnen en de fatale gevolgen hiervan voor de tijger contrasteren echter met de relatie die de lokale boerenbevolking van Sumatra van oudher met de tijger onderhield. Deze heeft altijd geweigerd tijgers ‘zomaar’ te doden, een houding die de Nederlandse bestuursambtenaren uit die tijd hogelijk verbaasde. Wat zij hielden voor een ‘merkwaardig bijgeloof’ vormt evenwel nog steeds een centraal element in het lokale wereldbeeld van de boerenbevolking. Voor de meeste Sumatranen is de tijger geen wild dier, maar een ver- | |
| |
goddelijkte voorouder in tijgervorm.
Achter het dorp in Kerinci (Centraal Sumatra), waar ik tijdens mijn onderzoek verbleef, ligt het graf van de dorpsstichter. Het graf wordt geacht leeg te zijn. Enkele dagen na zijn dood zou het graf zich geopend hebben en de man als tijger herrezen zijn. Deze vooroudertijger zwerft nog steeds door de omringende wouden. Hij bewaakt het dorp tegen kwade invloeden van buiten, waaronder ‘gewone’ tijgers die uit een ander gebied Kerinci zouden willen binnentrekken. Zoals de voorouders over bijzondere krachten beschikten, zo kan ook de vooroudertijger met zijn mystieke vermogens de dorpsbevolking bijstaan. Wanneer iemand ziek is, kan de traditionele dokter of sjamaan in trance de tijger oproepen en om hulp vragen. En wanneer iemand uit het dorp een verre reis maakt, mogelijk verdwaalt of door rovers wordt bedreigd, dan kan hij de tijger vragen hem te helpen. Vooral in de vechtsport pencak silat speelt de tijger een rol. Meesters in deze vechtkunst kunnen de tijger in zichzelf oproepen, waardoor ze over roofdierachtige krachten beschikken en er zelfs als een tijger gaan uitzien.
Waarom vergoddelijken mensen het meest gevaarlijke dier uit hun omgeving? In de lokale religieuze voorstellingen spelen veel goddelijke dieren en bezielde planten een rol. Deze geloofsopvattingen reflecteren een leefsituatie waarin de mens zich niet als alleenheerser van zijn natuurlijke omgeving beschouwt, maar zijn plaats zoekt in een gelijkwaardiger evenwicht. Het ligt voor de hand dat met name de grote, sterke en indrukwekkende dieren binnen dit universum een prominente rol spelen. Het meest geruststellende aspect van het tijgergeloof is misschien dat de lokale bevolking ervan uit gaat dat de vooroudertijger nooit ‘zomaar’ zal aanvallen. Alleen mensen die de plaatselijke wetten (de adat) hebben overtreden, lopen het gevaar door de tijger gestraft te worden. Zo wordt een onbeheersbare natuurkracht omgezet in beheersbaar sociaal gedrag. Hierdoor is de tijger in Sumatra niet zozeer een bedreiging voor de mens, maar veeleer een ondersteuning van de maatschappelijke orde.
| |
Linjo
De positieve waardering van de tijger en van de metamorfose van mens in tijger in Indonesië heeft een poëtische kant, die ook in de orale tradities tot uiting komt. Zoals in het verhaal over Linjo, een lokale held en voorvader.
In een hutje op een veld in het bos woont een jong echtpaar: Tandang en Dalima. De vrouw is zwanger en hoewel de mensen van het dorp waarschuwen dat ze met haar geur de tijger aantrekt, blijven ze toch
| |
| |
op het veld in het bos. Wanneer de weeën komen snelt de echtgenoot naar het dorp om een vroedvrouw te halen en Dalima blijft alleen achter. Als uit het niets verschijnt een oud vrouwtje, dat helpt bij de geboorte. Na de bevalling likt ze het overal verspreide bloed op, en ook het vruchtwater. De vrouw geeft Dalima iets te drinken waardoor deze haar krachten voelt terugkeren en zegt dan dat ze weer moet gaan. Ze maakt een koprol en Dalima ziet nog net een staart en een gestreept lichaam in het oerwoud verdwijnen. Ze schrikt en doet de deur dicht. Als haar echtgenoot terugkomt met de vroedvrouw, vertelt ze het verhaal. ‘Dat was geen mens, maar een tijger,’ zegt haar man verschrikt. De vroedvrouw waarschuwt: ‘spreek nooit zijn naam uit in het bos, noem hem “de oude in het woud” of “Grootouder”, want hij hoort alles.’
Tandang en Dalima blijven in hun hutje op het veld wonen. Ze vergeten het voorval. Hun zoontje geven ze de naam Linjo, het is een dapper en ondeugend kind. Op een dag, Linjo is al zeven jaar, ziet hij opeens een oude vrouw die in gepeins verzonken bij de bosrand zit. ‘Kom je met mij in het bos spelen?’ vraagt de vrouw. Linjo, die altijd alleen moet spelen, gaat vrolijk met haar mee. Ze lopen steeds verder het bos in, totdat Linjo niet meer kan. ‘Klim maar op mijn rug’, zegt het vrouwtje. ‘Maar dat kan toch niet, grootmoeder is toch veel te oud en zwak?’ antwoordt Linjo. Maar dan maakt de vrouw een koprol over de grond en staat er een grote donkergestreepte tijger voor Linjo's neus. ‘Wees niet bang, grootmoeder houdt veel van je,’ gromt de tijger. ‘Waarom zou ik ook,’ zegt Linjo, en hij streelt de tijger over
| |
| |
haar gezicht en de tijger likt de hand van het kind. Linjo klimt op de rug van het dier en houdt zich stevig vast. Als in een droom ziet hij hoe ze door het bos gaan, over bergen en door dalen.
Ondertussen zijn de ouders van de jongen vreselijk ongerust. Zou hij door een tijger zijn opgegeten? Door een bosgeest zijn meegenomen naar het diepst van het woud? Ze zoeken en roepen totdat de avond valt. De volgende ochtend horen ze, godzijdank, hun zoontje op de deur kloppen. In tranen omhelst de moeder haar kind. Nadat ze zijn verhaal hebben gehoord, gaan ze naar het dorp. Daar vraagt de vader aan de dorpsdokter (dukun of sjamaan) naar het lot van zijn kind. Deze legt uit dat Linjo geen gewoon kind is, maar met de tijger vriendschap kan sluiten. ‘Wees niet ongerust wanneer je kind met een tijger bevriend wil zijn. Het bloed van de tijger zit in het lichaam van Linjo en maakt dat, zo nu en dan, je kind samen met de tijger wil zijn. Laat dat gewoon gebeuren, dat is niet erg.’ Wanneer Linjo negentien jaar is, leert hij pencak silat van zijn grootmoeder de tijger en krijgt hij de eretitel hulubalang sakti. Hij maakt tochten door de wouden op de rug van de tijger, naar Jambi, en wanneer hij dreigt te worden aangevallen zijn er altijd tijgers die hem beschermen.
Op grond van deze gebeurtenissen zegt men in de rest van Indonesië en Maleisië nog steeds dat de mensen uit de bergen van Kerinci zich in een tijger kunnen veranderen.
Het verhaal over Linjo raakt aan de angst voor de tijger, maar lijkt deze vrees, in de als liefdevol getypeerde relatie tussen de vooroudertijger en de jongen, tevens te ontkrachten. De lichamelijk gepredestineerde vriendschap met de tijger wordt hier als iets positiefs beschreven, als een bijzonder en nuttig attribuut van de held die Linjo later wordt. Hoewel het verhaal hierover niet rept, past het in de gedachtenwereld van de Kerinciërs dat Linjo na zijn dood ook als een tijger zal verschijnen aan zijn kleinkinderen. Over het vermogen van bepaalde mensen om zich in tijgers te veranderen doen in Kerinci verschillende verhalen de ronde. Een veel gehoorde verklaring is dat er in een mythische oertijd huwelijken tussen mensen en tijgers zijn gesloten; de afstammelingen hiervan kunnen zowel als mens en als tijger verschijnen.
| |
Techno-jungle
Uit de verschillende verhalen blijkt dat het karakter van weerwolven en tijgermensen kan worden beschouwd als een vehikel voor reflectie op de eigen samenleving - die hierbij zo gunstig, of juist zo ongunstig afsteekt - en de bestaande relatie met de wildernis. Het zijn wezens die onze angsten en verlangens gestalte geven. In onze samenleving ten- | |
| |
deert men er momenteel naar de schepselen van de wildernis te idealiseren, maar ze tegelijkertijd als bron van gevaar niet meer erg serieus te nemen. In de huidige lichting kinderboeken figureren vooral vriendelijke wolven en er wordt zelfs gespeeld met de gedachte wolven op de Veluwe uit te zetten.
Betekent dit dat onze huiver en fascinatie voor de monsters-uit-de-wildernis niet meer bestaat? Is al het wilde doodgeknuffeld? Nee natuurlijk, het gevaar dreigt tegenwoordig, denk ik, alleen uit een andere hoek. Nu ons leven in steeds hogere mate wordt bepaald door steeds ondoorzichtiger technische systemen, lijken we oude angsten op het terrein van de high-tech te projecteren: de techno-jungle. Meer dan met de grenzen tussen cultuur en natuur zijn we gepreoccupeerd geraakt met de aftasting van de grens tussen mens en het domein van de machine. De nieuwe wildernis ligt hiermee niet buiten de menselijke samenleving, maar juist in het hart van de westerse cultuur.
Ook hier zijn het weer films waarin angstaanjagende hybride mengvormen en metamorfosen gestalte krijgen. Machines worden uitgerust met bio-chips (zoals de moordlustige lift in de gelijknamige film uit 1983), terwijl halfmenselijke Robocops over superkrachten beschikken. In de recente cultfilm The Matrix (uit 1999) hebben intelligente machines de macht overgenomen en houden de mensen gevangen in een virtuele schijnwereld. De helden in The Matrix opereren via een ruimteschip waar hun lichamen achterblijven, terwijl hun geest via de computer kan materialiseren in deze virtuele wereld. De techniek doet zeer modern aan, maar opmerkelijk is dat de concepten in feite oeroud zijn. Ook de sjamanen in Kerinci laten hun ziel reizen en metamorfoseren, maar dan in het wezen dat voor hen het summum van kracht vertegenwoordigt; niet de machine, maar de gestreepte koning van het woud.
Literatuur:
| Bakels, Jet (2000) Het Verbond met de Tijger. Visies op mensenetende dieren in Kerinci, Sumatra. Leiden: Research School of Asian, African and Amerindian Studies |
| Ovidius (1993) Metamorfosen. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep. |
| Schouten, Matthijs G.C. (2001) De natuur als beeld in religie, filosofie en kunst. knnv Uitgeverij. |
| Verrips, Jojada (1993) ‘Het ding “wilde” niet wat ik wilde’. Enige notities over moderne vormen van animisme in westerse samenlevingen. Ethnofoor 6 (2): 59-80. |
|
|
Auteursrechtelijk beschermd