Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2001 (nrs. 93-96)

[p. 64]

Cyrille Offermans
De onegoïstische aandrift
Over Friedrich Nietzsche, Menselijk, al te menselijk

Als het om ten onrechte vergeten of door de kritiek ondergewaardeerde boeken gaat, zijn we geneigd aan minder bekende namen, aan onopvallende randfiguren of excentriekelingen te denken, bij voorkeur van buitenlandse origine. Begrijpelijk, er is de laatste jaren zoveel belangwekkends vertaald dat niemand nog een overzichtelijk beeld heeft, of zelfs kan hebben, van de literatuur als geheel, zeker als we dat begrip in klassieke zin ruim opvatten en er ook de filosofie, antropologie, cultuurgeschiedenis en essayistiek toe rekenen. Vanuit dat perspectief blijft bijna elk boek relatief onopgemerkt. Een criticus kan nog zo enthousiast zijn over - ik noem maar wat recent vertaalde auteurs die ik belangrijk vind - Gianni Celati, Giorgio Bassani, Giuseppe Tomasi di Lampedusa, Guido Ceronetti, Claudio Magris, Ivo Andrić, Danilo Kiš, Simcha Guterman, Jaan Kross, Lothar Baier, Michael Krüger, Andrej Platonov of João Guimarães Rosa, als hij geen publicitaire bijval krijgt van collega's, kunnen de betreffende meesterwerken een paar maanden na verschijnen voor een prikje bij De Slegte worden opgehaald. Tussen kwaliteit en bekendheid bestaat allang geen enkele relatie meer, positief noch negatief. Het heeft geen zin daarover te klagen, want zo is de situatie nu eenmaal en het ziet er vooralsnog niet naar uit dat die zal veranderen.

Maar bedenkelijker is het - en dat is een nieuw fenomeen op de literaire markt - dat er evenmin nauwelijks nog een relatie bestaat tussen een onomstreden reputatie in professionele literaire kring en lezersaandacht in het algemeen. Klassieke auteurs waren ooit auteurs wier gezag gold door de tijden heen, aan hen werd al het nieuwe getoetst zoals zij aan de nieuwe historische omstandigheden werden getoetst. Nieuw aan de huidige situatie lijkt me dat die toetsing niet meer serieus plaatsvindt. Waar de confrontatie nog met zoveel woorden wordt gewaagd, lijkt het eerder te gaan om afrekeningen. Niets is in Nederland zo succesrijk als de populistische toon: wat moeilijk toegankelijk is, wat ik niet onmiddellijk begrijp, is onzin. Men denke aan Maarten 't Hart over

[p. 65]

Musil, Arnon Grunberg over Proust, Rudy Kousbroek over de hele moderne, niet-Angelsaksische filosofie, Elly de Waard, Gerrit Komrij en vele anderen over de Vijftigers. De namen van de grote vernieuwers, die zelf korte tijd een klassieke status genoten, leven voort, natuurlijk, maar niet meer dan dat. Pro forma worden ze nog af en toe als vernieuwers aangeroepen, als bakens hebben ze hoogstens nog een toeristische functie.

Te somber, dit alles? Het lot van een aantal recent vertaalde moderne klassieken wijst niettemin in die richting. Proust, Joyce, Musil, Canetti, Benjamin, Kafka, Rimbaud - zelfs de literaire kritiek nam en neemt ze nog maar nauwelijks waar. In nog droeviger mate geldt dat voor Nietzsche en Freud. Het verzameld werk van Freud in het Nederlands, een vertaalprestatie van de eerste orde, kon men aan de straatstenen niet kwijt - veelzeggend genoeg in dezelfde tijd waarin de onkritische, holistische, op onmiddellijke aanpassing gerichte psychokitsch niet aan te slepen was. En de nieuwe vertaling van Nietzsche is het niet beter vergaan. De oude, daterend uit de jaren zeventig, was aan vernieuwing toe, maar de kritiek liet het volledig afweten, deel na deel; de kopers dus vanzelfsprekend ook. Zo gaat de Nietzsche-bibliotheek van de Arbeiderspers linea recta deel uitmaken van Rasters schaduwbibliotheek.

Wat Freud en Nietzsche betreft zal een deel van de verklaring wel gezocht kunnen worden in het feit dat zij hun werk in zekere zin al gedaan hebben. Iedereen ‘kent’ de centrale noties uit hun oeuvres; geen middelbare scholier (nou ja) of hij weet van droomduiding en verdringing, van de herwaardering van alle waarden en alle lust die eeuwigheid wil. Nietzsche heeft trouwens helemaal niets te klagen. Diens oproep tot een hard en meedogenloos individualisme bleek in de twintigste eeuw niet aan dovenmansoren gericht; zijn wil tot de macht, aanvankelijk de revolutionaire leus van artistieke en maatschappelijke avant-gardes, is niet veel later bestanddeel geworden van elk ietwat eigentijds bestaan. Met andere woorden: iedereen kent de filosoof met de hamer uit eigen ervaring, ook als hij geen letter van hem gelezen heeft. De vraag is alleen wat daarbij van de schrijver is achtergebleven. Heel veel, ben ik van mening. Zijn ‘bekendheid’ heeft zijn werk allerminst uitgeput. Sterker: de kern van zijn oneigentijdse opvattingen is nog altijd even oneigentijds als eertijds.

Over Nietzsche dus. Als we van één pionier van het modernisme nog het nodige kunnen leren, dan van hem. Een vermoeden daarvan geeft trouwens al de oppervlakkigste kennis van de eigentijdse filosofie, die vrijwel zonder uitzondering van betekenis als een voetnoot bij Nietzsche kan worden gelezen. Men neme de proef op de som - op iedere

[p. 66]

willekeurige pagina van Nietzsche staan formuleringen waarvan we de echo's bij latere denkers maar al te goed kennen.

Deze compacte filosofische diagnose van ‘de cultuur in onze tijd’ komt uit het vroege werk, de Oneigentijdse beschouwingen (1873-1876), die stilistisch trouwens nog geen inbreuk op de bestaande verhoudingen betekenen. Anders dan ‘die filosofieprofessoren die zo met de staat in hun schik zijn’ - aldus Nietzsche - heeft de niet-academische, in de cultuur geïnteresseerde filosoof ‘bijna de indruk alsof hij de symptomen van een volledige uitroeiing en ontworteling van de cultuur waarneemt, als hij aan de algemene haast en toenemende valsnelheid, aan het einde van alle contemplatie en eenvoud denkt. (...) De wetenschappen, zonder maat en regel en aan een blind laisser faire onderworpen, versplinteren en ontwrichten alles waarin men vast geloofde; de ontwikkelde standen en staten worden door een uiterst verachtelijke geldeconomie meegesleurd. Nooit was de wereld méér wereld, nooit armer aan liefde en goedheid. De geleerde standen zijn geen lichtbakens of toevluchtsoorden meer temidden van al deze onrustige verwereldlijking; zij worden zelf met de dag onrustiger, gedachte- en liefdelozer. Alles staat in dienst van de komende barbaarsheid, de huidige kunst en wetenschap inbegrepen.’

Deze zinnen uit het fragment over ‘vrije tijd en lediggang’ komen uit De vrolijke wetenschap (1881-1882), ze zijn meer dan een eeuw later alleen maar geldiger geworden. ‘Tegenwoordig schaamt men zich al voor zijn rust; lange overpeinzingen bezorgen iemand bijna gewetenswroeging. Men denkt met het horloge in de hand, zoals men het middageten gebruikt met het oog gericht op het beursblad, men leeft zoals iemand die voortdurend “ergens te laat kan komen”. (...) En zoals alle vormen zichtbaar te gronde gaan aan de haast van deze werkezels, zo gaat ook het vormbesef zelf, het oog en oor voor de melodie der bewegingen, te gronde. Het bewijs hiervoor is te vinden in de thans allerwegen vereiste plompe duidelijkheid in al die situaties waarin iemand onder de mensen wil zijn (...) - men heeft geen tijd en energie meer voor de ceremonies, voor het contact met omwegen, voor alle esprit van het amusement en, kortom, voor alle otium. Want het leven op jacht naar gewin dwingt er voortdurend toe, zijn geest volkomen uit te putten door zich voortdurend anders voor te doen dan men is, voortdurend iemand te slim af te zijn: de eigenlijke deugd is thans iets in minder tijd te doen dan iemand anders. (...) O, deze toenemende verdachtmaking van alle vreugde! De arbeid krijgt steeds meer het goede geweten aan zijn kant: de drang tot vreugde noemt zich nu al “behoefte aan ontspanning” en begint zich voor zichzelf te schamen. “Men is het aan zijn gezondheid verplicht” - zo praat men wanneer men op een uitstapje be-

[p. 67]

trapt wordt. Ja, binnenkort zou het nog wel eens zo ver kunnen komen dat men niet zonder zelfverachting en een kwaad geweten toegeeft aan een drang tot vita contemplativa (dat wil zeggen: tot wandelingen met gedachten en vrienden).’

En dit is ten slotte een niet geheel willekeurig, want zeer beroemd, fragment uit Genealogie der moraal (1887): ‘Hoe geef je het mensdom een geheugen? Hoe prent je dit botte, domme momentverstand, deze vleesgeworden vergeetachtigheid iets in, zodat het de mens bijblijft?’ Dit oeroude vraagstuk is, zoals men zich wel kan voorstellen, nu niet bepaald met zachtaardige antwoorden en middelen opgelost; misschien is zelfs niets van de hele voorgeschiedenis van de mens zo vreselijk en sinister als zijn mnemotechniek. ‘Je brandt iets in om het in de herinnering te laten blijven hangen: alleen dat wat niet ophoudt pijn te doen blijft in de herinnering bewaard’ - dat is een hoofdbeginsel van de alleroudste (en jammer genoeg ook allerhardnekkigste) psychologie op aarde. (...) Het is altijd met bloed, martelingen, offers gepaard gegaan als de mens het nodig vond een geheugen te fabriceren; de afschuwelijkste offers en panden (waartoe de eerstgeborenenoffers behoren), de weerzinwekkendste verminkingen (bijvoorbeeld de castraties), de wreedste riten van alle religieuze cultussen (en iedere religie is in diepste grond een systeem van wreedheden) - dat alles spruit voort uit het instinct dat in de pijn het machtigste hulpmiddel van de geheugenkunst bevroedde.’

Vermoedelijk zullen niet alle implicaties en complicaties van vooral het derde fragment onmiddellijk duidelijk zijn, evident is wel de literaire kwaliteit ervan, de indringende bondigheid en directheid, waarvan de spontaniteit overigens in zoverre bedrieglijk is - naar Nietzsches eigen zeggen, elders - dat zij een lange voorgeschiedenis heeft in het oefenen en schaven. Het is alsof Nietzsche met zijn dwingende vragen, zijn angstaanjagende opsommingen en zijn hamerende cursiveringen iets van het repeterende geweld imiteert waarvan de ‘mnemotechniek’ gebruik maakte.

Nooit eerder werd het gewelddadige karakter van het civilisatieproces zo verbluffend aanschouwelijk, zo provocerend onverbloemd en eenzijdig onder woorden gebracht als hier, in de Genealogie der moraal. Hoe de mens met weerzinwekkende martelingen en straffen tot rede werd gebracht, hoe hem ‘een geheugen van de wil’ werd bij gebracht dat van hem ‘een dier (maakte) dat beloften mag doen’ om aldus tot samenleven in staat te zijn - het lijkt alsof Nietzsche die hele gruwelijke voorgeschiedenis van de mensheid aan den lijve heeft ervaren en die ervaring nu op zijn beurt met kracht in het geheugen van de lezer wil prenten.

[p. 68]

Nietzsche was eerder schrijver dan geleerde, iemand in wiens ‘centaurische geest’ (zoals een van zijn vele zelftyperingen luidt) kunst en theorie, filosofie en literatuur versmolten. Dat kennis van de wereld en zelfexpressie tot definitief gescheiden gebieden van het moderne leven behoren, weigerde hij te geloven. Geen denker voor Nietzsche heeft zo duidelijk het verband gedemonstreerd tussen denken en schrijven.

Gedachten bestaan niet los van de taal, een echte schrijver ‘heeft’ ze niet voor hij gaat schrijven, eerder wordt hij er - naar een formulering in Ecce homo - door ‘overvallen’; en een paar pagina's verderop in dat boek, nog steeds schrijvend over inspiratie: ‘Met het minste of geringste restje bijgeloof in je lijf zou je de indruk niet meer dan incarnatie, dan mondstuk, dan medium te zijn van hogere machten nauwelijks van je af kunnen zetten.’ Bij Nietzsche dus geen slappe, wollige formuleringen, geen academische plichtplegingen of professorale loyaliteitsclichés; alle geliefde omwegen ten spijt is zijn proza van een mimetische directheid, die zeker aan de universiteit (Nietzsche was aanvankelijk hoogleraar klassieke filologie in Bazel) als schokkend moet zijn ervaren.

Maar direct is niet hetzelfde als doelgericht. Zijn denken heeft geen doel los van de weg die het aflegt; het nestelt zich nooit comfortabel in zijn eigen consequenties, maar kant zich vaak onverwachts, na een perspectiefwisseling, tegen zichzelf. Bij Nietzsche is denken een lust - meedenken niet minder - vanwege de ongekende productiviteit van zijn lucide argwaan. Want Nietzsche zoekt het niet zozeer in het exploreren van het onbekende, eerder heeft hij een voorkeur voor de bekende, overbekende gebieden van het leven, waar de taboes, de gedragscodes, de ‘waarden’ onwrikbaar vast liggen. En dat doet hij allesbehalve gedistantieerd en neutraal, maar als betrokkene: nadat hij in zijn eigen ervaring en gedrag op ongerijmdheden, fricties, tegenstellingen, en vooral: schaamte en weerzin is gestuit.

Daarom kon hij het aan de universiteit ook niet uithouden: hij kon niet zomaar denken over iets, in het kader van een onderzoeksprogramma, ‘met het horloge in de hand’, en in opdracht van een ander. Dat geldt weliswaar voor bijna alle grote Europese denkers van de nieuwe tijd - voor Spinoza, Hobbes, Montaigne, Montesquieu, Voltaire, Diderot, Rousseau, Lichtenberg - maar nergens werden originele geesten nog in de negentiende eeuw zo fanatiek van de universiteit geweerd als in Duitsland, zoals het geval-Schopenhauer bewijst. Ná Nietzsche is academische filosofie, die uitgaat van een zuivere scheiding tussen te onderzoeken object en subject van onderzoek, in feite onmogelijk geworden.

Bij Nietzsche zijn object en subject twee dimensies van hetzelfde

[p. 69]

verschijnsel: het ‘subject’ is de wakkere, actieve dimensie van het bestaan, de kant die registreert wat het ‘object’, de meegaande, passieve kant, die wordt meegesleurd of zich laat meesleuren door al het vreemde, ondergaat. Dat maakt Nietzsches cultuurkritiek principieel anders dan die van de moralist, die zelf buiten schot blijft. Als Nietzsche zich tegen de matheid, de dorheid, de abstractheid, het conformisme van zijn eigen tijd keert, keert hij zich tegen de geest van zijn tijd in zichzelf.

Hoeveel moeite hem dat kostte, zijn vlammende verbale gedecideerdheid ten spijt, bewijst de omstandigheid dat hij in zijn persoonlijke leven lange tijd tot vriendelijkheden en compromissen bereid bleek die hij in zijn werk verafschuwde. Of, en zo ja: in welke mate hij zijn ziektes en zijn wanen nodig had om alle innerlijke weerstanden te slechten die het vrijuit stromen van ‘de waarheid’ verhinderden, zal wel altijd onuitgemaakt blijven. Zeker is dat zijn denken van meet af wordt gevoed door een sterke antikolonialistische impuls: als hij het terra incognita van zijn eigen innerlijk omcirkelt, dan omdat hij alle vreemde indringers wil verjagen.

En aan vreemde indringers geen gebrek: de staat, het geloof, de wetenschap, de heersende moraal, de gemechaniseerde arbeid, het socialisme - en al zijn of haar representanten. Nietzsche zocht ze niet alleen in het vijandelijke kamp, maar spoedig ook bij zijn leermeesters. Misschien was zijn bewondering voor hen immers alleen maar een uiting van zwakte, van de behoefte aan medestanders.

Aan krachtige voorbeelden had de jonge Nietzsche, zeker toen hij zich eenmaal - in geschrifte - van zijn milieu had gedistantieerd, grote behoefte. Dat voorbeeld, schrijft hij in ‘Schopenhauer als opvoeder’, de derde van de Oneigentijdse beschouwingen, dient ‘door het zichtbare leven en niet alleen door boeken gegeven (te) worden, dus op de manier zoals de filosofen van het oude Griekenland doceerden: meer door hun gelaatsuitdrukkingen, houding, kleding, eetgewoonte en zeden dan door te spreken en zelfs te schrijven.’ Het gaat hem niet om de filosofie (of de kunst) als zodanig, maar om de mate waarin ze de levenskunst bevorderen. En in Duitsland, constateert Nietzsche, ontbreekt het haast volledig aan deze ‘moedige zichtbaarheid van filosofisch leven’. De enige uitzonderingen: Schopenhauer, die ernaar streeft ‘onafhankelijk te zijn van staat en maatschappij’, en Richard Wagner, die bewijst dat ‘het genie er niet voor mag terugdeinzen om in het meest vijandige conflict met de bestaande vormen en ordeningen te komen, wanneer hij de hogere ordening en waarheid die in hem leeft aan het daglicht wil brengen.’

Maar ook van die voorbeelden neemt Nietzsche in 1876 afscheid.

[p. 70]

Dat van Wagner, met wie hij, hoewel ruim dertig jaar jonger, persoonlijk bevriend was, was het radicaalst, maar moet ook, mede blijkens Nietzsches uitingen van bewondering voor diens muziek ná de breuk, het smartelijkst zijn geweest. In Wagners muziekdrama had hij de wedergeboorte van de Griekse tragedie gevierd, het herstel van de mythe als zingevende kracht in zinloze tijden. Maar tijdens de eerste Festspiele van Bayreuth, waar hij door de componist was uitgenodigd om getuige te zijn van de historische première van de volledige, vierdelige Ring des Nibelungen, had Nietzsche moeten constateren dat het niet zozeer de dionysische oerkracht van de muziek was die alle mensen verenigde en de babylonische spraakverwarring ongedaan maakte, alswel de persoon van Wagner, die geen slijmerig effectbejag schuwde om bij het publiek van rijke kooplieden en botte filisters in de smaak te vallen. Nietzsche vond dat walgelijk. ‘Had hij [Wagner] zich dan tenminste nog onder de varkens begeven! Maar onder Duitsers!’ Voortaan zou Nietzsche ‘ohne Leitbild’ (Adorno) filosoferen.

Het eerste boek waarin hij dat doet is Menselijk, al te menselijk, dat in feite uit twee of zelfs drie boeken bestaat (1878-1880), en dat het begin is van een ongelooflijk vruchtbare periode, waartoe ook Morgenrood en De vrolijke wetenschap behoren. Het zijn Nietzsches rijkste en vrijste boeken, ten dele geschreven in de euforie over zijn gezondheid na een periode van slopende pijnen en depressies, én grotendeels onder de heldere hemel van zijn geliefde Noord-Italië. Ze zijn nog vrij van de agressieve geldingsdrang en de mateloze zelfoverschatting waar hij in toenemende mate het slachtoffer van wordt - ik formuleer het zo passief, omdat hij inderdaad op noodlottige wijze in de greep raakte van ziektes en wanen, op zijn laatst al enkele jaren voor zijn definitieve instorting in 1889.

Nietzsche wil nu ‘wetenschap’ bedrijven, zij het een wetenschap van een minder gebruikelijke soort. Hij zegt ‘geen auteur meer (te willen) lezen aan wie je merkt dat hij een boek heeft willen maken, maar alleen een wiens gedachten onvoorzien een boek zijn geworden.’ Een boek willen maken - dat kan alleen als een schrijver het denkproces zelf, met al zijn grillen en onvoorspelbaarheden, niet serieus neemt. Vandaar dat hij kiest voor een fragmentarische opzet, met de mogelijkheid telkens opnieuw, en telkens vanuit een nieuwe invalshoek te beginnen.

Later zou hij die improviserende, experimentele houding weer ten dele laten varen. In '86, als hij het plan voor een vierdelig hoofdwerk ontwerpt, zijn gelukkig nooit voltooide Wille zur Macht, wil hij ‘een samenhangend bouwwerk’, een allesovertreffend en -verklarend Gesamtkunstwerk van wagneriaanse allure. Maar daarvan is in de jaren van

[p. 71]

Menselijk, al te menselijk nog geen sprake. Integendeel: hier keert hij zich juist met een ontluisterend, aan Vico's politieke theologie herinnerend anti-idealisme tegen elk monocausaal principe. Het begin der mensheid baadde allerminst in het licht der volmaaktheid, het was duister, warrig, primitief en gewelddadig. Dat de mens nu overal in de ketens ligt mag niet - met Rousseau - tot de conclusie leiden dat hij ‘vrij is geboren’; in Nietzsches ogen kan dat niets anders zijn dan een reflex van twee millennia platoons-christelijk, levensvijandig denken.

Menselijk, al te menselijk is een ontnuchterend boek, maar toch ook een boek vol verwachtingen. Ondanks de radicale kritiek op de tijd duikt het woord vooruitgang nu herhaaldelijk op, zij het vaak alleen als ‘mogelijkheid’, want Nietzsches houding tegenover de historische veranderingen die hij op alle gebieden waarneemt blijft hoogst ambivalent. De oplossing van de tradities heeft, behalve veel onzekerheid, een grote morele en esthetische pluriformiteit veroorzaakt, die hij zegt ‘niet te vrezen’. In elk geval kan er nu gekozen worden, dus ook - daarover toont hij zich nogal optimistisch - tegen ‘de lagere moraliteiten’. Aan een grotere keuzemogelijkheid op het gebied van de materiële goederen denkt hij overigens in het geheel niet, althans: hij maakt er geen woord aan vuil. Vast staat: de Romantiek heeft afgedaan; een terugkeer naar de metafysica, naar de zinvolle tijden van mythen en godsdienst acht hij uitgesloten.

Het is trouwens opmerkelijk - ik vermeld het terzijde - hoezeer Nietzsches formuleringen in deze context verwant zijn aan die van Marx: ‘De mensen kunnen bewust besluiten zich tot een nieuwe cultuur verder te ontwikkelen, terwijl zij zich vroeger onbewust en toevallig ontwikkelden: zij kunnnen nu betere voorwaarden voor het ontstaan van de mensen, hun voeding, opvoeding, onderwijs creëren, de aarde in haar geheel economisch besturen (...) Deze nieuwe, bewuste cultuur doodt de oude, die over het geheel genomen een onbewust dieren- en plantenleven heeft geleid; zij doodt ook het wantrouwen tegen de vooruitgang, - die is mogelijk.’

In dat opzicht is Nietzsche een kind van zijn tijd, hoogstens met meer reserves en argwaan. Origineel is hij in zijn twijfels. Nietzsche heeft namelijk een te scherp inzicht in de sociale en psychologische betekenis van de metafysica om te denken dat die zonder meer op rationele gronden weerlegd en opgedoekt kan worden. ‘Of God nu dood is of niet: het is onmogelijk te zwijgen over hem die er zo lang is geweest,’ zegt Canetti in een vermoedelijk antinietzscheaans bedoeld aforisme (in Het geheime hart van het uurwerk) dat niettemin Nietzsches standpunt exact verwoordt. Want ook het zijne is ambivalent: de dood van

[p. 72]

God heeft ons weliswaar van een angst inboezemende en kleinerende autoriteit bevrijd, tegelijkertijd heeft die ons, de ‘verlichte’ mensheid, met een motivatie- en zingevingsprobleem opgezadeld dat in de hele geschiedenis zonder precedent is.

Al in de Oneigentijdse beschouwingen staat deze veelbetekenende zin: ‘De wateren van de godsdienst stromen weg en laten moerassen of vijvers achter; de naties stellen zich weer als doodsvijanden op en willen elkaar het liefst verscheuren.’ Nu, in Menselijk, al te menselijk, heeft Nietzsche het nadrukkelijk over de noodzaak van een dubbele beweging. De eerste is die van de Verlichting: de moderne denker moet bijgeloof en religieuze angst voor erfzonde en zielenheil verwerpen. ‘Vervolgens’, de cursivering is van de auteur, ‘is echter een beweging in omgekeerde richting nodig: hij moet de historische en ook de psychologische rechtvaardiging in dergelijke [godsdienstige en bijgelovige] voorstellingen begrijpen, hij moet inzien hoe de grootste vooruitgang van de mensheid daaruit voortgekomen is en hoe men zich zonder zo'n beweging in omgekeerde richting zou beroven van de grootste verworvenheden van de mensheid tot nu toe.’

Waaruit bestaan die verworvenheden? Wat motiveert onze ‘metafysische behoeften’ (Schopenhauer) in tijden waarin de metafysica voor het verstand heeft afgedaan? Wat zijn de sociale en psychologische prestaties die we aan de metafysica danken? Nietzsche beantwoordt die vragen natuurlijk niet systematisch, hij doet wel suggesties. Daaruit blijkt dat het in essentie gaat om een menselijke instelling die zich niet concentreert op kortetermijnbelangen. Sterker: de metafysica inspireert tot een zekere onbaatzuchtigheid met heilzame gevolgen, ook al lijkt dat in strijd met alles wat Nietzsche elders over de onvermijdelijk egoïstische motivaties van het menselijk streven heeft gezegd.

‘Wanneer metafysische gezichtspunten ophouden te bestaan,’ aldus Nietzsche, ‘is het een belangrijk nadeel dat het individu zijn korte tijd van leven te scherp waarneemt en geen sterkere stimulansen meer ontvangt om aan duurzame, voor eeuwen gebouwde instituties te werken; hij wil zelf de vrucht van de boom plukken die hij plant, en daarom wil het geen bomen meer planten die een eeuwenlange, regelmatige verzorging vereisen en die ertoe bestemd zijn lange reeksen van generaties te overschaduwen.’ Dit zijn duidelijk niet de woorden van een volledig ontremde, radicaal antichristelijke profeet, maar van een vertwijfeld criticus van zijn tijd, die de inzichten van de wetenschap niet kan verwerpen maar toch alleen maar kan hopen dat diezelfde wetenschap - ‘bijvoorbeeld in de hygiënische dieetleer’ - mettertijd de grondslagen kan leveren voor nieuwe ‘eeuwige werken’.

Zo leidt de lectuur van Nietzsche onvermijdelijk tot vragen van dit

[p. 73]

type: wie zegt dat mensen in vroegere culturen niet een veel sterker besef hadden van de baat van langetermijninspanningen en -verwachtingen? Wie zegt dat zij hun eigenbelang niet veel sterker dan wij koppelden aan voorstellingen van een algemener belang? Is het niet denkbaar dat de metafysica hen juist mentaal overeind heeft gehouden in tijden dat de fysieke omstandigheden geen enkele hoop meer boden? Dat de kerk de verschoppelingen der aarde in elk geval het troostende uitzicht op een uiteindelijke rechtvaardigheid heeft geboden, aangezien het onrecht hen aangedaan in het duister der tijden toch niet ongezien is gebleven?

Zeker is dat Nietzsche een scherp inzicht had in de verdiensten van de godsdienst: haar bovenhistorische waarheid bood de historische mensen een rust- en oriëntatiepunt dat het mogelijk maakte vrede te hebben met de eigen tekortkomingen en het eigen leed. Maar in die verdiensten zag hij, net als Hobbes en Machiavelli, een donkere, almaar donker wordende keerzijde. Wie die vredelievendheid preekt, zet een premie op de menselijke zwakheid en toegeeflijkheid, maakt mensen dus tam, mat en onderdanig. Later zou Nietzsche zijn haat tegen die moraal ongeremd uiten en de verdiensten ervan uit het oog verliezen; alle menselijke, al te menselijke neigingen zich bij de feiten neer te leggen, zou hij meedogenloos confronteren met de ‘bovenmenselijke’ eis (ook als adjectief van ‘bovenmens’, Wilfred Oranjes terechte vertaling van ‘Uebermensch’) om hoe dan ook aan die beperkingen en dat leed te ontsnappen.

Nietzsche wist in elk geval, ook al eindjaren zeventig, dat het onmogelijk was zich uitsluitend van het metafysische perspectief te ontdoen. Het inzicht in de dood van God ging gepaard met de eis de ‘Godscheppende kracht’ te behouden. Dat zag hij als opdracht voor de filosofie en de kunst.

Als Nietzsche niet zonder meer achter ‘de banier van de Verlichting’ wil lopen, dan om deze reden: metafysica is niet uitsluitend het sluwe priesterbedrog dat filosofen als Voltaire en Condorcet erin zagen. Ze is eerder het geheel van verwachtingen en illusies dat de mensen de kracht gaf te leven en zich zelfs onmenselijke inspanningen te getroosten in het besef van hun individuele eindigheid en sterfelijkheid. Dat besef zou ondraaglijk zijn als de mensen niet in staat waren over de grenzen van het eigen bestaan heen te kijken; alleen in een perspectief dat die grenzen verre overstijgt wordt het mogelijk dat schamele bestaan zin af te dwingen. Zo gezien is de metafysica een enorme cultuurscheppende kracht. Sterker: zonder metafysica, in welke geseculariseerde vorm dan ook, is cultuur, alle cultuur, ondenkbaar. Alleen een metafysisch besef maakt het mogelijk dat mensen er de zin van inzien

[p. 74]

vandaag nog een boom te planten, ook als ze weten dat ze morgen zullen sterven.

Voor alle duidelijkheid: dat betekent niet dat alle culturen in de onsterfelijkheid van de ziel geloven. De cultuurhistoricus en Egyptoloog Jan Assmann herinnert in Der Tod als Thema der Kulturtheorie (2000) aan de schok die Spinoza destijds veroorzaakte toen hij aantoonde dat de mozaïsche wetten, ‘de stichtingsoorkonden van het westelijke monotheïsme’, met geen woord reppen over een hiernamaals, respectievelijk een ziel die daar terecht zou komen. Zowel de joden als de christenen hadden die gedachten al die eeuwen in de Hebreeuwse bijbel geprojecteerd. De onsterfelijkheid van de ziel, dat was een heidens geloof, iets van de Egyptenaren.

Maar Spinoza ging nog een stap verder. De Israëlieten ontwikkelden de gedachte dat mensen na hun dood wel degelijk voortleven, namelijk in hun kinderen en kindskinderen. ‘De rekeningen die in dit leven niet opgaan, worden in de geschiedenis vervuld, in de opeenvolging der generaties. Daarmee bewees Spinoza tegelijk de stelling dat zonder de verwachting van een verder leven in enigerlei vorm menselijk leven niet kan lukken (...).’ (Assmann) Inderdaad, in enigerlei vorm: de Egyptenaren geloofden in de onsterfelijkheid van de ziel, de joden, materialistischer georiënteerd, in de heilsgeschiedenis.

Het is verleidelijk om van hieruit een sprong naar de eigen tijd te maken, waarin het ‘Après nous le déluge’ de heersende moraal lijkt te zijn geworden. Dat het leven na ons en buiten ons gezichtsveld doorgaat, roept nog maar nauwelijks onbaatzuchtige, niet exclusief op het eigen leven hier en nu gerichte energieën wakker. Integendeel, en Nietzsche constateerde het al in alle scherpte: het gaat zonder ons door, denken we, dus is het zaak er hier en nu alles uit te halen. Nietzsche: de mensen ‘denken zo haastig en exclusief aan zichzelf als mensen nog nooit aan zichzelf gedacht hebben, zij bouwen en planten voor één dag, en de jacht op geluk zal nooit groter zijn dan wanneer het tussen vandaag en morgen buitgemaakt moet worden: omdat overmorgen het jachtseizoen voorgoed gesloten kan zijn.’

Maar in die jachtigheid schuilt ook een flinke dosis zelfbedrog, waar Nietzsche overigens niet met zoveel woorden op wijst: het leven gaat na en buiten ons immers niet door zonder ons, zelfs nu niet. Alles wat we doen en laten heeft gevolgen - hoe gering, moeilijk waarneembaar of ondergronds dan ook - voor onze sociale en natuurlijke omgeving. En iedereen die met stoornissen, defecten, ziektes te maken heeft weet dat: de psychotherapeut op zoek naar onverwerkte trauma's evengoed als de bodemdeskundige die in allang vergeten afval kankerverwekkende stoffen ontdekt. Misschien zijn de verantwoordelijken dood, misschien

[p. 75]

hebben ze werkelijk nooit weet gehad van de catastrofes die ze hebben aangericht - maar de kans op die onwetendheid, die immers niet zelden een gevolg is van cynische desinteresse, zou in metafysische tijden zeker kleiner zijn geweest.

Hoe Nietzsche de nadelen van het verdwijnen van de metafysica hoopte te compenseren, daarvan geeft Menselijk, al te menselijk nog geen duidelijk beeld. Wel kunnen de aanzetten tot het ontstaan van een nieuwe Godscheppende kracht op uiteenliggende gebieden worden waargenomen.

Interessant - omdat ze met het hart van zijn moraal te maken hebben - zijn Nietzsches opvattingen over het medelijden, waarvoor hij in zijn late werk geen goed woord meer over had. Aanvankelijk lag dat anders en beoordeelde hij het medelijden, in het spoor van Schopenhauer, positief. Nietzsche was een kenner: in zijn eigen leven moet hij vaak door medelijden zijn overmand, maar ook vaak tot zijn ergernis. Het onwillekeurig opwellende medelijden moet hem toegeeflijker hebben gemaakt tegenover hem benauwende mensen en omstandigheden dan hij zou hebben gewild. Dat moet hij als een pijnlijke en onwaarachtige tweespalt hebben ervaren: in zijn persoonlijke leven was hij voorkomend, gevoelig, meegaand; in zijn geschriften nam hij afstand. Pas toen hij zich van het christendom en, later, van Schopenhauer begon te distantiëren, durfde hij de psychologische tegenstrijdigheden die inherent zijn aan het medelijden onverbloemd onder ogen te zien.

Wie medelijden najaagt door te jammeren en zijn ongeluk demonstratief ten toon te spreiden, aldus Nietzsche, is erop uit te merken althans nog over één macht te beschikken, ‘de macht verdriet te doen’. De ongelukkige voelt ‘nog altijd belangrijk genoeg te zijn om de wereld smart te berokkenen.’ De jammerklacht is zo bezien een aanklacht: het ongeluk van de een is de schuld van de ander, en dat wordt hem door de opzichtige klager ingepeperd. Die wordt tot medelijden gedwongen en zo van zijn geluk beroofd.

Anderzijds - weet Nietzsche - is het tonen van medelijden ook vaak niets anders dan een demonstratie van iemands superioriteit, bedoeld om de lijder in zijn misère en zijn kleinheid te bevestigen. Het medelijden van de gelukkige werkt dan niet heilzaam, maar als het zout in de wonde, en dat is erger dan de wonde zelf. Blijken van medelijden hebben daardoor zelden het effect dat ze simuleren: ze halen de lijder niet uit de modder maar trappen hem er dieper in. En dat zal hij degeen die hem die trap verkocht heeft ooit ongenadig betaald zetten.

Nietzsche doorziet de eindeloze circulariteit in deze economie van de deemoediging en bepleit daarom een andere, activerender en bevrij-

[p. 76]

dender vorm van begaanheid: die van de welwillendheid. Dit is de volledige tekst van paragraaf 49 van Menselijk, al te menselijk, een fraaie demonstratie van Nietzsches hypergevoeligheid: ‘Tot de kleine, maar ontelbaar vaak voorkomende en daarom zeer doeltreffende dingen waar de wetenschap meer op moet letten dan op de grote, zeldzame zaken, dient men ook de welwillendheid te rekenen; ik bedoel die uitingen van een vriendelijke gezindheid in de omgang, dat lachje in de ogen, die handdrukken, dat welgevallen waarmee bijna al het doen en laten van de mensen omvlochten is. Iedere leraar, iedere ambtenaar vult wat plicht voor hem is met dit ingrediënt aan: het is het voortdurend in praktijk brengen van menselijkheid, als het ware de golven van haar licht waarin alles groeit; vooral in de kleinste kring, binnen de familie groeit en bloeit het leven alleen door die welwillendheid. Goedmoedigheid, vriendelijkheid, hoffelijkheid van hart zijn onuitputtelijke uitvloeisels van de onegoïstische aandrift en hebben de cultuur veel sterker helpen opbouwen dan de veel beroemdere uitingen van datgene wat men medelijden, barmhartigheid en opoffering noemt. Men pleegt ze te geringschatten, en inderdaad, ze zijn niet buitengewoon onegoïstisch. De som van deze geringe doses is desondanks geweldig, hun gezamenlijke kracht behoort tot de sterkste krachten. - Evenzo ontmoet men veel meer geluk in de wereld dan troebele ogen zien: namelijk wanneer men het goed uitrekent en alle behaaglijke momenten waaraan elke dag in elk mensenleven, ook het meest gekwelde, rijk is, maar niet vergeet.’

Deze zinnen bevestigen het eerder geuite vermoeden over de cultuurscheppende kracht van de, hoe dan ook metafysisch geïnspireerde, onbaatzuchtigheid. En ook dat die onbaatzuchtigheid, die ‘onegoïstische aandrift’ toch nooit ‘buitengewoon onegoïstisch’ is, domweg - mag men aanvullen - omdat die aandrift van schijnbare zelfbenadeling een veel zwaarder tellend gemeenschappelijk voordeel oplevert, dat we cultuur plegen te noemen.

Een ander fragment, een stuk verderop in het boek, geeft indirect een soort overtreffende trap van de welwillendheid te zien, een positief alternatief van het medelijden dat in onze cultuur zo weinig vanzelfsprekend is dat we er niet eens een woord voor hebben: het medegeluk, het medegelukkigzijn. ‘De medelijdende, bij tegenspoed altijd hulpvaardige naturen, zijn zelden tegelijk ook mensen die zich mede verheugen: bij het geluk van anderen hebben ze niets te zoeken, zijn ze overbodig, voelen ze zich verstoken van hun superioriteit en tonen daarom al vlug ergernis.’ Toch is dat wat de grote filosoof - Nietzsche denkt aan Lessing, Montaigne, Schopenhauer - wil: het geluk van anderen. ‘De ware denker is altijd opmonterend en verkwikkend, of hij nu zijn ernst of zijn scherts, zijn menselijke oordeel of zijn goddelijke mildheid tot uitdrukking brengt.’

[p. 77]

Door Nietzsches vroege werk, in het bijzonder door Menselijk, al te menselijk, loopt deze tegenstelling: de onttovering van de wereld door de wetenschap versterkt de behoefte aan illusies die die onttovering draaglijk maken, dus onder meer aan kunst en filosofie.

Hij erkent en bevestigt de onomkeerbaarheid van de rationalistische weg die het Westen in de Renaissance is ingeslagen; hij is, in de sciëntistisch overmoedige geest van zijn tijd, overtuigd van de haast totale determinatie van het menselijk handelen door de omstandigheden; hij meent dat alles berekenbaar en dus iedereen berekenend is, dat ‘het rijk van het onverbiddelijke, ontembare noodlot’, waarin de treurspeldichter zich in zijn element voelde, steeds kleiner wordt.

Maar desondanks bepleit hij een houding die doet alsof dat niet zo is. Want zonder bij tijd en wijle een krachtig beroep te doen op het onlogische, het onberedeneerbare, het vreemde dat ons overvalt, is het leven onleefbaar, aangezien het ‘een vast onderdeel (is) van de hartstochten, de taal, de kunst, de godsdienst en in het algemeen alles wat waarde aan het leven geeft.’ De uitroeiing van al het onlogische, gesteld dat dat mogelijk zou zijn, zou met een onmeetbaar verlies gepaard gaan. Nietzsches conclusie: ‘Ook de rationeelste mens heeft van tijd tot tijd de natuur weer nodig, dat wil zeggen zijn onlogische grondhouding tegenover alle dingen.’

Een te grote waarheidszin acht Nietzsche dus vijandig aan het leven. Daarom is er behoefte aan ‘compenserende’ krachten die het leven in zijn volledige ongrijpbaarheid, zijn vergankelijkheid en zijn scheppende potenties, voelbaar maken: waar de natuurwetenschap devitaliserend werkt, hebben die geheimzinnige krachten een revitaliserend effect. In archaïsche en religieuze tijden verwachtte men dat heil van de narcotiseerkunst van tovenaars en priesters, de moderne mens heeft daar, belaagd en gedetermineerd als hij wordt door telkens - letterlijk - indringender ‘waarheden’, een zo mogelijk nog grotere behoefte aan. Aan de waarheid gaat hij te gronde, leven kan hij alleen met behulp van ‘genees- en troostmiddelen van de hoogste soort’.

Daartoe behoort voor Nietzsche nog steeds vooral de muziek. Van Wagners pan-, zo niet transmuzikale Gesamtkunst mag hij zich hebben gedistantieerd, Beethovens voorspel daarvan, zijn negende symfonie, laat zelfs ‘de sinds lang verstomde (...) metafysische snaar’ onmiddellijk resoneren. Deze heroïsche, opmonterende muziek roept kosmische visioenen in hem op, ze geeft hem het gevoel in een sterrenkoepel boven de aarde te zweven, ‘met in zijn hart de droom van de onsterfelijkheid.’

Maar desondanks heeft Nietzsche zijn twijfels over de toekomst van de kunst. Híj mag dan niet zonder kunnen, het is heel goed mogelijk

[p. 78]

dat ‘de moderne mens’, respectievelijk ‘de volmaakte staat’, geen enkele behoefte meer heeft aan kunst. Immers, de krachten waar de kunst uit put, de onegoïstische, geen enkel onmiddellijk nut dienende aandriften, zullen daar wegkwijnen; en ‘het plezier in het liegen (...), in het symbolische, in de roes, in de extase, kan aan de algemene verachting prijsgegeven raken.’ Kunst is opium voor de elite, het volk prefereert goedkopere verdovende middelen, middelen die niet haaks staan op de ‘wetenschappen’, maar daar, op publiek succes berekend en in massa's geproduceerd als ze zijn, eerder een ander soort effect van zijn.

Het is zeer wel mogelijk dat de kunst in de ‘volmaakte staat’ geen lang leven meer beschoren zal zijn. De opmars van de natuurwetenschappen is onstuitbaar; zij hebben de woeste en gewelddadige krachten van de natuur aan banden gelegd, zeker, maar de mens ook de noodlottige illusie gegeven dat die krachten, zowel buiten als in hem, nu definitief zijn uitgeschakeld. Door de kunst zou hij daar alleen maar aan herinnerd worden. Nietzsche twijfelt. Hij zoekt naar een compromis, een samengaan van de matigende krachten van de wetenschap en de mateloze van de kunst. Want weliswaar ‘is het bestaan van de gematigde cultuur op zichzelf al een vooruitgang’, dat kunst en filosofie, het genie en het uitzonderlijke individu beter gedijen in een ‘tropische cultuur’ is iets wat hij op zijn minst betreurt.

‘Daarom moet een hogere cultuur de mens een dubbel brein, als het ware twee hersenkamers geven, in de eerste plaats voor de ervaringen van wetenschap, en in de tweede plaats voor die van niet-wetenschap: naast elkaar liggend, zonder verwarring, scheidbaar, afsluitbaar; dit is een eis van de gezondheid. In het ene gebied ligt de krachtbron, in het andere de regulateur: met illusies, eenzijdigheden, hartstochten moet gestookt worden, met behulp van de kennende wetenschap moeten de kwaadaardige, gevaarlijke gevolgen van oververhitting voorkomen worden.’

In dit licht moet men ook Nietzsches antisocialisme zien. De moderne staat stelt zijn eisen, maar als de staat te veel wil regelen dreigt ze zelfs de ‘bijzondere aard’ van ieder individu ‘te vermorzelen’. Nietzsche was geen antisocialist omdat hij de arbeiders geen fatsoenlijk en redelijk welvarend leven gunde, hij was antisocialist omdat hij ze veel meer gunde. In Morgenrood staat een fragment waarin hij er zijn verbazing over uitspreekt dat de Europese proletariërs zich zo'n afmattend, afstompend en geesteloos werk, waarvan elke handeling niet meer is dan een geconditioneerde reflex, laten welgevallen, dat ze niet massaal werk weigeren en desnoods naar Amerika emigreren.

Het socialisme was voor Nietzsche een voortzetting van het christen-

[p. 79]

dom met nauwelijks andere middelen. In de populistische retoriek van de socialistenleiders hoorde hij hetzelfde ressentiment, dezelfde afkeer van het uizonderlijke en het getalenteerde, dezelfde neiging tot gelijkmaking op het niveau dat voor iedereen haalbaar is, en dat is automatisch het laagste. Méér willen is aanmatigend. De eersten zullen de laatsten zijn; de Verelendungstheorie gokt op vergelijkbare wijze op de uiteindelijke historische gerechtigheid. Maar voor het heden geldt de verplichting tot lijdzaamheid.

De geschiedenis, die in het naoorlogse Europa aan het eind van het tweede millennium heeft geleid tot de ‘volmaakte staat’, heeft Nietzsche gelijk gegeven. De beeldende kunst, haast volledig in de greep van ordinaire geldwolven, al of niet artistiek vermomd, beleeft een ongekende regressie. Voor de muziek geldt dat zelfs het mindere werk uit de Renaissance en Barok vitaler blijkt dan zowat alles wat er vanaf de seriële muziek gecomponeerd werd; in de radicaal academische, radicaal solipsistische klankexperimenten van de huidige geluidsingenieurs is er niets meer dat herinnert aan de mythische oorsprong van de muziek als orfische verleidingskunst. De literatuur heeft het geluk dat ze economisch betrekkelijk oninteressant is en dat ze, wat het schrijfproces betreft, in essentie buiten het bereik van de computer is gebleven; mede daardoor kan ze, haar eigen onmogelijkheid thematiserend maar vaak op hoog niveau, in subculturen van minimale omvang overleven.

En het zijn inderdaad vooral de sociaaldemocraten die er alles aan hebben gedaan de voor een bloeiende kunst noodzakelijke ‘onegoïstische aandriften’ van de mensen achterhaald te verklaren. Altijd al bleken zij tevreden met de afvalproducten van de burgerlijke cultuur, de laatste decennia hebben ze alles wat er nog aan ambitieuze burgerlijke cultuur restte, inclusief het onderwijs, met neoliberale verbetenheid onderworpen aan wat eufemistisch ‘de tucht van de markt’ wordt genoemd. Sociaaldemocratische cultuurpolitiek is massacultuurpolitiek, ze onderscheidt zich niet meer van alle andere. Wat ze beoogt is ‘groei’, in welke zin dan ook; het meest geëigende middel: de grootschalige organisatie van afgunst en leedvermaak, als grimmige parodie op de solidariteit die ooit bedoeld werd.

Nietzsche wilde meer. Zarathoestra preekt de zelfverheffing, het definitieve afscheid van een bijna twee millennia oude cultuur waarin het zich schikken in het lijden als het hoogste goed werd beschouwd. De aanzetten van Zarathoestra's leer zijn in Menselijk, al te menselijk al overal te zien, maar zonder de eenduidigheid en de pathetische toon van dat onmogelijke boek ‘voor iedereen en niemand’. Nietzsche wilde een eind aan de bekrompen en bangelijke economie van het geven en nemen, de dienst en de wederdienst, de vraag en het aanbod, de dee-

[p. 80]

moediging en de wrok. In economische vraagstukken was hij niet geïnteresseerd, omdat zelfs de beginselen van die economie - met zijn haast exclusieve oriëntatie op de materiële productie, het verstandige gebruik van beperkte middelen, de gelijke ruil - hem een gruwel waren. Hij wilde ‘adellijker’ gedrag, hoewel de resten van de feodale geboorteadel, lomp, autoritair, xenofoob en antisemitisch als die vaak was, hem daarbij geenszins als voorbeeld dienden; hij wilde generositeit, onbaatzuchtigheid, de intentieloze schenking - én de restrictieloze openheid daarvoor.

De wil tot de macht heeft bij Nietzsche primair betrekking op de macht over zichzelf, niet over anderen. Zijn filosofie wil een breuk met de (Duitse) onderdanencultuur, die ter verwerking van de verachting door anderen de zelfverachting cultiveert. Als onderdaan is iemand alleen iets via zijn meerderen. Christelijk geïnspireerde opvoeding is gericht op het blijmoedig accepteren van die ongelijkheid; onderdanigheid en gehoorzaamheid maken iemand immers tot een goed mens. Maar de genealogie van de moraal onthult die ‘goedheid’ als het oorspronkelijke onvermogen tot het nemen van wraak (of het tonen van dankbaarheid op niveau), als gevolg waarvan het verlangen naar wraak wordt opgepot tot het moment waarop het zich ongeremd mag uiten. Op dat eeuwenoude patroon heeft Nietzsche het voorzien. Mag de geboren onderdaan alleen ‘zelfstandig’ optreden door aan zijn meerdere te refereren, Nietzsches vrije geest handelt, zelfreferentieel, zonder instemming van of goedkeuring door anderen.

Daarmee was hij zijn tijd vooruit. In de twintigste eeuw zou vrijwel iedereen zelfreferentieel leren handelen, en meestal niet uit vrije wil, maar, als gevolg van de economische ontwikkelingen, noodzakelijkerwijs. Door de industriële revolutie - die in Duitsland, net als in Nederland, pas in het laatste kwart van de eeuw plaats vond - en de daarmee gepaard gaande expansie van de markt zouden niet alleen alle ‘onderdanen’ worden ‘geïndividualiseerd’, ook steeds meer vanzelfsprekende, sluimerende aspecten van het bestaan zouden, desnoods met geweld, ‘bevrijd’ worden uit de kluisters van de traditie, dat wil zeggen: inzet worden van economische en politieke, juridische en ideologische strijd. In haast iedereen schuilt daardoor wel iets van de vrije jongen, die, als verliezer-nieuwe-stijl, niet meer om medelijden vraagt, maar respect eist. Het verschil met Nietzsches vrije geest is cruciaal, alleen al omdat het licht gekwetste, gepantserde ego van de ‘mondige burger’ uit onze dagen zelden wordt gemotiveerd door onegoïstische aandriften.

In zijn latere werk legt Nietzsche steeds meer de nadruk op de wil als zodanig, op de intentie los van het gewilde; hij wist uit ervaring hoeveel nietsontziendheid er nodig was om zich uit de vicieuze cirkels

[p. 81]

van verachting en zelfverachting los te scheuren, hoeveel eenzaamheid hij aan moest kunnen. Maar paradoxaal genoeg is zijn wil tot de macht uiteindelijk gericht op een volstrekt willoze toestand - ook dat is een beslissend verschil met alle door frustratie en ressentiment, nijd en verbittering (‘de bekende vervelende eigenschappen van oude honden en mensen die lang aan de ketting hebben gelegen’) gevoede varianten van die wil die de twintigste eeuw te zien heeft gegeven. Nietzsches hele krachtsinspanning van de wil is nodig om niets meer te willen. Zijn ‘machts’-fantasieën materialiseren zich dan ook bij voorkeur in kosmische beelden, aan gene zijde van goed en kwaad, in steen-, ster- en zonmetaforen.

Hij wil ‘zonder afgunst of ergernis’ afzien van ‘veel, van bijna alles wat voor de andere mensen waarde heeft’, heet het in Menselijk, al te menselijk; ‘het vrije, onbevreesde zweven boven mensen, zeden, wetten en de traditionele waarderingen van de dingen’ is voor hem het meest begerenswaardig. ‘Zijn genoegen over deze toestand deelt hij graag mede en hij heeft misschien ook niets anders mede te delen,- wat natuurlijk een ontbering, een verzaking te meer betekent. Wil men desondanks méér van hem, dan zal hij met een welwillend hoofdschudden naar zijn broeder wijzen, de vrije mens van de daad, en een lichte spot misschien niet ontveinzen: want diens “vrijheid” is weer een heel ander verhaal.’

Friedrich Nietzsche, Menselijk, al te menselijk (vertaling Thomas Graftdijk, voor deze editie herzien, geannoteerd en van een nawoord voorzien door Hans Driessen), Amsterdam, De Arbeiderspers 2000.