|
| |
| |
| |
Joris Note
Een vuur naast mijn tent
Over Raymond P. Scheindlin, Wine, Women and Death en The Gazelle
1 Lelijke omslagen
Je ziet het voor je: hoe de aanbidder dwaas en opgewonden binnenstommelt in het huis van de geliefde - en daar zitten ze allemaal rond de tafel, zwijgend kijken ze hem aan, hij krimpt stotterend ineen:
I skip like a gazelle at passion 's call
To see my love, secluded in her hall.
Arriving there, I find my darling in,
With mother, father, brothers - all her kin.
I take one look and grimly shrink away,
As if she didn 't matter anyway.
Them I fear; but her, my love, I mourn
Like a mother mourning her first born.
Als deze verzen me zonder context waren voorgelegd had ik misschien wel gedacht dat ze twintigste-eeuws waren. Maar ze werden, in het Hebreeuws, geschreven door Isaak Ibn Chalfoen, die leefde in de tweede helft van de tiende en de eerste decennia van de elfde eeuw. Er is weinig bekend over hem; hij moet lange tijd in Córdoba verbleven hebben, maar reisde veel en werkte in dienst van steeds wisselende opdrachtgevers: waarschijnlijk was hij de eerste Hebreeuwse dichter die leefde van zijn poëzie. We mogen ons Ibn Chalfoen dus voorstellen als een soort bohémien of vagant, en dat geldt ook voor de spreker in het gedicht: hij is iemand van ‘buiten’, terwijl zijn aanbedene ‘binnen’ wordt gehouden door haar welgestelde familie.
Ibn Chalfoen hoort thuis in het ‘Gouden Tijdperk’ (950-1150) dat de Hebreeuwse poëzie beleefde in het Arabische Andalusië. Die bloeitijd begon tijdens het in 929 uitgeroepen kalifaat van Córdoba en duurde tot de invallen van de fundamentalistische Noord-Afrikaanse Almohaden (1147), die een einde maakten aan de relatieve tolerantie tegenover joden en christenen.
| |
| |
De Spaans-joodse dichters worden vaak hoveling-rabbi's genoemd. Het waren meestal geleerde en wereldwijze mannen, die de literaire traditie van de Arabische elite geabsorbeerd hadden en beslagen waren in de moderne wetenschap en filosofie; ze integreerden zich in de maatschappelijke omgeving (Ibn Chalfoen is een weinig typische figuur), maar bleven tegelijk trouwe, vrome joden en bekleedden soms belangrijke posities in hun gemeenschap. Als schrijvers beperkten ze zich niet tot poëzie. Juda Halevi bijvoorbeeld schreef in het Arabisch het beroemde Koezari, een reeks dialogen over het jodendom; van Mozes Ibn Ezra bleven er in dezelfde taal enkele literair-theoretische verhandelingen bewaard; Abraham Ibn Ezra wijdde zich aan studies over astronomie, wiskunde en grammatica, en zijn bijbelcommentaren worden tot op vandaag gebruikt; Solomon Ibn Gabirol schreef een belangrijk filosofisch traktaat (waarvan men eeuwenlang gedacht heeft dat het van een moslim of christen was: dat zegt iets over de intellectuele kruisbestuiving in het Spanje van die tijd).
De Andalusiërs vernieuwden de liturgische poëzie en schiepen - voor het eerst in de geschiedenis - een wereldlijke Hebreeuwse poëzie, die onmiddellijk grote en blijvende invloed begon uit te oefenen op de joden in andere landen. Die nieuwe dichtkunst ontleende aan haar Arabische voorbeelden niet alleen thema's en motieven maar ook technische kenmerken: men hanteerde een kwantitatief metrum (korte en lange lettergrepen) en beoefende de moewassjaha (strofisch gedicht) en vormen die gebaseerd zijn op de qasida (‘ode’); in dit laatste genre rijmen alle versregels op één rijmklank en bestaan ze uit twee even lange hemistichen.
Uit het werk van deze intrigerende joden heeft de Amerikaanse hebraïst Raymond P. Scheindlin twee magnifieke boeken samengesteld, die in 1999 herdrukt werden: een met korte wereldlijke verzen (Wine, Women and Death, 1986) en een met liturgische (The Gazelle, 1991). In beide boeken staan een dertigtal gedichten (met het Hebreeuwse origineel erbij), voorzien van uitgebreide inleidingen en analyses.
De ‘juistheid’ van de vertalingen kan ik niet beoordelen, maar het zijn goede Engelse gedichten (waarin wijselijk is nagelaten het oorspronkelijke monorijm na te bootsen). Scheindlins commentaren betekenen altijd een verrijking, ze maken wezenlijk deel uit van de omzetting; ze zijn van de eerste tot de laatste regel erudiet en scherpzinnig, informatief en helder, beknopt en nokvol, noodzakelijk en ter zake. Ziezo, hogere lof kan ik niet zingen - gelukkig heeft de uitgever voor een nogal lelijke vormgeving gezorgd, anders bezwijmde ik van kritiekloze bewondering.
| |
| |
| |
2 Wrekende koeien
De middeleeuwse Andalusiërs waren de eerste Hebreeuwse dichters die niet alleen ‘anonieme’ gemeenschapspoëzie schreven maar zich ook als aparte persoonlijkheden lieten kennen. Toch vertrekken Raymond Scheindlins bloemlezingen niet van de individuen en hun biografie: ze tonen veeleer een globaal beeld van deze poëzie in haar culturele omgeving. Maar boeken mag je gebruiken zoals je wil - ik zet de zaak hier dus even op zijn kop en geef wat voorbeelden uit het werk van één dichter.
Samuel Ibn Nagrila ‘de Nagid’ (993-1056) was volgens Scheindlin de machtigste jood van de middeleeuwen en ‘the very archetype of the courtier-rabbi’. Hij werd geboren in Córdoba en ontvluchtte die stad toen ze in 1013 door een Berberleger werd veroverd. In het pas gestichte Granada, waar andere Berbers aan de macht waren, maakte Ibn Nagrila naderhand snel carrière; van 1038 tot zijn dood was hij zelfs vizier (eerste minister), wat onder meer inhield dat hij met succes de Granadijnse legers aanvoerde op het slagveld. Zijn levensstijl moet mondain geweest zijn en hij stond zijn mannetje in de hofintriges, maar hij was ook leider (nagid, vorst) van de joodse gemeenschap en steunde joodse dichters en denkers. Hij polemiseerde met moslim-geleerden, schreef Talmoed-commentaren, een Hebreeuwse grammatica en een groot aantal wereldlijke gedichten. De geschiedenis van Ibn Nagrila laat zien hoe ver joden het konden brengen in het islamitische Spanje, maar tevens hoe precair hun situatie was: in 1020 raakte hij een tijdlang uit de gratie - en in de gevangenis; zijn zoon, die hem bij zijn dood opvolgde, kwam in 1066 samen met duizenden anderen om bij een pogrom.
Aan de liturgische poëzie heeft Samuel de Nagid blijkbaar geen bijdrage geleverd (en alleen in Wine, Women and Death staat er dus werk van hem), maar in zijn talrijke wijngedichten maakt hij vaak op een handige manier gebruik van elementen uit de joodse godsdienst. Hier is een klein voorbeeld, dat eros en alcohol laat samengaan; de ‘fawn’ (hertenjong - een van de standaardbenamingen voor de geliefde) is een jonge schenkster:
Take from a fawn the crystal filled with blood
Of grapes, as bright as hailstones filled with fire.
Her lips are a scarlet thread; her kisses, wine;
Her mouth and body wear the same perfume.
Her hands are crystal wands with ruby tips -
She tints her fingers with her victim 's blood.
| |
| |
De wijn, die koud smaakt maar het lichaam verwarmt en bloedrood is maar geschonken wordt in witachtig kristal, biedt een vereniging van vuur en ijs, en de schenkster lijkt op hem, onder andere omdat de toppen van haar witte vingers rood geverfd zijn - niet met henna, maar met bloed van haar aanbidder. Het gedicht bestaat bijna geheel uit vaste motieven van Arabische komaf, maar het eerste beeld wordt versterkt met een erg joodse vergelijking: de met vuur gevulde hagelstenen zijn een rabbijnse interpretatie van Exodus 9:24, de zevende plaag van Egypte (in de Statenvertaling: ‘En er was hagel, en vuur in het midden des hagels vervangen’).
Een ander wijngedicht van Samuel de Nagid is opgezet als spotsermoen (een gerne dat ook bij ons bestond: het komt ter sprake in Herman Pleijs boek over Het gilde van de Blauwe Schuit). De spreker onderbouwt zijn oproep tot drinken met bijbels gekleurde aanprijzing van de ouderdom van de wijn: een wijn uit Adams tijd of van net na de zondvloed, een wijn zoals koning David al te drinken kreeg. De slotstrofe luidt:
The day they poured that wine into the drum,
King David 's singer Jerimoth would strum
And sing: ‘May such a wine as this be kept
Preserved and stored in sealed-up kegs and saved
For all who crave the water of the grape,
For every man who holds the cup with skill,
Who keeps the rule Ecclesiastes gave,
Revels, and fears the tortures of the grave.’
‘Jerimot’ was ook voor het oorspronkelijke publiek een moeilijke verwijzing, want deze tempelzanger wordt in de bijbel maar één keer, zeer terloops, genoemd (1 Kronieken 25:4), en hier wordt hij helemaal verwereldst om te kunnen optreden bij een Andalusisch drinkgelag. In de laatste regel van het citaat zit wellicht een allusie op Prediker 11:9 (‘laat uw hart zich vermaken in de dagen uwer jongelingschap... maar weet, dat God, om al deze dingen, u zal doen komen voor het gericht’). Roezige parodie gaat hier erg plotseling over in oprechte doodsangst - de Andalusiërs waren mannen van twee werelden, de huidige én de komende.
Koning Davids zanger Jerimot: die twee namen hadden voor de dichter een bijzondere betekenis. Jerimot was een leviet, en Samuel de Nagid beriep zich graag op zijn levitische afkomst en een daarmee verbonden erfelijke poëtische begaafdheid. Anderzijds was de grote koning zelf een rolmodel voor hem in ernstige gedichten: ‘In moments of self- | |
| |
doubt,’ zegt Scheindlin, ‘he looked to David - like himself, a man of God with bloody hands - as the biblical paradigm of his own career as statesman, warrior, and poet.’
De ideale drinker drinkt niet om laveloos in slaap vallen maar om een aangenaam heldere, contemplatieve toestand te bereiken (waarin hij bijvoorbeeld over Prediker kan mediteren), en zo onderscheidt hij zich van de ordinaire anderen:
Wake friend! The watchers with their sullen looks
Are bound by wine and cast in slumber's pit,
But I am still awake 'mid vines in bloom,
With two or three who know what drinking is...
De ‘watchers’ in deze regels stammen uit de liefdespoëzie - in de Middelnederlandse literatuur kennen we ze als de niders, buitenstaanders die de hoofse geliefden schade willen berokkenen; vremden, heten ze bij Hadewijch: ‘Hets oversoete in minne verdolen / Hare wilde weghe die minne doet gaen. / Het blijft den vremden wel verholen...’. Hier zijn de watchers suffe lieden die geen verstand van het ware drinken hebben. In het slotvers van het gedicht werd de dichter wellicht geïnspireerd door zijn legerervaringen:
The sky is like a troop asleep at night,
Each soldier with a fire beside his tent.
Doordat dit beeld aansluiting zoekt bij het begin krijgt het iets beklemmends: de sterren zijn de kosmische tegenhangers van de watchers - wat daar kampeert is een vijandelijk leger, dat de drinkers omsingeld heeft.
In een van Samuel de Nagids mooiste gedichten klinkt zijn positie als generaal duidelijker door. Hij vertelt hoe hij zijn soldaten laat overnachten bij een stad die lang geleden door vijanden verwoest werd: onder hun slaapplaats slapen de doden. Die situatie leidt tot bespiegelingen over de vergankelijkheid: ubi sunt, waar zijn ze nu allemaal gebleven, de bouwers en de bewoners en de vernietigers, de rijken en de armen, de verwekkers en de doders? Van hun woning op aarde zijn ze verhuisd naar de aarde zelf, en daar vormen ze een veel talrijker krijgsmacht dan de gezellen van de spreker; stel je voor dat ze zouden ontwaken:
...should they lift their heads and leave those graves,
How easily they'd overwhelm our troops!
| |
| |
En zo is de dichter bij zijn eigen dood aanbeland.
De gedachte aan de overmacht van de doden vinden we elders terug - en naar mijn gevoel onthutsender: in de beschrijving van een slagersmarkt; levend en dood vlees staat en ligt daar bij elkaar:
Cattle too many to count, like schools of fish,
And flocks of fowl were all awaiting death.
Blood was congealing over clotted blood,
While butchers, rank on rank, were spilling more.
Nearby was the fishers' market, filled with fish,
And crowds of fishermen with hook and net;
Next was the bakers' market, where the ovens
Burn all day and get no rest at night.
Men were baking, men were eating,
Men were bearing home their kill...
De dichter vraagt aan de menigte waarom de dieren moeten sterven, terwijl ze toch nauwelijks van mensen verschillen (ook zij hebben een ziel en een wil), en hij geeft zelf het antwoord:
To feed these beasts to you is God's design;
If it were otherwise they'd not be dead.
If he restored their life - how easily
They would destroy us, their destroyers, every one!
Was ever there a time when no one died,
Or when begetting and begotten were forgot?
Ieder mens zal eindigen zoals dit vee, zegt de Nagid.
Doden en gedood worden. Het is fascinerend hoe het beeld van de geslachte dieren uit zijn voegen barst en de onbloedige bakkersmarkt besmeurt - zoals bekend moet immers ook het graan sterven. Zo werd ik herinnerd aan het gedicht van Gezelle dat begint met ‘'k En ete niet, of 't gene ik ete, / 't heeft de dood gesmaakt’; de tweede strofe luidt:
Het kooren, dat de landman levend
wordt doodgepletterd, eer het, vleesch- en
| |
3 Wilde varkens
Van Gezelle naar The Gazelle. De liturgische gedichten in dat boek zijn
| |
| |
ondergebracht in twee afdelingen: de ene over God en de ziel, de andere - waartoe ik me hier beperk - over de liefdesverhouding tussen God en Israël.
Het traditionele beeld van Israël en God als minnaars in de woestijn, dat bekend is uit het Hooglied, werd door de Andalusiërs vermengd met de woestijnomgeving van de Arabische liefdespoëzie. Vaak beginnen de pre-islamitische qasida's, die in latere eeuwen als klassieke literatuur gekoesterd werden, met een nostalgische evocatie: een spreker stopt met zijn gezellen bij een verlaten en vernield kamp, waar hij ooit zijn geliefde ontmoette. Een echo daarvan is bijvoorbeeld te horen bij Mozes Ibn Ezra:
Hurry to the lovers' camp,
Dispersed by Time, a ruin now;
Once the haunt of love's gazelles,
Wolves' and lions' lair today.
Scheindlin weet aannemelijk te maken dat de Hebreeuwse dichters in dit Arabische motief een variatie zagen op een verhaal uit hun eigen erfgoed: hoe enkele rabbi's halt houden bij de ruïnes van de Tempel, waarin nu de wilde dieren huizen.
De invloed van het Hooglied (hoofdstuk 5) is overduidelijk in het volgende verlossingsgedicht van Solomon Ibn Gabirol (ca. 1020-ca. 1057):
Get up and throw it wide;
To lie between my breasts,
Will ding to me like wine.’
‘How shall I know his face, O lovely bride,
The lover you are asking me to send?
A ruddy face, and lovely eyes?
‘Aye, that's my love! Aye, that's my friend!
| |
| |
De verlaten bruid Israël vraagt aan God om haar minnaar (de ‘stag’, hertenbok) weer naar haar toe te zenden - de Messias dus; maar in de tweede strofe wordt de aangesprokene zelf erotisch benaderd. God en de Messias lijken hier bewust verward te worden, hun beelden overlappen elkaar. Vooral in de zes laatste regels is dat belangrijk: ze zijn gemodelleerd op Hooglied 5:9 e.v. (waar de vriendinnen van de bruid vernemen hoe haar liefste eruitziet - ‘blank en rood’) en dus zouden ze volgens de gangbare interpretatie de minnaar met God moeten identificeren; maar in dezelfde adem verwijst Ibn Gabirol naar een Messias uit Davids geslacht, door 1 Samuel 16:12 te citeren, dat over David gaat: ‘hij nu was roodachtig, mitsgaders schoon van ogen en schoon van aanzien; en de heere zeide: Sta op, zalf hem, want deze is het.’ De oude, verre tekst wordt spannender als je weet krijgt van zulke dingen.
Ik besluit met een gedicht van dezelfde Ibn Gabirol; er wordt opnieuw gesmeekt om de poort te openen:
Open wide the gate, my love,
For terror's in my heart, my love,
The storm does not abate.
My mother 's maid is mocking me,
Her heart is great with pride,
Because the Lord once listened
To her little one when he cried.
Since midnight I'm chased from place to place,
Pursued by the desert-ass;
Trampled before by the forest-boar,
Keeping the end concealed, love,
Only makes worse the pain.
In ignorance I suffer, love,
Dit klinkt bijna als een simpel volksliedje, maar toch zijn er enkele verklaringen nodig. ‘My mother's maid’ is Sara's slavin Hagar, de moeder van Ismael, die traditioneel als stamvader van de Arabieren beschouwd wordt; in Genesis 16:12 zegt God aan Hagar dat haar zoon ‘een woudezel van een mens’ zal zijn, en zo werd de wilde ezel (hier ‘desert-ass’) in de Hebreeuwse poëzie een vaste aanduiding voor de Arabieren. Het wilde zwijn in de volgende regel, dat teruggaat op Psalm 80:14, staat voor de christenen - die trouwens varkensvlees eten. ‘Keeping the end
| |
| |
concealed’ verwijst uiteraard naar het onbekende tijdstip van de verlossing.
| |
4 Coda
Komaan, we weten het nu wel, waar is al dat citeren goed voor? Heb ik echt niets beters te doen?
Misschien wordt er verwacht dat ik nu eindelijk aan de ongeduldige hedendaagse mens ga uitleggen waarom deze poëzie lezers verdient: en of ze wel eigentijds en relevant genoeg is, of ze ‘ons nog iets te zeggen heeft’ - maar dat vertik ik. Wie door het bovenstaande niet meteen wordt aangesproken zal ik toch niet overtuigen. En wie bij goede literatuur een verantwoording nodig heeft is al reddeloos verloren.
Of misschien wordt er verwacht dat ik ergens voor pleit? Vooruit dan maar. Ik pleit voor de poëzie van Samuel, Solomon en de anderen. Ik pleit voor de onbeschaamd leerzame analyses van Raymond Scheindlin, die met verbluffende aandacht en deskundigheid inzicht geeft in zowel tittels en jota's als een hele cultuur. Ik pleit voor een zorgvuldige omgang met oude literatuur.
Vanzelfsprekend is dat allemaal niet - niet in ons taalgebied. Nederlandse vertalingen van de joodse Andalusiërs zijn mij niet bekend, áls ze bestaan liggen ze ergens onder een vuistdikke stoflaag of in een marginaal tijdschrift verborgen; in dit taalgebied gaat Gerrit Komrij door voor een groot dichter, hij bracht het zelfs tot nationale bard; Komrij's ijdele krantenstukjes gelden voor velen als een summum van poëziecommentaar; Benno Barnard oogstte in 1999 bijval met een onnozel artikel (in nrc en Knack) waarin hij met elegante frasen en zonder kennis van zaken Gezelle weglachte. Het zijn maar voorbeelden. Nog eentje: een voortreffelijke uitgave van Hadewijchs Visioenen, uit 1996, werd nauwelijks besproken in de pers en is ondertussen alweer verramsjt. En trouwens, oude literatuur, komaan zeg, val ons niet lastig, we vinden amper tijd genoeg voor alle meesterwerken van het afgelopen jaar. En hebben we eigenlijk wel nood aan buitenlands gedoe? Jeroen Vullings, de nieuwe redacteur van vn's boekenbijlage, noemde in zijn eindejaarslijstje voor De Standaard der Letteren (14-12-2000) bijna alleen Vlaamse boeken en gaf ons meteen een - echt niet helemaal ironisch bedoelde - les in provincialisme: ‘Vlaamse lezer [...]! Laat u niets wijsmaken door de plaatselijke zuursmoelreptielen! U kunt voor mooie boeken ook dichtbij huis terecht.’
Wie van poëzie houdt en een beetje Engels kent zou de boeken van Raymond Scheindlin moeten lezen. Ze verwarmen hart en geest.
| |
| |
| |
Bibliografie
Raymond P. Scheindlin, Wine, Women and Death: Medieval Hebrew Poems on the Good Life en The Gazelle: Medieval Hebrew Poems on God, Israel and the Soul zijn verschenen bij Oxford University Press, New York/Oxford, 1999.
Scheindlin publiceerde ook een uitstekende vertaling-met-commentaar van The Book of Job (Norton, New York/London, 1998).
Werk van de Andalusische joodse dichters is, in prozavertaling, ook te vinden in T. Carmi's gulle The Penguin Book of Hebrew Verse (Penguin Books, 1981); een Franse bloemlezing is: Masha Itzhaki/Michel Garel, Jardins d'Eden, jardins d'Espagne: poésie hébraïque médiévale en Espagne et en Provence (Seuil/Bibliothèque Nationale, Paris, 1993).
In Raoul Schrott, Die Erfindung der Poesie: Gedichte aus den ersten viertausend Jahren (Eichborn, Frankfurt, 1997) staat een hoofdstuk over Samuel de Nagid; er zijn ook aparte publicaties aan hem gewijd: Leon Weinberger, Jewish Prince in Moslem Spain: Selected Poems of Samuel ibn Nagrela (University, Alabama, 1973) en, recenter en vindbaarder: Peter Cole, Selected Poems of Shmuel Hanagid (Princeton University Press, 1996).
Een beknopte geschiedenis van de Sefardische joden (tot in de twintigste eeuw) geeft Jane S. Gerber, The Jews of Spain (The Free Press, New York, 1992).
|
|
Auteursrechtelijk beschermd