|
| |
| |
| |
Willem van Toorn
Sisyfus zonder illusies
Er schijnen mensen te bestaan die nooit vrezen dat ze, als ze 's morgens de voordeur opendoen, in een peilloos diepe afgrond zullen stappen in plaats van op de vertrouwde stoeptegels. Ik beweer niet dat ik dat gevoel elke dag heb, maar zeker is dat het mij geregeld overvalt. Zo ben ik vaak ook oprecht verwonderd als bij de bushalte inderdaad op de aangegeven tijd een bus verschijnt, of als voorbij het plaatsnaambord wel degelijk een dorpje blijkt te liggen met bewoners die dat als het centrum van de wereld ervaren. Ik heb het niet over een somber gevoel, maar over verbazing dat er in zoiets absurds als het menselijk bestaan regelmatig van alles blijkt te kloppen, althans volgens afspraken blijkt te verlopen. Dat het leven wezenlijk absurd is - een lange, inspannende weg naar volwassenheid, die vervolgens onontkoombaar leidt tot de dood - daarvan raakte ik al vroeg doordrongen. Niet in deze termen: die kwam ik met een gevoel van intense herkenning tegen in Le Mythe de Sisyphe van Albert Camus; ze bleken volledig te passen op een aantal ervaringen waarvoor ik zelf nog geen woorden had gevonden.
Mijn kennismaking met Camus speelde zich af in de tweede helft van de jaren vijftig. Het was toen volgens mijn herinnering vrijwel altijd grijs, regenachtig weer, een stemming van de dagen tussen herfst en winter. In die stemming zat ik in kleine, donkere kamers in geel lamplicht of in koude treinen of bussen en las Camus' ideeën over het absurde, over de zelfmoord, de vrijheid, en zijn visie op de mythe van Sisyfus. Ik las natuurlijk wel meer, maar veel van mijn lectuur kwam toch uit dezelfde hoek: van Camus natuurlijk ook La peste en La chute, van Sartre Les chemins de la liberté en Le mur - maar als iets in die periode mij eerst diep schokte en later troostte, was het Le Mythe de Sisyphe. Hoewel, troostte is misschien niet het goede woord; eerder doordrong het boek mij van het besef dat er geen troost bestond, dat er niets te verwachten viel en dat het leven toch met dat inzicht geleefd kon (niet moest) worden. Dat het zelfs een dwaze, uit christelijk of ander systeemdenken overgebleven notie was dat mensen zoiets als troost voor de absurditeit van het leven behoefden of verdienden - troost meestal in de vorm van een beter leven in het hiernamaals.
| |
| |
Het was 1956. De Tweede Wereldoorlog had iedereen die niet met zijn ogen dicht leefde ervan doordrongen dat mensen, niet alleen in verre heidense streken maar ook hier, om de hoek of vlak naast je, in het beschaafde christelijke en humanistische Europa, tot onuitsprekelijke wandaden in staat waren. De koude oorlog bevond zich op een troosteloos dieptepunt.
Mijn eigen beeld van de wereld zag er al niet veel vrolijker uit. Mijn veilige schooltijd was voorbij. Mijn broers en vrienden waren naar troosteloze uithoeken van het land verdwenen om hun militaire dienstplicht te vervullen of studeerden ergens achter de horizon. Mijn vriendin van de laatste schooljaren had genoeg gekregen van mijn weinig opgewekte levensvisie en had haar toevlucht gezocht bij een student wie een glanzende academische carrière wachtte. Mijn poging tot een loopbaan in de scheikunde was gestrand op de rotsen van mijn eigen ongeloof en ik was om de dienstplicht te ontlopen onderwijzer geworden in een afgelegen dorpje in Drenthe. Daar hoorde ik in mijn karige huurkamer, tussen het nakijken van schriften, het lezen van de existentialisten en vertwijfelde pogingen tot schrijven door, op de radio de berichten over de inval van de Warschaupact-landen in Hongarije.
De dorpelingen gingen voor tien uur naar bed, dan daalde het totale donker over de dicht bijeen gegroepeerde huizen en boerderijen, het schooltje en de kerk. De laatste bus was dan allang voorbij. Niemand had een auto. Amsterdam lag op onmetelijke afstand. Soms liep ik in het donker over de Brink het dorp uit en de klinkerweg af naar de vaart, en langs het water naar een verlaten sluisje. Er was geen straatverlichting, het was op de geluiden van waakhonden en uilen of de wind in de boomkruinen na volkomen stil, en ik was allang de gedachte kwijt dat in het kille, onpeilbare uitspansel daarboven zoiets als een hogere aanwezigheid verwijlde die met mededogen neerkeek op de jongen van twintig die daar kettingrokend, klein als een mier, langs het donker glimmende kanaalwater liep.
Ik was nooit ‘christelijk’ geweest, ik kwam uit een gezin waarvan de ouders hun protestantse oorsprong al voor mijn geboorte hadden afgezworen. Ik had wel op christelijke scholen gezeten (die mijn ouders, van het platteland in de crisistijd naar Amsterdam gekomen, waarschijnlijk op een vage manier als vertrouwder ervoeren) en was dus opgegroeid met de rituelen en de teksten, maar na mijn twaalfde of dertiende jaar hadden die alle betekenis voor mij verloren. Toch was, denk ik nu, zonder dat ik mij daarvan bewust was (en ik zou het zeker heftig ontkend hebben als iemand het had gesuggereerd), het hele begrippen-apparaat van de christelijke leer een wezenlijk deel van mijn geestelijk gereedschap geweest, al was het maar omdat ik geen ander (politieke
| |
| |
overtuiging, humanistisch wereldbeeld) kende. Zolang ik de eigenwijze spotvogel kon zijn in de beschermende biotoop van gezin en vriendenkring, en troost voor de verschrikkingen van de grote wereld vond in de warme omhelzingen van mijn opgewekte geliefde, had ik het zonder al te veel nadenken aardig gered. Maar nu had ik daar in de leegte van die Drentse herfst- en winternachten niets om het leven enige zin te geven. Ik bevond mij in een absurdere situatie dan landmeter K. in Kafka's Het slot, omdat die tenminste nog hoopte dat contact met de machten in het slot een wending aan zijn schijnbaar uitzichtloos bestaan kon geven. En ik betrapte mijzelf op een van mijn wandelingen langs het doodse nachtelijke water op het gevoel dat het mij absoluut niets uitmaakte of ik bleef lopen of mis zou stappen en te water raken. Ik zou niet opzettelijk van de sluis stappen, zoals Japi in Nescio's De uitvreter van de Waalbrug - dat zou ik een aanstellerig gebaar hebben gevonden - maar als ik was gevallen was het mij om het even geweest.
Op dat punt in mijn jeugdig bestaan las ik Le Mythe de Sisyphe, een boek van een naar de foto's te oordelen net als ik kettingrokende man, die mij op strenge maar bedaarde toon uitlegde dat wat ik ervoer klopte. Dat het leven inderdaad absurd was. Dat, als dit eenmaal werkelijk tot je doordrong, je eerste reactie was de sprong te maken naar zoiets als een geloof dat zin kon geven aan het bodemloze zwarte gat van de dood, bijvoorbeeld het geloof in een hiernamaals, maar dat dat een door angst ingegeven handeling was met het karakter van een esquive, een ontwijkende beweging om het echte probleem niet onder ogen te hoeven zien.
(Het beviel mij buitengewoon dat zulke woorden werden geschreven door een man die eruitzag als een wat vermoeide filmacteur, type Humphrey Bogart, altijd met een sigaret tussen vingers of in een mondhoek, vaak gefotografeerd op caféterrassen - kortom het soort man dat ik misschien zelf wel wilde zijn. Later las ik dat dit hem in de ogen van W.F. Hermans juist verdacht maakte; die beschreef Camus misprijzend als ‘een onovertroffen caféterras-Casanova’, wat ik een miezerig misantropische opmerking vond, die mij weer eens duidelijk maakte waarom ik een deel van de Nederlandse literatuur niet te verteren vond. Overigens komt Hermans de eer toe, heel vroeg de grote betekenis van Camus te hebben gezien; zie daarvoor het artikel van Ger Verrips in dit nummer.)
In ‘Les murs absurdes’, het tweede essay van Un raisonnement absurde, de eerste afdeling van Le Mythe de Sisyphe, las ik in mijn Drentse dagen precies wat er, zij het veel vager geformuleerd, in mijn eigen hoofd
| |
| |
spookte. ‘Wij leven voor de toekomst: “morgen”, “later”, “als je een betrekking hebt”, “als je ouder wordt zul je het begrijpen”. Dat zijn uitspraken van een bewonderenswaardige inconsequentie, want uiteindelijk gaat het erom dat we doodgaan. Dan komt er een dag waarop een mens denkt of zegt dat hij dertig jaar oud is. Daarmee bevestigt hij zijn jeugd. Maar hij plaatst zichzelf ook meteen in een relatie tot de tijd. Hij neemt zijn plaats in. Hij ziet in dat hij zich op een bepaald punt bevindt van een baan, waarvan hij bevestigt dat hij die moet doorlopen. Hij behoort toe aan de tijd, en in het afgrijzen dat zich bij dit inzicht van hem meester maakt, herkent hij zijn ergste vijand. Morgen, waarom zou hij uitzien naar morgen als alles in hem zich daartegen zou moeten verzetten. Die opstand van het lichaam, dat is het absurde.’
Veel van mijn eigen situatie vond ik ook beschreven in het eerste hoofdstuk van Un raisonnement absurde: ‘L'absurde et le suicide’. Niet alleen vanwege mijn hierboven beschreven onverschilligheid omtrent de keuze tussen leven en dood, maar ook omdat er om mij heen nogal wat werd af-gezelfmoord. Het was de tijd van het wegsaneren van de laatste doodarme keuterboeren in het gebied, en in de woordarme cultuur waarin boerenjongens toch al gemakkelijk een touw over de hanebalken gooiden als hun verkering uit was, kozen ook nogal wat door de moderne tijd terzijde geschoven boeren die uitweg. In het gehucht waar ik de meester was maakte de vrouw van een tot arbeider geworden boer een eind aan haar leven, en ik was diep getroffen door de machteloosheid van de omstanders: iedereen had haar zelfmoord zien aankomen, maar niemand was in staat haar argumenten te leveren die het leven de moeite waard zouden maken. Dat niet te verdringen gevoel van machteloosheid was jaren later nog mijn drijfveer om de roman De toeschouwers te schrijven.
‘... in een universum dat plotseling ontdaan is van illusies en lichtpunten, voelt de mens zich een vreemdeling,’ schrijft Camus. ‘Hij bevindt zich in een ballingschap zonder uitweg, omdat er geen herinnnering bestaat aan een verloren vaderland of hoop op een beloofd land. Die breuk tussen de mens en zijn leven, de acteur en zijn decor, dat is de wezenlijke ervaring van de absurditeit.’ En daarboven stond al: ‘Het gaat er simpelweg om dat iemand inziet “dat het allemaal niet de moeite waard is”. Leven is natuurlijk nooit gemakkelijk. Een mens blijft de gebaren maken die het dagelijks leven eist, om een groot aantal redenen waarvan de belangrijkste de gewoonte is. Vrijwillig de dood kiezen betekent dat iemand, al is het maar instinctief, de nietigheid van die gewoonte heeft onderkend, de afwezigheid van elke diepere reden om te leven, de zinloosheid van die alledaagse bedrijvigheid en de nutteloosheid van het lijden.’
| |
| |
‘Lijden’ - dat was zo'n begrip uit de christelijke ideeënwereld dat zin moest geven aan het bestaan. Lijden was eigenlijk iets moois, of in elk geval iets dat gedragen moest worden omdat het in een ander leven zou worden beloond. Maar wat als er eens geen ander leven was? Als dit leven, om de woorden van Jack Nicholson uit een film van veertig jaar later te lenen, nu eens was ‘as good as it gets’? Geen wonder dat de woede en weerstand die Camus in Nederland opriep onder andere uit kringen van theologische denkers kwam. Hier was iemand die feilloos het mes zette in het weefsel van drogredenen dat een beter leven in het hiernamaals beloofde voor wie op aarde in de verdrukking leefde. Een schrijver die meende elke religieuze heilsverwachting naar het land der fabelen te mogen verwijzen, die mocht in de christelijk georiënteerde Nederlandse filosofenwereld niet op veel bijval rekenen.
Er mocht dan volgens Camus geen troost bestaan voor de absurditeit van het leven, ik ervoer het als troostend dat iemand de halfverborgen coderingen van mijn jeugd (dat alles een zin moest hebben en dat die zin liefst ‘hoger’ moest zijn, dat het hoovaardig was als een mens zichzelf als het middelpunt van het heelal zag, terwijl hij ‘een broodkruimel op de rok van het universum’ hoorde te zijn) - dat iemand de woorden had gevonden om die coderingen te ontmaskeren als wat ze werkelijk waren, rituele bezweringen van het onuitsprekelijke. We laten de weinige zekerheden die we hebben, zei deze Casanova van de verre café-terrassen (dat we doodgaan, dat we van de dood niets weten, dat omtrent het metafysische niets in rationele termen te zeggen valt) niet werkelijk tot de praktijk van ons leven doordringen, omdat we de absurditeit ervan niet kunnen verdragen. In de termen van Camus betekent dat overigens niet het eeuwige, dus het metafysische ontkennen. In zijn ogen is dat een even zinloze handeling als verwachtingen daaromtrent te formuleren. De absurde mens, zegt hij, is ‘hij die, zonder het te ontkennen, voor het eeuwige niets doet’.
Ik was natuurlijk niet de enige in mijn omgeving die uit een wereld vol uitgesproken of verzwegen zekerheden was gevallen. Maar wat mijn situatie, behalve de puur fysieke omstandigheid van mijn zelfgekozen isolement in een donker, afgelegen dorp, anders maakte dan die van veel van mijn vrienden, is dat zij kans hadden gezien hun oude zekerheden in te ruilen voor nieuwe. Ze waren van ‘gelovigen’ in de traditionele zin de ware gelovigen geworden van de rationele, ‘wetenschappelijke’ systemen die in de arbeidersparadijzen van Oost-Europa en elders in de praktijk werden gebracht. En hoe aantrekkelijk en rechtvaardig die nieuwe toekomstverwachting er ook uitzag, ik was, luisterend naar de radioberichten uit Hongarije en lezend over de terreur in de Sovjet- | |
| |
Unie, niet in staat hun enthousiasme te delen. Het was geen wonder dat Sartre, met zijn onvoorwaardelijke steun aan de zegeningen van het marxisme-leninisme, bij hen oneindig veel populairder was dan de vaag en onpolitiek gevonden Camus. Mij was het een raadsel hoe je in staat kon zijn enig systeem het recht toe te kennen mensen ondergeschikt te maken aan rigide heilsverwachtingen, ook een op zuiver ‘rationeel’ systeem. Het meest waterdichte systeem, las ik in ‘Un raisonnement absurde’, zelfs het meest universele rationalisme, stuit uiteindelijk op de irrationaliteit van het menselijk denken. Dat begreep ik. Het was een inzicht dat niet in de ‘oude’ betekenis troostend genoemd kon worden, integendeel; het zei dat er geen enkel gezag bestond dat mij opdroeg het leven de moeite waard te vinden, dat ik daartoe alleen zelf kon besluiten.
De Sisyfus die in mijn voorstelling had bestaan, was een meelijwekkende figuur, die voor zijn gehechtheid aan het leven in het hiernamaals werd gestraft doordat hij eindeloos herhaald zijn steen de berg op moest rollen om die dan bovengekomen weer omlaag te zien storten. Impliciet in dat beeld was, dat de stakker elke keer weer hoopte dat het hem zou lukken: de steen zou bovenaan de helling uiteindelijk blijven liggen. Het was die hoop die Sisyfus tot een zielige figuur maakte, symbool van de mens die het absurde gezwoeg op deze aarde alleen kan verdragen door de hoop op verlossing.
‘Mythen worden gemaakt,’ schrijft Camus, ‘opdat de verbeelding ze tot leven brengt. In deze mythe zie je alleen de enorme inspanning van een lichaam om de enorme steen in beweging te brengen, hem voor de honderdste keer opnieuw tegen de helling op te rollen. [...] Helemaal aan het eind van die lange beproeving, afgemeten aan een ruimte zonder hemel en een tijd zonder diepte, is het doel bereikt. Dan ziet Sisyfus de steen in een paar tellen weer omlaag rollen naar die wereld daar beneden, van waar hij hem weer naar de top zal moeten duwen. Hij daalt af naar de vlakte.’
‘Als deze mythe tragisch is, is het omdat zijn held zich van zijn lot bewust is. Wat zou zijn lijden immers betekenen, als bij elke stap de hoop te zullen slagen hem overeind hield? Een moderne arbeider verricht elke dag van zijn leven dezelfde taken en zijn lot is niet minder absurd. Maar hij is alleen tragisch op de zeldzame ogenblikken waarin hij zich daarvan bewust wordt. Sisyfus, deze proletariër van de goden, machteloos en opstandig, is zich ten volle bewust van zijn ellendige situatie: daar denkt hij aan tijdens zijn afdaling. Dat heldere inzicht dat zijn lijden zou moeten uitmaken, betekent op hetzelfde ogenblik zijn overwinning.’
| |
| |
Dat beeld van een Sisyfus die ophoudt een stakker te zijn op het ogenblik dat hij zich ervan bewust wordt dat troost niet bestaat, dat een mens zijn lot kan afwijzen of kiezen, maar dat hij pas in volle omvang mens wordt als hij dat met opgeheven hoofd doet, dat opende voor de door de avondlijke Drentse dreven wandelende jongen die ik was een uitzicht op de wegen der vrijheid - om de formulering te gebruiken van die andere Franse denker, die vond dat die vrijheid voor sommige mensen méér gold dan voor andere.
‘De worsteling om de top te bereiken is op zichzelf genoeg om het hart van een mens te vervullen,’ schrijft Camus in de laatste zinnen van Le Mythe de Sisyphe. ‘We moeten ons voorstellen dat Sisyfus gelukkig is.’
|
|
Auteursrechtelijk beschermd