Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 2000 (nrs. 89-92)

[p. 35]

Jacq Vogelaar
Een wereld voor eigen rekening
Bij teruglezen van l'Homme révolté

Misschien juist omdat hij zich niet door de geschiedenis de les wilde laten lezen, was Albert Camus zich bij het schrijven van het essay L'homme révolté bewust hoe gedateerd zijn gedachten waren. Aan de Nederlandse vertaling, die van 1952 dateert, is dat niet af te lezen; daar zijn de data gewoon weggelaten, zoals wel meer trouwens. Camus stelt uitdrukkelijk dat het 1950 is wanneer hij dat schrijft en al op de eerste pagina zegt hij: ‘We spreken hier niet uit verontwaardiging. De bedoeling van dit essay is wederom de realiteit van dit moment te nemen voor wat ze is, te weten de logische misdaad, en nauwkeurig na te gaan welke rechtvaardigingen ervoor gegeven worden: dit is een poging om mijn tijd te begrijpen.’ (De citaten in dit stuk zijn afkomstig uit L'homme révolté en zijn provisorisch door mij vertaald)

Het is opvallend hoe vaak Camus het nodig vond te verklaren dat hij van de feiten uitging. Als hij een idealist was, dan een die niet begon met het ontkennen van de werkelijkheid zoals ze was - de wereld lag aan scherven, dat kon hij niet ontkennen. Hij wapende zich kennelijk bij voorbaat tegen het verwijt van onrealisme, wereldvreemd moralisme en speculatief denken, maar hij weigerde er als een cynische realist aan toe te voegen dat de werkelijkheid nu eenmaal zo is, zó en niet anders, eens en voor altijd. Hij hoefde geen namen te noemen om duidelijk te maken met wie hij in dit boek polemiseerde. Onder anderen met zichzelf, als notoir filosoof van het absurde. Was hij immers niet een van de eersten geweest die in Frankrijk de absurditeit van de wereld - ‘een wereld die zwijgt op de vragen van de mens’, zoals hij het ergens lapidair formuleert - tot uitgangspunt hadden gemaakt voor het moderne denken?

Absurd was het sleutelwoord van het existentialisme geworden, maar, zo stelde Camus in 1950 vast, er was na 1945 een andere tijd aangebroken. Het begrip absurd was in zekere zin door de eerste Grote Oorlog ingegeven en was de generatie van Camus' vader ingeprent. Had het begrip absurditeit indertijd onvermijdelijk, zoals Camus uitvoerig in Le Mythe de Sisyphe beschreven heeft, de existentiële vraag van de zelfmoord opgeroepen; het verzet tegen de vreemde onderdrukker tijdens

[p. 36]

de tweede Grote Oorlog had de even principiële vraag opgeworpen, of moord te rechtvaardigen was en in het verlengde daarvan of opstand tegen onderdrukking, zoniet alle handelen, onherroepelijk tot vernietiging van mensenlevens leidde. In L'homme révolté verbindt hij het een (het moorden) onmiddellijk als consequentie aan het andere (handelen), handelen houdt vernietigen in, en handelen zelf is de consequentie van het besluit dat de werkelijkheid zoals ze is veranderd dient te worden: wie wil dat het anders wordt, moet iets doen - en vuile handen lijken dan onvermijdelijk. Camus hield zich in 1950 bezig met een vraag die verbonden was met het besluit, dertig jaar daarvoor, te doden; de keuze van een vorige generatie, ook van filosofen (die van Husserl).

Later heeft Camus het - in het cruciale hoofdstuk ‘Révolte et révolution’ - over ‘onze existentialisten’. De alinea begint hij met de zin: ‘Er blijft ons maar één keuze over, die tussen herboren worden of sterven’. Een renaissance verwachtte hij van de kunst én van de mediterrane geest; de sfeer van het zuiden, de zon en de klaarheid, ofte wel van het natuurlijke denken in tegenstelling tot het duistere, historische denken van de Duitse filosofie. ‘In een samenleving die zich in een impasse bevindt,’ schrijft hij in het hoofdstuk ‘Création et révolution’, ‘kent onze tijd voortaan nog maar twee vragen: Is scheppen mogelijk? Is revolutie mogelijk? En die twee vragen vormen samen één vraag die de renaissance van een beschaving inhoudt.’

Op deze renaissance zet Camus alles in. Op dit moment, schrijft hij, heeft de revolte het toppunt van zijn tegenstrijdigheid bereikt door zichzelf te ontkennen, zodat ze óf met de wereld vergaat óf een nieuw elan vindt. ‘Voordat we verder gaan, moeten we deze contradictie op z'n minst duidelijk maken. Ze is niet goed gedefinieerd wanneer men zegt, zoals bij voorbeeld onze existentalisten (die momenteel al even historicistisch denken en te kampen hebben met de tegenstrijdigheden daarvan), dat de revolte zich tot revolutie ontwikkelt en dat de opstandige mens niets voorstelt als hij geen revolutionair wordt. De contradictie is in feite veel toegespitster. De revolutionair is tegelijkertijd een mens in opstand, anders is hij geen revolutionair meer maar politieman, én functionaris die zich tegen de revolutie keert. Maar als hij in opstand is, zal hij zich uiteindelijk tegen de revolutie verzetten. Er is dus geen vooruitgang van de ene houding naar de andere, maar ze zijn gelijktijdig en alsmaar meer in tegenspraak met elkaar. Elke revolutionair eindigt als onderdrukker of als ketter. In de puur historische wereld waarvoor beide gekozen hebben, zien revolte en revolutie zich ten slotte voor hetzelfde dilemma geplaatst: politie of waanzin.’

De laatste formulering herinnert aan de roman Boze Geesten van Dostojevski waarvan Camus in de jaren '50 een toneelbewerking zou ma-

[p. 37]

ken; het stuk Les Possédés beleefde in januari 1959 zijn première. Dostojevskiaanse motieven speelden een rol zowel in Le mythe de Sisyphe als in L'homme révolté. In het laatste boek heet een hoofdstuk ‘Drie bezetenen’ en een ander hoofdstuk, in hetzelfde deel over het individuele terrorisme, ‘Het sjigalevisme’. De jonge student Sjigalev is ook voor Camus de belichaming van een tot in het krankzinnige doorgeredeneerd utopisme. Hij noemde de roman een profetisch boek en Dostojevski de ware profeet van de twintigste eeuw, ‘ware’ in tegenstelling tot de vermeende profeet, Karl Marx.

Camus adapteerde de roman vanwege de actualiteit van het daarin als karikatuur optredende socialisme waarvoor het doel alle middelen heiligt. Op een gegeven moment zet Sjigalev zijn systeem van een ideaal wereldstelsel uiteen: een volmaakte utopie, zei hij, met maar één schoonheidsfoutje; een vervelende bijkomstigheid was dat het ideaal van de onbeperkte vrijheid alleen bereikt kon worden via een onbeperkte dictatuur. In de toekomst van Sjigalev regeerden de filosofen, een oude droom die ook sommige existentialisten niet ongewelgevallig was, zij het dat deze meesterdenkers nergens in geloofden behalve in hun eigen Nieuwe Orde.

Hoewel revolte voor Camus allerminst gewelddadig hoeft te zijn, behandelt hij als historische uitingen alleen die van het negentiende eeuwse terrorrisme dat in de twintigste eeuw uit zou lopen op de collectieve terreur. Het einde van het individuele terrorisme, vooral in Rusland, situeerde Camus in 1905, ‘het hoogtepunt van het revolutionaire elan’. Hoogtepunt klinkt een beetje wrang. Na de martelaars kwamen de priesters en de kwezels. Het woord ‘martelaars’ klinkt wat vreemd, maar Camus heeft het zelfs over ‘ces meurtriers délicats’ en voelt duidelijk meer voor ‘les coeurs extrêmes’ dan voor ‘les coeurs médiocres’. Het individuele terrorisme maakte plaats voor staatsterreur, en daarmee was voor Camus elke revolutie van de twintigste eeuw gekenmerkt, van welke signatuur dan ook. In één alinea kon hij stellen dat de angstaanjagende machtstoename van de moderne staat ‘het logisch gevolg is van mateloze technische en filosofische ambities’ én dat deze vermeende revoluties uit het nihilisme waren voortgekomen en het irrationele hadden vergoddelijkt. ‘Een cirkel sluit zich hier en de revolte, van zijn ware wortels afgesneden, de mens ontrouw geworden door zich aan de geschiedenis te onderwerpen, overweegt de mogelijkheid, het hele universum te zullen beheersen.’

Dat was in Dostojevski's wereld het verwerkelijkte sjigalevisme, inmiddels was het als collectief systeem werkelijkheid geworden in het ‘reële socialisme’.

Dat laatste woord deed in 1950 nog geen opgeld en Camus was zeker

[p. 38]

niet de eerste die de socialistische ideeën al vanaf het begin van de vorige eeuw verbasterd, vervormd en verraden zag door politieke systemen die zich met de naam socialisme tooiden maar van de maatschappijtheorie die er de motor van vormde alleen die delen behield die ter legimatie van het machtssysteem konden dienen. Karl Korsch en Rosa Luxemburg stelden die diagnose al een halve eeuw eerder, maar ook in de literatuur werd er al vroeg over de revolutie als gevaar voor de revolte nagedacht, ik noem bij voorbeeld Carl Einstein^1.

Met de nodige goede wil kun je L'homme révolté nu lezen als een bewogen bericht halverwege de twintigste eeuw van de verwording van de revolte in naam van de revolutie: hoe opstandige bewegingen aan banden werden gelegd in systemen die met de oorspronkelijke revolte alleen de naam gemeen hadden.

Vijftig jaar later klinkt dat alles vanzelfsprekender dan het toentertijd was. In dat opzicht is het boek vooral een document - hoe iemand na de tweede Wereldoorlog ten aanzien van politiek en ethiek probeerde een onafhankelijk standpunt in te nemen met als enige basis de eigen waarneming en gedachten. Dat streven is zonder meer van actueel belang, misschien meer dan ooit; of de gedachten zelf nog bruikbaar zijn, valt te betwijfelen; de begrippen van toen, zoals de Mens en de Geschiedenis, doen de afstand groter lijken dan ze wellicht is.

Moeite heb ik bij herlezing inderdaad vooral met de manier waarop Camus begrippen hanteert. Ik bedoel dan niet eens de filosofische terminologie, al leidt het natuurlijk onvermijdelijk tot misverstanden als hij het in de negentiende eeuw vrij nauwkeurig omschreven filosofisch begrip ‘nihilisme’ in dit boek minstens even vaak in de negatieve common sense betekenis gebruikt; misschien volgde hij ook daarin Dostojevski op de voet. Maar als je een heel boek bouwt op begrippen als moraal, geschiedenis, menselijke natuur, revolte en revolutie, metafysische opstand, terreur en terrorisme, dan is een nadere bepaling van die

1. Carl Einstein, de schrijver van de roman Bebuquin, voerde de revolteur op als verwant met de dilettant, de snob, de romanticus en de estheticus. In zijn opstel ‘Revolte’ uit 1912 geeft hij een karakterisering van de revolte die evengoed negatief als positief gelezen kan worden: ‘Revolte is het permanente principe dat een individu in zich draagt, een vorm van voelen en denken. (...) Revolte vooronderstelt de opvatting dat deze onverschillige wereld menselijk van elk belang ontbloot is, dat alleen de realisatie van een idee belangrijk is.’ Waarna hij onmiddellijk stelt dat een dergelijke realisatie ongewenst is, omdat het algauw tot fixatie, dogmatiek en wetmatigheid leidt, zoals revoluties bewijzen. ‘Zeker is dat ieder revolutionaire inhoud als conservatief, zelfs reactionair kan worden geïnterpreteerd. Omwentelende ideeën kunnen remmen enzovoort.’ In de jaren twintig zou hij ook snel van zijn enthousiasme voor de Russische revolutie terugkomen en ontwierp hij een honderden pagina's groot schotschrift tegen de kaste van vooral linkse kunstenaars en intellectuelen die hun gevaarlijke ficties aan anderen opdrongen.

[p. 39]

termen geen luxe, lijkt me. Wat moet je anders met een uitspraak als ‘De moraal leidt tot abstracties en onrecht. Zij is de moeder van fanatisme en verblinding. Wie deugdzaam is moet koppen afhakken.’? Ik kan me daar wel iets bij voorstellen, mits ik mag aannemen dat met ‘moraal’ een institutioneel gefixeerde vorm van ethiek bedoeld is, anders staat er gevaarlijke onzin.

Ik heb al gezegd dat Camus zijn boek begint met de haast bezwerende opmerking dat hij zich aan de feiten houdt teneinde te begrijpen wat de werkelijkheid van zijn tijd bezielt. Dan staat er een zin, die ik weet niet wie de mond moet snoeren: ‘Het belangrijkste is daarom [donc] niet weer eens op zoek te gaan naar de wortel der dingen, maar, aangezien de wereld is wat ze is, te weten te komen hoe we ons daarin moeten gedragen.’ Als iemand de stijl van denken van Camus zou willen analyseren, zou hij volgens mij het beste kunnen beginnen bij zijn voegwoorden; als eerste komt dan ‘donc’ in aanmerking, dat, zoals in deze zin, suggereert dat er een sluitende redenering aan voorafgegaan is.

De conclusie is niet de uitkomst maar het uitgangspunt van een gedachtengang. In de inleiding van zijn essay stelt Camus dat iemand in opstand kan komen bij het zien van onrecht dat anderen wordt aangedaan, van onbegrijpelijke redeloosheid. Hij wil dat het schandaal ophoudt, hij eist verandering; zonder overgang concludeert Camus: ‘Maar veranderen betekent handelen, en handelen betekent morgen doden zonder te weten of de moord gerechtvaardigd kan worden. De revolte brengt juist de handelingen teweeg waarvan nu net de vraag ten aanzien van de revolte is hoe die gelegitimeerd kunnen worden. Dus ontleent de revolte haar beweegredenen uitsluitend aan zichzelf omdat zij niets anders heeft waarop zij zich kan beroepen. De revolte moet bereid zijn zichzelf te onderzoeken om te weten te komen hoe er gehandeld kan worden.’ Hoe te handelen, daar gaat het hele boek om. Dit is dan ook een sleutelzin: als iemand ervan overtuigd is dat de samenleving niet juist is moet hij zonder een hogere instantie als maatstaf te hebben een rechtvaardiging vinden om handelend in te grijpen. Waar haalt een individu daarvoor de legitimatie vandaan als anderen, de meeste anderen de wereld wel goed vinden, deze wereld zoals ze toevallig is? Of om de hoofdpersoon uit de roman De procureur (El Fiscal, 1993) van Augusto Roa Bastos te citeren, een balling die voorbereidingen treft om de dictator in Paraguay uit de weg te ruimen: ‘Ik ga een tiran doden om mijn volk te bevrijden. Maar dat is een holle frase, zonder geschiedenis en gezond verstand. Waarom zou iemand een volk bevrijden dat niet vrij wil zijn, dat graag in slavernij blijft leven. Alleen vrije wezens bevrijden zich. Tegen alles in zal ik het doen. Ik ben de rechter, de misdadi-

[p. 40]

ger en de beul.’ Niet toevallig heeft deze intellectueel, die tot daden wil overgaan, soms dezelfde dictie als Camus in zijn essay. Legitimatie van de macht is het centrale probleem in een gedesacraliseerde samenleving, zoals Roberto Calasso uitvoerig heeft gedocumenteerd in zijn studie De ondergang van Kasj (La rovina di Kasch, 1983)

Het nihilistische denken is dan ook niet uit op vernietiging van alle waarden, zoals de platte betekenis luidt, maar op legitimatie van alles wat een mens eigener beweging, op eigen kracht wil doen, niet gesanctioneerd door welke hogere instantie dan ook, of die van religieuze of ideologische aard is. Op dat punt, dat van de ethiek die zichzelf moet waarmaken, wordt kunst belangrijk. Ook bij Camus staat kunst gelijk aan het scheppen uit niets, maar scheppen voor de mens betekent dan vooral herscheppen of zelfs herstellen. Kunst is een toegespitste vorm van scheppen - én een vorm bij uitstek van de revolte. Kunst is dan als het ware een voorbeeld van scheppen in uitgebreide zin, zoals Camus het deel ‘De historische revolte’ - opmaat van het volgende deel: ‘Revolte en kunst’ - besluit met een zin die ethiek en esthetiek samenvoegt: ‘Wij moeten leven en laten leven om te scheppen wat wij zijn.’ Daar draait alles om; wat platter geformuleerd: (de) kunst is, iets van het leven te maken, om te beginnen je eigen leven.

Het was niet mijn bedoeling het essay van Camus samen te vatten, evenmin de verschillende begrippen op hun gebruik en hun bruikbaarheid te toetsen. Ik wil hier alleen in verband met Camus' kunstopvatting de verwarring laten zien die zijn vrijmoedige combinatie en associatie van sommige termen teweegbrengt. Die verwarring is, denk ik, het gevolg van een wat al te forse vereenvoudiging. In het begin van het boek noemt hij enkele wezenlijke eigenschappen van de revolte en baseert daarop zijn hele verdere betoog, ook dat over kunst als revolte.

Revolte ontstaat wanneer iemand zegt: tot hier en niet verder. Degene die weigert stelt een grens: meer dan dit lijden is ondraaglijk. Tegelijk houdt de weigering een bevestiging in van alles wat die grens afbakent, in elk geval van iets dat kennelijk de moeite waard is. Dat houdt dus een waardeoordeel in, het is iets waarmee de mens zich kan identificeren, iets dat het individu te boven gaat; en waarmee het zich identificeert is volgens Camus een natuurlijke gemeenschap. ‘In de revolte stijgt de mens boven zichzelf uit in anderen en vanuit dat gezichtspunt is de menselijke solidariteit metafysisch.’ De opstand van de individuele mens impliceert een menselijke gemeenschap zoniet de hele Mensheid. Egotisme gaat voor Camus in de richting van een verraad aan de mens. Dat geeft hem op een gegeven moment de stelling in dat elke in eenzaamheid ontworpen ethiek uitgaat van macht, een moraal wordt die te-

[p. 41]

gen de wil van de meerderheid van de mensen ingaat.

Wanneer Camus het in zijn boek over kunst heeft, is deze veronderstelling al een onomstotelijke stelling geworden. ‘De opstand van de kunstenaar tegen de werkelijkheid, en dat maakt de revolte verdacht voor de totalitaire revolutie, behelst eenzelfde bevestiging als de spontane revolte van de onderdrukte. (...) Geen enkele kunst kan dan ook leven van een totale weigering. (...) Om schoonheid te schepppen moet hij tegelijk de werkelijkheid afwijzen en bepaalde aspecten ervan verheerlijken. Kunst tekent protest aan tegen de werkelijkheid maar ontdoet zich er niet van.’ Eerder heeft hij, Nietzsche parafraserend, gezegd dat ‘het nihilisme niet alleen maar wanhoop en negatie is, maar vooral de wil tot wanhopen en ontkennen’, met als cryptischer variant: ‘de nihilist is niet iemand die in niets gelooft, maar hij gelooft niet in wat er is.’

In deze wereld zijn betekent nog niet van deze wereld zijn - zo ongeveer heeft Nietzsche het eens geformuleerd; het is ook het standpunt dat de grondslag van de gnosis vormt, zij het dat Nietzsche noch Camus denkt in de richting van die gnosis waarvoor op het ‘niet ván deze wereld’ volgde ‘maar van een geheel andere wereld’. In Camus' beschouwing over de roman komt dat onderscheid vrijwel letterlijk terug: ‘De contradictie is deze: de mens wijst de wereld af zoals ze is, maar weigert zich eraan te onttrekken.’

Op een gegeven moment heeft Camus het over twee uitersten van nihilistische kunst: aan de ene kant is er de schepper die meent dat hij de werkelijkheid geheel en al naar zijn hand kan zetten en de stof eenzijdig zijn formele wil oplegt; aan de andere kant is er de kunstenaar die zich door de werkelijkheid de artistieke wet laat voorschrijven. Het ene uiterste is voor Camus het pure (abstracte) formalisme, de duistere kunst die het resultaat is van een algehele ontkenning van de werkelijkheid; het andere uiterste is het realisme als totale overgave aan de realiteit zoals ze is, kunst gedicteerd door de werkelijkheid. Hoe schematisch ook, is die tegenstelling nog wel te volgen, zeker als hulpconstructie waarmee Camus zijn eigen opvatting over kunst en literatuur als stilering tot een tertium datur kan maken, tot maatstaf en middelaar, waarvoor hij als metafoor de letterlijke betekenis van het Franse woord Zuiden gebruikt - la pensée de midi, het denken van het Zuiden (het meditterane denken: ‘Midden in de Europese nacht wacht het solaire denken op de dageraad’ - een passage die overigens in de Nederlandse vertaling in z'n geheel is geschrapt); het denken van het midden, want midi is ook ‘midden’. Dat geeft Camus de volgende discutabele maar intrigerende uitspraak in: ‘In 1950 biedt de mateloosheid altijd comfort, soms een carrière, terwijl de maat louter spanning is.’ In dit stadium

[p. 42]

van het boek laat Camus zich door zijn eigen begrippen meevoeren en begint hij nogal eens hooggestemd door te draven.

Hetzelfde schematisme verleidt Camus evenwel ook tot malle uitspraken als: ‘De moderne kunst is vrijwel in z'n geheel een kunst van tirannen en slaven, niet van scheppers.’ In tirannen en slaven speelt natuurlijk Hegels meester-knecht idee mee, die in Frankrijk via Kojève heel wat filosofen aan het denken heeft gezet. Tirannen zijn in de zojuist geschetste tweedeling de formalisten, de absolute rationalisten; slaven zijn de realistische kunstenaars, die zich aan de willekeur van de werkelijkheid overgeven. Begrippen uit verschillende sferen worden om hun letterlijke of juist figuurlijke gelijkenis aan elkaar gelijkgesteld. Zo plaatst Camus de tirannen (in de kunst) op één lijn met (politieke) dictatuur, met communisme - gemeenschappelijke noemer zou zijn dat van buiten- of van bovenaf een vorm of systeem wordt opgelegd. En volgens eenzelfde vrije associatie plaatst hij slaven (de kunstenaars die de werkelijkheid slaafs nabootsen of overtrekken) op één lijn met anarchisme. En wat is het toppunt van maatschappelijk anarchisme? Het kapitalisme. Bij realisme denkt Camus niet aan sociaal-realisme maar aan de hardboiled Amerikaanse roman. - Het schema geeft te denken, maar niet zoals Camus toentertijd gewenst zou hebben.

De kortsluitingen in dit begrippenschema zijn waarschijnlijk stuk voor stuk terug te voeren op de ideeënstrijd van die tijd, waarbij je nu moet bedenken, juist omdat het nauwelijks meer voorstelbaar is, dat intellectuele discussies toentertijd nog directe consequenties konden hebben. Zo ze al niet rechtstreeks van invloed waren op politieke verhoudingen van partijen en machtsblokken, dan leidden ze toch op z'n minst tot beslissingen van de betrokkenen op persoonlijk vlak: bij welke partij of beweging een kunstenaar of filosoof zich aansloot, voor wie hij in het krijt trad, op welke manier en met welke middelen. Wat werd Sartre in 1968 verweten? Dat hij niet op de barricaden stenen stond te sorteren maar in zijn particuliere geesteswereld aan zijn werk over een negentiende-eeuwse bourgeoisschrijver timmerde. Mei 68 heeft Camus niet meer mee hoeven maken. De hoofdrolspelers in de studentenopstand van 1968 hadden hem zien aankomen met zijn stelling uit de jaren vijftig dat de eisen van de revolutie grotendeels esthetische eisen waren.

In elke revolte, zo had hij in 1950 gesteld, kwam de metafysische eis van eenheid tot uiting; en de revolte, zich bewust dat die eenheid in optima forma onbereikbaar zou zijn, manifesteerde zich, al was het maar bij gebrek aan beter, als een poging om een vervangend universum te vervaardigen; alle revolterende ideeën - wat dat betreft maakte Camus geen verschil tussen Lucretius, Campanella, Sade, Nietzsche en de surrealisten - hebben met elkaar gemeen het gebruik van retorische mid-

[p. 43]

delen of de constructie van een gesloten universum - want een gesloten universum kon men kennen, en over zo'n kunstmatige maar overzichtelijke wereld kon de mens heersen. Dat was ook de weg van alle kunsten, aldus Camus: De kunstenaar schept zich een wereld voor eigen rekening.

In deze laatste formule ligt ongeveer alles vervat wat mij als achttienjarige, in 1963, bewoog, toen ik samen met anderen verwoede discussies voerde over sommige boeken van Camus - over de romans en verhalen viel niet te twisten, over de essays van Le Mythe de Sisyphe en L'Homme révolté des te meer. Aan Camus ging Merleau-Ponty vooraf, niet de auteur van Humanisme et Terreur, dat boek ontdekten we pas later, maar die van studies over de waarneming. Camus werd vervolgens de opmaat tot het lezen van politieke teksten, ironisch genoeg allereerst die van Sartre, diens Situations, toen die van minder orthodoxe marxisten als Adorno, Benjamin, Marcuse enzovoort, zoals dat gaat: via de ene auteur kom je bij de andere, tot je in een netwerk ronddart. De Frankfurters boden vooral theoretisch degelijker kost aan hongerige geesten die één ding intuïtief met elkaar gemeen hadden: een wantrouwen tegen partijen, organisaties, instellingen en denksystemen - in die zin was er wel degelijk een lijn die Camus met genoemde Duitsers verbond. Het mag onnozel klinken, maar wat ons lezers met bij voorbeeld een boek als L'homme révolté verbond, ogenschijnlijk althans, was wat ik nu gymnasiaal denken zou noemen. Ik bedoel niet alleen het hooggestemd en hoogdravend redeneren, maar vooral dat men het over zichzelf heeft in termen van de hele wereld, eigen ervaringen tot maatstaf maakt van alles en iedereen, en het over eigen levensvragen hebben onder het mom van grote filosofische problemen. Dat maakt ze niet onecht, wel ondoorzichtig; en de kneep zit'm in de verbindingen, de geforceerde logica (wie wil veranderen moet handelen; handelen is vernietigen, handelen leidt tot moord; ergo: wie de werkelijkheid wil veranderen, is een potentiële moordenaar). Het is gemakkelijk om me daar nu pseudovolwassen vrolijk over te maken, ik over het opstandig jongmens van 1962; maar misschien is dat jeugdige speculeren wel de meest authentieke vorm van filosoferen. Niettemin zie ik nu lichtelijk bevreemd met welk een dodelijke ernst Camus al die grote woorden hanteert, wel wetend dat in die tijd iedereen het over de Mens, de Wereld en de Geschiedenis van de Mensheid had; Teilhard de Chardin verleidde met zijn fluit zelfs hele volksstammen om hem op zijn interstellaire gedachtengangen te volgen.

Ik citeerde Camus zojuist over de twee uitersten van nihilisme in de kunst. Zonder hem onrecht te willen doen, geloof ik te mogen vaststel-

[p. 44]

len dat hij zeker in dat deel van het boek zijn eigen verleden, zijn eigen werk en esthetische voorkeuren tot voornaamste, zo niet enige maatstaf nam, al zei hij het er niet bij. Hij heeft het over de menselijke gemeenschap als maat aller dingen, en verwisselt de Mens met het Individu, het individu als vertegenwoordiger van de mensheid, of dat nu de in opstand komende slaaf of de opstandige romanschrijver is. De existentiële ervaring van het absurde was gebaseerd op individueel lijden, dat kon ook het zien van andermans lijden zijn; door de revolte ontstond er besef van een collectieve, gedeelde ervaring. Dit is zo'n beetje de kern van het eerste deel over de metafysische revolte. En dan staat er opeens, alsof die gedachte in een beeld wordt samengevat, de zin: ‘Het kwaad dat een enkele mens ondervindt wordt collectieve pest.’ Dat opstand de eenzaamheid van een individuele ervaring opheft in een met anderen gedeelde situatie, is een gedachte die teniet wordt gedaan door de concreetheid van het woord ‘pest’. Maar het zal toch niet waar zijn dat de beeldspraak van een zin als deze de twee romans De vreemdeling en De pest heeft ingegeven, en niet alleen de titels, zodat het illustraties van een stelling werden die vooral gebaseerd was op Camus' dogma van het onmogelijke individu.

In het verlengde daarvan hoort ook zijn hierboven aangehaalde stelling dat ‘elke in eenzaamheid ontworpen ethiek uitgaat van macht’, waarbij hij natuurlijk aan Sade dacht, die voor Camus ongeveer alles vertegenwoordigde waar hij tegen was. Zijn stelling was eerder van toepassing op Campanella, die in vele jaren eenzame opsluiting in een onderaardse kerker de totalitaire utopie van zijn Zonnestaat ontwierp.

Utopisten hebben met de kunstenaar gemeen dat zij een wereld voor eigen rekening scheppen, zij het dat concrete utopisten - de Sjigalevs die de macht in handen hebben gekregen - een wereld scheppen op kosten van anderen, hoezeer ook bedoeld voor anderen. Dat verschil maakte in 1950 de oppositie Revolte-Revolutie tot een brandende kwestie. Sinds de Eerste en Tweede Wereldoorlog, sinds Hiroshima, waren de Mens en de Wereld, met of zonder hoofdletter, concrete begrippen geworden. Er kon door één persoon over miljoenen levens of zelfs over de hele wereld en de geschiedenis van de mensheid beslist worden. Daar stond de niet minder reële onmacht van het individu tegenover. Niet dat het daarvoor anders was, maar het besef was nieuw, en zeker dat het heel het denken begon te domineren, expliciet in die jaren, nadien minder opvallend toen gewenning en politiek cynisme de overhand kregen.

Tussen 1950 en 1963 was het verschil kleiner dan tussen 1963 en 1968, althans in mentaliteit, omdat in schijn althans de individuele onmacht door de protestbewegingen van de late jaren zestig minder absoluut leek. Het spectaculaire van die bewegingen heeft de voorafgaande

[p. 45]

periode overschaduwd, al zou het moverende begrip ‘beweging’ weldra veel te abstract en alles - dus veel te veel omvattend worden. Ik ben ervan overtuigd dat er in de periode vóór 1965 voor individuele revolte meer persoonlijke moed vereist was dan later voor het meelopen met demonstraties, het meedoen aan acties en de deelname aan de mondiale protestbeweging; bovendien begonnen de jaren zestig in Nederland voor een deel pas na 1970. Zoals de individuele pogingen tot verandering van de generatie intellectuelen en kunstenaars in het begin van de vorige eeuw, in de tijd vóór de zogenaamde historische avantgardes, misschien veel belangrijker en interessanter waren dan groepsgewijze omwentelingen als dadaïsme en surrealisme, zo mag ook wel eens de geschiedenis geschreven worden van het onderaardse gerommel en de verspreide - kleine maar veel meer persoonlijk initiatief vereisende - revoltes van individuen in de jaren vijftig en zestig.

Mijn beslissende leerjaren liggen in die tijd en een boek als De mens in opstand is een onmisbare schakel in die intellectuele kettingreactie geweest. Waarom heb ik dan toch nog zoveel ruimte besteed aan de argumenten, begrippen en redeneerwijze van Camus in dit boek? Niet om ook van mijn kant weer eens te beweren dat Camus niet zo'n ijzersterke filosoof was. Maar om te laten zien dat het effect van een boek meer kan zijn dan de uitwerking van een theorie. Wat mensen zoals ik in die tijd aansprak, was de durf van Camus om een persoonlijke ethiek te formuleren: hoe te handelen in deze tijd, hoe het eigen leven zin te geven in een zinloze wereld, zonder een beroep te doen op een geloof of een partij.^2. Wat een aankomende intellectueel begin jaren zestig van

2. In het opstel ‘An den Grenzen des Geistes’, over het lot van ‘de geestelijke mens’ in het concentratiekamp (in de onlangs vertaalde bundel uit 1966 Jenseits von Schuld und Sühne) vertelt Jean Améry hoe sceptisch-humanistische intellectuelen in het kamp zowel door christenen als door communisten geminacht werden; zij hadden immers een transcedente waarheid vanwaaruit ze uitzicht leken te hebben op een wereld die niet de wereld van het kamp was. Als scepticus ervoer Améry soms enige jaloezie ten opzichte van religieuze en politieke gelovigen; de agnosticus vond de verantwoording voor zijn morele keuzes immers alleen in zichzelf. Honend kan kardinaal Carlo Maria Martini in een publieke briefwisseling met de heiden Umberto Eco de vraag op hem afvuren: ‘Waar vindt de vrijdenker het licht van het goede?’ Waarop Eco geen ander antwoord heeft dan: ‘Wanneer de ander ten tonele komt, ontstaat de ethica.’ Uiteraard is de kardinaal te zeker van zijn zaak (In cosa crede chi non crede? luidt de titel van het boek uit 1996 waarin de correspondentie is gepubliceerd, in het Nederlands vertaald als Als we niet geloven, wat geloven we dan?) om Eco's verweer serieus te nemen. Deze staat al bij voorbaat verloren doordat hij van meet af aan in de zalvende toon van de prelaat meegaat, en deze promoveert Eco ongeveer tot een nietbeleidend christen; echte argumenten zijn in het boekje dan ook eerder te vinden bij buitenstaanders die als ‘koor’ wat mosterd aan de maaltijd mochten toevoegen, zoals Emmanuele Severino, auteur van een belangrijk boek over het nihilisme. In elk geval illustreert deze uitgave de actualiteit van Camus' poging tot een sceptische ethiek in zijn boek over de revolte.

[p. 46]

een denker als Camus kon leren was dat je om te beginnen erachter moest zien te komen wat je niet wilde; dat je elke dag opnieuw, bij elke volgende gelegenheid zelf moest uitmaken wat je ervan dacht en hoe je erop moest reageren; dat je de verleiding diende te weerstaan van identificatie met een groter geheel: een denksysteem, een groep of organisatie. Wat de lezer van toen al teleurstelde was dat Camus de individuele revolte alleen zinvol achtte als ze opging in een collectieve beweging. ‘Ja, zo herrijst, aan het einde van het nihilisme, aan de voet van de galg, de oude waarde. Zij is de, ditmaal historische, reflectie van het “wij bestaan” dat we tenslotte aantroffen bij onze analyse van de opstandige geest. Ze is tegelijkertijd verlies en stralende zekerheid.’

Kunst - niet het afzonderlijke kunstwerk (de robinsonade van de kunstenaar die een wereld voor eigen rekening schept) - en het heldere denken dat intrinsiek én geografisch verbonden zou zijn met de landen rondom de Middellandse zee - een soort natuurlijke tegenhanger van de Zonnestaat - zijn in dit essay over de revolte abstracte grootheden waarin de eenzelvige opstandige geest oplost. Daar haakte ik indertijd af; dat werd me ook te vaag. Lijkt zijn boek aanvankelijk een fenomenologie van allerlei vormen van opstand te geven - zoals Le Mythe de Sisyphe mij ook nu nog steeds aanspreekt door de diversiteit aan gevalsbeschrijvingen - later wordt het essay een hoogdravend tractaat. Daar kwam nog bij dat de literatuur waarvoor hij pleitte mij tezeer op harmonie en schoonheid uit was. Van Lautréamont moest hij, zoals hij in L'homme révolté onomwonden te kennen geeft, niet veel hebben; in het hoofdstuk over Chants de Maldoror zegt hij op een gegeven moment: ‘Geen lezer van de Chants kan zich aan de gedachte onttrekken dat aan dit boek een “Biecht van Stavrogin” ontbreekt.’ Hij had een voorkeur voor het expliciete in de literatuur; dat was ook in zijn latere proza merkbaar. Dan voelde ik indertijd meer voor het gekanker van een Murphy, Watt, Molloy en Malone of de weerbarstige monologen van de alias van Thomas Bernhard; nu nog, maar het is moeilijk te zeggen wat ik toen gelezen heb.