Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1988 (nrs. 41-44)

[p. 81]

Cyrille Offermans
Een traditionele roman met intellect
Mogelijkheidszin, melancholie en machteloosheid bij Musil

‘Als er een erwt in de zee wordt geschoten zou een scherper oog dan het onze (...) het effect daarvan op de Chinese kust waarnemen.’
G.C. Lichtenberg, Über Physiognomik, 1778

Mislukt zonder aanhalingstekens

Tot de beroemdste regels uit Der Mann ohne Eigenschaften behoren die waarin Musil de man met mogelijkheidszin, een variant van de man zonder eigenschappen, voorstelt. Die ‘zegt bij voorbeeld niet: hier is dit of dat gebeurd, zal gebeuren, moet gebeuren; maar hij bedenkt: hier zou, moest of had iets kunnen gebeuren, en als je hem dan van het een of ander uitlegt dat het is zoals het is, dan denkt hij: ach, het zou waarschijnlijk ook anders kunnen zijn.’ Dat besef heeft voor Ulrich, ofschoon ongelovig, nog religieuze wortels. Al in een schoolopstel over het onderwerp patriottisme dat hij omstreeks zijn zestiende moest schrijven geeft hij er blijk van dat realiteit en mogelijkheid bij hem vanuit het perspectief van de schepping van de wereld door God op gespannen voet staan: ‘een serieus vriend van het vaderland’ mocht ‘zijn eigen land nooit het beste vinden’, schreef de jonge Ulrich (Leibniz' beroemde uitspraak impliciet kritserend), er moet altijd iets beters denkbaar zijn. En daarna had hij ‘in een flits’ (het is opmerkelijk hoe vaak inzichten die wat voorstellen bij Musil ‘in een flits’ komen) ‘die hij buitengewoon fraai vond (...) aan deze verdachte zin nog een tweede toegevoegd, namelijk dat waarschijnlijk ook God zelf over zijn wereld verkoos te spreken in de conjunctivus potentialis (...), want God maakt de wereld en denkt daarbij’, nee, niet dat het goed was, maar ‘dat het evengoed anders had kunnen zijn.’ De man met mogelijkheidszin breidt de schepping uit, hij heeft oog voor de ‘nog niet gewekte intenties van God.’

[p. 82]

Misschien is het begrip ‘mogelijkheidszin’ wel vooral zo beroemd geworden omdat het, althans naar de strekking, zeker niet exclusief gerelateerd hoeft te worden aan het werk van Musil: de hele moderne literatuur, en zeker de experimentele vanaf het begin van deze eeuw, staat immers in het teken van de mogelijkheidszin. Alleen heeft de metamorfoserende kracht, de veranderingsgezindheid die door het begrip wordt geïmpliceerd bij Kafka, Schulz en Canetti, bij Apollinaire, Van Ostaijen en Michaux of bij Joyce, Barnes en Woolf nooit die uitgesproken theologisch-filosofische connotaties die ze bij Musil heeft. De wortels van diens mogelijkheidszin liggen dan ook niet zozeer in, bij voorbeeld, het dadaïsme of het surrealisme (de avantgardistische aanval op het intellect en de syntaxis, het gedweep met het onbewuste en de aleatorische methodes om daarin door te dringen, de demonstratieve afkeer van de traditie, dat alles vond hij alleen maar verachtelijk kortzichtig), maar in de achttiende eeuw. Dat geldt eveneens voor het pas bij Musil zo dramatisch aan de oppervlakte komende bewustzijn van de angst en de risico's die inherent zijn aan elke mogelijkheidszin.^1.

Het gaat mij in dit essay om deze these: Dat Der Mann ohne Eigenschaften als roman uiteindelijk mislukt is - niet tussen aanhalingstekens, als roman is het boek ondubbelzinnig mislukt - heeft rechtstreeks te maken met de specifieke aard van Musils mogelijkheidszin, en daarmee ook met de utopische kern van zijn opvattingen.

1. Kant bij voorbeeld schrijft die combinatie van mogelijkheidszin en angst al toe aan de eerste mens: ‘Hij ontdekte in zichzelf het vermogen, voor zichzelf een levenswijze uit te kiezen en niet, zoals de andere dieren, aan één enkele levenswijze gebonden te zijn. Mocht hij op het eerste ogenblik ook behagen gevonden hebben in het opmerken van deze voorrang, toch moesten angst en vrees terstond volgen. Hoe moest hij, die nog geen ding in zijn verborgen eigenschappen en latere werkingen kende, met zijn nieuw ontdekt vermogen te werk gaan? Hij stond als het ware aan de rand van een afgrond. In plaats immers van de enkele voorwerpen van zijn begeerte, die hem tot nu toe het instinct had aangewezen, lag nu een oneindigheid van mogelijkheden voor hem open, in de keuze waarvan hij nog volstrekt geen weg wist te vinden.’ (I. Kant, De idee der geschiedenis, Kampen 1988.)

Leibniz en Lichtenberg

In een van de varianten op de zogenaamde ‘Druckfahnen-Kapitel’ - ‘Wandel unter Menschen’ - heeft Musil het over de ontwikkelingswetten van de wereld, volgens hem geen andere dan de wetten van het toeval: met een term ‘die spot met zijn beroemde tegendeel’ zouden we kunnen spreken van de ‘geprestabiliseerde disharmonie’ van de schepping. Daarmee zet hij zich andermaal af tegen Leibniz, de filosoof van de harmonia praestabilita, de leer dus dat de schepping geregeerd wordt door een goddelijke harmonie, hoezeer die voor de mensen ook onzichtbaar is. Ook Leibniz geloofde weliswaar in het leerstuk van de oneindige hoeveelheid ongerealiseerde mogelijke, andere werelden, maar zijn mogelijkheidsleer is toch allerminst een ‘schatkamerleer’ (Ernst Bloch in Das Materialismusproblem): de on-

[p. 83]

gerealiseerde mogelijkheden gaan bij hem namelijk vooraf aan de gegeven wereld, en bovendien zijn ze nog minder volkomen dan deze.

Aanzienlijk meer voelde Musil zich dan ook verwant met de veel vrijere opvattingen van Lichtenberg, wiens werk hij naar eigen zeggen aanvankelijk ‘zonder interesse’ las (misschien wel vanwege het weinig pretentieuze karakter ervan), maar ‘veertien dagen later verslond.’ In Lichtenberg moet Musil, ofschoon slechts ten dele terecht, een vroege verschijningsvorm van zijn man zonder eigenschappen hebben ontdekt.

Net als Musil kwam Lichtenberg uit de hoek van de exacte wetenschap - hij was experimenteel fysicus en begiftigd met een alle zekerheden ondermijnende, humorrijke fantasie. Wel is er natuurlijk sprake van een grote en ook veelbetekenende historische afstand: Lichtenberg leefde in een wereld die het in elk geval nog toestond mogelijkheden met een partieel bereik te realiseren zonder ze op hetzelfde moment van hun geluksbelofte te beroven. Zijn experimenteerlust was dan ook niet louter literair: ze stond in een directe relatie met praktische, door hemzelf of anderen uitgevoerde experimenten. Lichtenbergs literaire mogelijkheidszin is een reflex van het sociaaleconomische moderniseringsproces en, in directe relatie daarmee, van de revolutionaire ontwikkelingen in de natuurwetenschap en de techniek.

Bij Musil is die samenhang radicaal verbroken, zijn mogelijkheidszin ontwikkelt zich dwars tegen het reële historische verloop in: de realiteit heeft in zijn optiek een zo massief stadium bereikt dat ze het spelen met andere mogelijkheden enkel nog terzijde, op theoretisch niveau toestaat. Zijn geprestabiliseerde wanorde is uiteindelijk slechts een variant van Leibniz' geprestabiliseerde orde: de feitelijke speelruimte is er nihil.

Wat Musil voor Lichtenberg moet hebben ingenomen, heeft niettemin stellig te maken met diens experimentele houding: niets staat vast, alles zou net zo goed anders kunnen zijn. Ook Lichtenbergs formuleringen hebben haast altijd een hypothetisch karakter, ook zijn werk wordt gedomineerd door de grammaticale figuur van de conjunctief. Net als Musil is Lichtenberg een bedenker van proefopstellingen: wat zou er gebeuren als... Er zijn bij Musil nogal wat uitspraken en aforismen die (zoals Albrecht Schone heeft vastgesteld) varianten van

[p. 84]

Lichtenberg lijken; een van diens gedachtenexperimenten moet hem met zekerheid hebben geïnspireerd. ‘Als men de geslachten van de mensen’, schrijft Lichtenberg, ‘niet aan hun kleding zou herkennen (...) zou er een nieuwe wereld van liefde kunnen ontstaan. Dit verdient met wijsheid en kennis van de wereld te worden behandeld in een roman.’ En wat zien we in Der Mann ohne Eigenschaften? Als Ulrich en Agathe elkaar (in het begin van het derde deel) na jaren weer eens ontmoeten, zijn ze door een speling van het lot in dezelfde tweelingachtige, pierrotachtige huiskleding gestoken, die hun geslacht niet te kennen geeft: en inderdaad, Lichtenbergs ‘nieuwe wereld van liefde’ staat op het punt geboren te worden.

Voorstellingen van een andere wereld zijn natuurlijk zo oud als de mensheid, maar pas in Lichtenbergs tijd, zo tegen het eind van de achttiende eeuw, begint hun realisering in het hier en nu tot de mogelijkheden te behoren. Dat het Lichtenberg daar ook om begonnen was, dat het hem om meer dan enkel literaire mogelijkheden ging, spreekt - behalve uit al zijn direct praktische voorstellen - uit het mengsel van humane betrokkenheid, onbekommerd optimisme en verlangen naar snelle, liefst onmiddellijke realisering dat niet alleen de ondertoon uitmaakt van elke zin die hij geschreven heeft, maar dat, zeker ten dele, ook verantwoordelijk is voor de korte vorm waarvan hij zich bediende. Opmerkelijk is het daartegenover dat Musils mogelijkheidszin niets heeft van die nerveuze gretigheid, die dorst naar werkelijkheid, dat die zin bij hem, ondanks de ‘grammaticale’ overeenkomsten en ondanks het verwante natuurwetenschappelijke perspectief, zulke weinig praktische, zelfs duidelijk religieuze implicaties heeft.

Musil mag dan atheïst zijn, het is een atheïsme dat de sporen van zijn religieuze oorsprong nergens verdonkeremaant. Al in Die Verwirrungen des Zöglings Törless laat hij via zijn protagonist weten negatief te staan tegenover de Oosterse mystiek waaraan het goddeloze Europa zich, als aan een laatste metafysische strohalm, vastklampt; in het moderne Europa, betoogt Musil, hoort díe mystiek niet thuis. Niettemin hebben de ervaringen die Törless pas werkelijk in verwarring brengen op zijn minst mystieke trekken. Zo is er een scène waarin hij naar de hemel kijkt - ineens kijkt hij door een gat in de wolken naar de ‘oneindigheid’ en hij realiseert zich, hevig geschrokken, dat dat woord (‘on-

[p. 85]

eindigheid’) ook nog een andere dan de geruststellende wiskundige betekenis heeft. Een begrip waarvan hij meende dat het door de wiskunde ‘getemd’ was, bleek plotseling ‘ontketend’; gevaarlijk, dreunend, vernietigend, honend hangt het boven hem - als realiteit. En dan beseft hij wel vaker ervaringen te hebben gehad waarbij de gewone vanzelfsprekende realiteit ineens totaal vreemd en onbegrijpelijk wordt. Mensen en dingen mochten dan doorgaans, gebonden aan woorden, iets geruststellends hebben, alsof we ze via de taal ook werkelijk in onze macht hadden, Törless weet nu dat er ook altijd iets vreemds zal blijven dat zich aan de greep van die woorden onttrekt, iets dat letterlijk elk begrip teboven gaat. Later zou Musil veel beter in staat zijn om deze uit het lood slaande ervaringen te beschrijven - het zijn ervaringen die te maken hebben met inzicht en zelfverlies, of: inzicht door zelfverlies, met het besef niet meer te zijn dan een kruimel op de rok van het universum èn extase.

Het besef dat er in de wereld mogelijkheden schuilen die elk moment actualiseerbaar zijn heeft niet enkel voor Törless, maar ook voor Ulrich nog duidelijk religieuze, althans mystieke trekken. Het utopisme dat hier in het geding is, beschouwt hij als iets ‘zeer goddelijks’, een houding die de werkelijkheid ‘niet schuwt maar juist als een opdracht en een ontwerp behandelt.’ Dat zijn zinnen uit het begin van de roman. Maar zelfs op dat moment is al duidelijk dat de schrijver zich bij zo'n praktisch gerichte intentieverklaring enig geweld moet aandoen; gaandeweg wordt het steeds evidenter dat Ulrich de werkelijkheid wel degelijk schuwt, ja zelfs verafschuwt, en dat dat de reden is dat hij, alle innerlijke stemmen die hem van de mystiek naar de realiteit drijven ten spijt, blijft steken in een zichzelf eindeloos bevruchtende, maar daardoor steriel wordende mogelijkheidszin.

Melancholie en handelingsonmacht

Ulrich is iemand die bovenal zijn onafhankelijkheid lief heeft. Als de dood is hij ervoor vastgelegd te worden in een rol of eigenschap, die hem vervolgens zijn bewegingsvrijheid ontneemt. Op niets kan hij, ‘als hij zijn gevoelens onder controle heeft, (...) zonder voorbehoud ja zeggen: hij zoekt de mogelijke liefde, maar weet niet of zij de ware is.’ Al meteen in het begin van het boek blijkt die houding moeilijk

[p. 86]

te combineren met een praktische instelling: als hij zijn huis wil gaan inrichten, stelt hij vast dat dat, bij gebrek aan een algemeen geaccepteerde of althans dominante stijl, nog niet zo eenvoudig is: ‘Van de stijlzuivere reconstructie tot de volstrekte ongebondenheid toe stonden hem daarvoor alle principes ter beschikking en ook boden zich aan zijn geest alle stijlen aan, van de Assyriërs tot het kubisme. Wat moest hij kiezen?’ Om daar uit te komen verdiept hij zich in allerlei kunsttijdschriften, maar ook dat brengt hem niet verder. Dan ‘besluit hij dat hij de verbouwing van zijn persoonlijkheid toch liever zelf ter hand nam en hij begon zijn toekomstige meubels eigenhandig te ontwerpen. Maar als hij dan net een expressieve en machtige vorm had uitgedacht, bedacht hij dat hij daar evengoed een slanke en technisch-functionele voor in de plaats kon stellen, en als hij een van pure kracht uitgeteerde vorm van betonijzer ontwierp, deed die hem denken aan de maartse magere vormen van een dertienjarig meisje en hij begon te dromen in plaats van een besluit te nemen.’ Dat is een typerend fragment: Ulrich staat permanent op het punt een sprong te nemen in het onmogelijke en elke werkelijke beslissing te ontwijken.

Ulrich is een fantast ‘met een voorkeur voor alles wat hem innerlijk vermeerdert, zelfs als dat moreel of intellectueel verboden is’, in de praktijk van het leven wordt hij daarentegen geremd door de recalcitrante handelingsonwil, zoniet handelingsonmacht van de melancholicus. Weliswaar heeft Ulrich nog ooit pogingen ondernomen iemand te worden (een belangrijk iemand zelfs: officier in het leger eerst, vervolgens ingenieur en tenslotte wiskundige), gaandeweg wordt hij in sociale zin echter steeds radicaler (wat hij in potentie al altijd was) een niemand, een door het vermoeden van de sociale onrealiseerbaarheid van zijn intellectuele en spirituele mogelijkheden gekweld en melancholisch buitenstaander.

‘“Je kunt doen wat je wilt”, zei de man zonder eigenschappen schouderophalend tegen zichzelf, “het komt er in deze klit van krachten helemaal niet op aan!”’ Ulrich wordt geplaagd door de gedachte van de vergeefsheid van alle afzonderlijke handelingen; elke gebeurtenis lost op in een statistisch gemiddelde, elke bijzondere daad wordt genivelleerd door het geheel. Zijn mogelijke mens wordt voortdurend overschaduwd door het schrikbeeld van de waarschijnlijke mens, de

[p. 87]

‘doorsneemens’, die Musil maar al te goed kende maar met wie hij elk contact mijdde als de pest.^2.

Ulrich staat in het begin van het boek niet voor niets vanachter het veilige raam van zijn woonkamer naar de chaos buiten te kijken, zoals hij dat (W. Berghahn heeft daar terecht op geattendeerd) op wel meer cruciale momenten in het boek doet. Hij heeft het gevoel dat het ‘van wanhopig weinig belang was of nu eens hier de geweren en dan weer daar de koningen worden afgeschaft en een of andere kleinere of grotere vooruitgang de domheid en slechtheid doet afnemen; want de maat van weerzinwekkendheden en slechtheden wordt prompt weer gevuld met nieuwe, alsof het ene been van de wereld telkens achteruit glijdt als het andere naar voren schuift. Dáárvan zou je de oorzaak en het geheime mechanisme eens moeten achterhalen! Dat zou natuurlijk heel wat belangrijker zijn dan om naar verouderde principes een goed mens te zijn, en zo voelde Ulrich zich moreel gesproken meer aangetrokken tot de generale staf dan tot het alledaagse heldendom van de goede daad.’ Maar omdat die ‘generale staf’ niet dan als ironische fantasie bestaat, vervalt Ulrich tot dadenloosheid. Ulrich - zou men bij wijze van kritiek kunnen opmerken - wil misschien ook wel wat veel: wie maar meteen de hele wereld als ‘opdracht’ en ‘ontwerp’ ziet, moet óf in termen van een ‘generale staf’ denken, óf hij is gedoemd tot totale dadenloosheid.

Het zal inmiddels duidelijk zijn: Musils inzicht in de onvoltooidheid van het bestaan staat niet in het perspectief van tijdgebonden sociale problemen die om een oplossing vragen, het is principieel en absoluut, het gaat aan elke empirische onvoltooidheid vooraf. Musils perspectief is steeds dat van de hele wereld en de hele geschiedenis. De gedachte dat alles elk moment anders kan zijn - die even radicale als twijfelachtige relativering van het hier en nu -, heeft geenszins, zoals bij Bloch^3., het gehalte van een wens, eerder is ze het bijprodukt van een naar resignatie neigende scepsis. ‘“Ook de wereld is niet van ganser harte wat ze op dit moment voorgeeft te zijn”, verklaarde hij. “Dit ronde schepsel heeft een hysterisch karakter. Vandaag speelt het het burgerlijke moedertje dat zoogt en koestert. Toentertijd was de wereld frigide en ijzig als een kwaadaardig meisje. En nog een paar duizend jaar daarvoor was ze wulps met de weelde van hete varenwouden,

2. In een van zijn dagboeknotities brengt Musil zijn ‘doorsneemens’ in verband met de militairen met wie hij ten tijde van de (eerste) wereldoorlog te maken had; dat waren mensen ‘die nooit een boek lazen’ en zich ook niet konden voorstellen dat het schrijven van boeken een fatsoenlijke bezigheid kon zijn.

3. Op het eerste gezicht lijkt het utopieconcept van Musil verwant aan dat van Bloch: beiden zijn overtuigd van de onvoltooidheid van het leven, beiden zien de realiteit vanuit het perspectief van het nog-niet. Maar bij nader toezien zijn de verschillen niet over het hoofd te zien: Musils dagdromen gaan niet, zoals bij Bloch, samen met de wil en de moed ze daadwerkelijk te realiseren; Musils toon is geresigneerd, die van Bloch optimistisch tot het bittere eind.

[p. 88]

gloeiende moerassen en demonische dieren. Je kunt niet zeggen dat ze een ontwikkeling tot volmaaktheid heeft doorgemaakt, noch wat haar ware toestand is. En datzelfde geldt voor haar dochter, de mensheid. Stelt u zich alleen maar eens voor in wat voor kledij de mensen hier in de loop der tijd hebben gestaan waar wij nu staan. (...) Dus u ziet, de werkelijkheid schaft zichzelf af!”’ In zijn dagboek vat Musil deze gedachte bondig samen: ‘De tijd is de grootste cynicus.’

Cynisch was Musil zeker niet. Het is zijn tragiek dat hij niet a priori wilde toegeven aan zijn melancholie - zo was het, blijkens de aantekeningen over de utopie van de inductieve gezindheid, zijn bedoeling om Ulrich na het mislukken van zijn mystieke experimenten een wending naar het sociale te laten maken -, maar dat hij door zijn alomvattende, postreligieuze perspectief (‘Dit boek is religieus onder de condities van de ongelovige’) niet anders kón.

Als hij allang hopeloos verstrikt is in zijn ontelbare aantekeningen en varianten, in 1941, dus op een tijdstip dat hij er zeker van is dat hij het karwei niet meer zal klaren, noteert hij in zijn dagboek deze pijnlijke, én pijnlijk eerlijke, zinnen: ‘Mijn geestelijke uitrusting voor de roman was dichterlijk, psychologisch, en ten dele filosofisch. In mijn huidige positie heb ik echter behoefte aan sociologische kennis en wat daartoe behoort. (...) Vaak heb ik de indruk dat mijn geestelijke kracht tekortschiet; maar eerder is het waar dat de probleemstelling haar te boven gaat.’ De roman is niet onvoltooid gebleven omdat een principieel onvoltooide realiteit dat zou eisen, hij is onvoltooid gebleven omdat Musils mogelijkheidszin geen, althans een veel te algemene, een te weinig gedifferentieerde, sociale basis heeft.

Een tegendraadse lectuur

Der Mann ohne Eigenschaften heeft in de persoon van Ulrich een overduidelijk centrum: op hem zijn alle gebeurtenissen en alle overige personages betrokken. Diotima, Moosbrugger, Walter, Arnheim - zij allen belichamen varianten van de tijdsproblematiek die Ulrich, namens Musil, centraal representeert. Maar ofschoon er, afgezien van Agathe, zijn vrouwelijke dubbelganger, niemand is met wie hij zich volledig identificeert, is er ook niemand voor wie hij niet een begin van begrip toont. Op één uitzondering na: Arnheim. Aan Arnheim, deze

[p. 89]

kalme, zelfverzekerde, keurig in het pak zittende allesweter en alleskunner, heeft Ulrich een gruwelijke hekel. En die steekt hij ook niet onder stoelen of banken. Er is niets aan deze man mét eigenschappen en werkelijkheidszin dat hem sympathie inboezemt, in alles beschouwt hij zichzelf als diens antipode. En het moet gezegd, zijn soms met agressie doortrokken afkeer van deze welbespraakte gladjanus, deze ‘in heel Europa bekende geest’, ‘deze combinatie van geest, zaken, een luxeleven en belezenheid’, is alleszins begrijpelijk. Maar toch..., maar toch zit er in deze opportunist, wiens ‘lievelingsidee’ het is ‘gedachten in machtssferen te brengen’, óók iets wat Ulrich node mist en waar hij (én Musil) zijn voordeel mee had kunnen doen.

Ik realiseer me dat het iets blasfemisch heeft, maar ik denk dat het heilzaam kan zijn Der Mann ohne Eigenschaften eens te lezen via die man mét eigenschappen, dus dwars tegen de intenties van de auteur in. Arnheim beschikt namelijk over vermogens die Ulrich, mits evenwichtiger gedoseerd, wel eens van zijn melancholie hadden kunnen genezen!

Wat Ulrich vooral stoort aan Arnheim is dat die van alles iets afweet en met iedereen kan praten. In Diotima's salon heerste normaliter een Babylonische spraakverwarring, maar met de komst van Arnheim gebeurde er iets dat nog nooit was vertoond: ‘er bestond een man die met iedereen in ieders taal kon spreken, en dat was Arnheim.’ ‘Dat hij met grootindustriëlen over de industrie en met bankiers over de economie kon praten was te begrijpen; maar hij was in staat even onbeperkt over moleculaire natuurkunde, mystiek of duivenschieten te kouten. Hij was een buitengewoon goed spreker; als hij eenmaal was begonnen hield hij evenmin op als dat men een boek kan afsluiten voor daarin alles is gezegd wat dringend op verwoording wacht; maar hij had een stil voorname, vloeiende manier van spreken (...). Zijn belezenheid en zijn geheugen waren werkelijk enorm; hij kon specialisten de subtielste trefwoorden op hun gebied geven, maar kende evengoed elke belangrijke figuur uit de Engelse, de Franse of Japanse adel en wist alles van de ren- en golfbanen, niet alleen in Europa, maar ook in Australië en Amerika.’

Wat de andere bezoekers van Diotima's salon ‘allen afzonderlijk’ zijn - zo vat Ulrich de zaak kernachtig samen - ‘is hij in één persoon.’

[p. 90]

Behalve als onbeschaamd maar beschaafd opportunist kan men hem met andere woorden ook zien als het type van de antispecialist, iemand die zijn ziel niet aan één vak heeft verpand. Ulrichs opsomming van een reeks van zijn geschriften heeft ongewild de allure van het pak van Sjaalman: ‘er was daarin sprake van algebraïsche reeksen en van benzolringen, van de materialistische geschiedenisbeschouwing en de universalistische, van brugpijlers, de ontwikkeling van de muziek, de geest van de auto, Hata 606, de relativiteitstheorie, de atomistiek van Bohr, het autogene lasprocédé, de flora van de Himalaya, de psychoanalyse, de psychologie van het individu, de experimentele psychologie, de fysiologische psychologie, de sociale psychologie (...).’

Dat de eeuwige twijfelaar en uitsteller Ulrich spottend doet over zo'n zorgeloze ongeïmponeerdheid door specialistische kennis zou wel eens mede gevoed kunnen zijn door verholen jaloezie: deze man, die al die kennis ‘in één persoon’ verenigt, beschikt over iets waar híj in elk geval een evident gebrek aan heeft: synthetisch vermogen. Ulrichs blik is die van Monsieur le vivisecteur: analytisch; in het ontdekken van samenhangen is hij duidelijk minder bedreven. Het synthetisch vermogen van Arnheim mag dan in dienst staan van een ordinair streven naar rijkdom, macht en roem, daarmee is het nog niet, zoals Ulrich meent, als zodanig iets abjects, iets wat in moderne, specialistische tijden achterhaald zou zijn. Er is geen enkele reden om de spot te drijven met Arnheims standpunt dat men het bedrijfsleven niet los moet zien ‘van de overige menselijke bezigheden en dat men het alleen kon behandelen in het grote verband van alle vraagstukken aangaande het nationale leven, het geestelijke en zelfs het zieleleven.’ Dat ‘het niveauverschil’ tussen het denken en het leven ‘tegenwoordig te groot’ zou zijn, zoals Ulrich, zijn sociale afzijdigheid rationaliserend, meent, degradeert de geest inderdaad tot de rol die Arnheim aangeeft: die van ‘machteloze toeschouwer (...) bij de werkelijke ontwikkelingen.’

Het probleem van Ulrich is dat hij harmonie en synthese alleen maar kan zien in de machtshongerige vorm van Arnheim, en eveneens op de daarbij behorende wereldschaal. Dat hij die ‘grote taken die het leven ons oplegt uit de weg gaat’, is logisch, zo compromitterend kan hij niet leven, maar dat betekent nog geenszins dat hij die synthese niet op kleinere schaal zou hebben kunnen nastreven. De literaire conse-

[p. 91]

quenties daarvan zouden, als we auteur en hoofdpersoon even gelijkschakelen, enorm zijn geweest: Musil had, geheel in de lijn van zijn utopie van het essayisme en in de geest van de montere, nuchtere maar wel degelijk óók in resultaten geïnteresseerde Lichtenberg, het allesomvattende romanconcept kunnen loslaten en kunnen toegeven aan een meer fragmentarische werkwijze. Een synthese die er werkelijk een is kan trouwens niet door een grote vorm worden afgedwongen - die moet zich aftekenen op de breuklijnen van de in zichzelf afgeronde fragmenten.

Onderhuids traditionalisme

Staat het hele eerste boek, althans alles na de inleiding, in het teken van de ‘parallelactie’, het tweede boek staat in het teken van de ‘Geschwisterliebe’, de utopische liefde tussen broer en zus, Ulrich en Agathe. Met die liefde, die immers een inbreuk betekent op het incesttaboe, plaatsen Ulrich en Agathe zich bewust buiten de morele orde - het is een verboden liefde (ook omdat Agathe al getrouwd was), een daad van protest. Het gaat, schrijft Musil, om ‘een reis aan de rand van het mogelijke, die aan de gevaren van het onmogelijke en onnatuurlijke voorbij (...) ging.’ De in de Geschwisterliebe nagestreefde extatische toestand is daarmee ook een bevestiging van de mogelijkheidszin: ze heft alle tijdruimtelijke begrenzingen op en refereert aan een toestand van universele samenhang. En dat is tevens een situatie waarin de dwang van de keuze zich niet voordoet. ‘De afzonderlijke dingen’, zegt Ulrich in een van de zogenaamde Heilige gesprekken, ‘bezitten niet meer hun egoïsme, waarmee ze onze aandacht opeisen, maar ze zijn “geschwisterlich” en in de letterlijke zin van het woord innig met elkaar verbonden.’ Dat is een toestand van gelukkige volledigheid die aan de melancholie, die immers de uitdrukking is van een onheelbare breuk, tijdelijk geen kansen geeft.

Opmerkelijk is het wel dat Musil zijn helden eindeloos laat praten over die ‘andere toestand’, maar er nauwelijks of niet in slaagt die direct voor ogen te voeren: de ervaring van het wegvallen van de grenzen tussen binnen en buiten, tussen realiteit en waan, maar ook tussen voor en na en boven en beneden, die ‘grote zijnservaring’, dat ‘geheimzinnige tweede leven’ blijft voor Musil onderwerp van reflectie,

[p. 92]

langdurig, om niet te zeggen langdradig, en serieus (van enige synthese van het narratieve en het essayistische kan in deze fase van de roman niet meer gesproken worden), hij doet géén poging die ervaring in de onontkoombare tegenwoordige tijd ten tonele te voeren, wat hem tamelijk fundamenteel onderscheidt van Joyce en andere modernisten. Ik noem dat opmerkelijk omdat een andere, meer associatieve en fragmentarische schrijfwijze juist in deze mystieke, grensoverschrijdende context iets had kunnen waarmaken van dat ‘geheimzinnige tweede leven’. Ook dat is overigens een kwestie van synthetische vermogens: hoe kan een tekst zo worden gestructureerd dat die naar alle kanten openstaat en tegelijk ‘alles’ op ‘alles’ betrekt?

Musil schrijft in het besef dat de ‘traditionele vertelorde’ iets achterhaalds en ongeloofwaardigs heeft gekregen. In een van de in poëticaal opzicht centrale hoofdstukken, hoofdstuk 122 (aan het eind van het eerste boek), laat hij Ulrich constateren dat hij het ‘primitief epische’ is kwijtgeraakt, dat ‘klaarblijkelijk alles al onvertelbaar is geworden’ omdat het leven niet meer een ‘draad’ volgt, ‘maar zich in een oneindig verweven vlak uitbreidt.’

Hier zou je een conclusie verwachten met verstrekkende gevolgen. Als het gedaan is met elke lineariteit en als het moderne leven bestaat uit een ‘oneindig verweven vlak’, zou je een zich in de breedte vertakkende verteltechniek verwachten, een vertelstijl zonder centrum, of in de woorden van Musil (maar nu in een brief), ‘een nieuwe stijl van vertellen (...) waarin het uiterlijk causale volledig zou zijn opgelost ten gunste van fenomenale en motivische verbanden’, want ‘omdat de inhoud zich op een tijdloze manier uitbreidt, is eigenlijk alles tegelijk aanwezig.’ Het vreemde is nu dat die ‘nieuwe stijl van vertellen’ niet zozeer door Musil als wel door Proust en Joyce is ontwikkeld. Musil zou, zegt hij zelf, ‘een aartsvader van de nieuwe vertelkunst hebben kunnen worden. Maar ik ben in stijlkwesties conservatief en wens niet méér te veranderen dan ik noodzakelijkerwijs nodig acht’, en verderop, refererend aan Thomas Mann, ‘ik wil eigenlijk helemaal geen “intellectuele roman” schrijven, maar een traditionele die intellect heeft.’ En ik denk dat hij daarin geslaagd is: Der Mann ohne Eigenschaften mag dan op het eerste gezicht een aantal postmoderne symptomen vertonen, essentiëler is zijn onderhuidse traditionalisme. Musil heeft de

[p. 93]

stap naar het modernisme niet enkel filosofisch, hij heeft hem ook literair niet zonder voorbehoud durven zetten.

Der Mann is inderdaad in hoge mate wat Musil wilde: een traditionele roman met intellect. Want ofschoon het tijdsverloop nauwelijks nog een structurerende rol van betekenis speelt en er alleen in gebroken zin sprake kan zijn van causaliteit, wordt er toch betrekkelijk conventioneel verteld. Vrijwel alle lassen en overgangen worden expliciet aangegeven, alle gaten en discontinuïteiten worden door de verteller gemarkeerd. Handeling en reflectie zijn in de best geslaagde delen van de roman weliswaar exact op elkaar afgestemd, ze blijven altijd van elkaar gescheiden. De lezer moet zich concentreren op de complexiteit, de subtiliteit, de dichtheid van wat er gedacht wordt, maar hij hoeft - mits hij over een goed geheugen beschikt - nooit bang te zijn dat hij de draad van het verhaal kwijtraakt of dat de verschillende werkelijkheidsniveaus van het boek door elkaar gaan lopen.

Bij Musil wordt er gedacht, permanent, exact en gedifferentieerd, maar hoe groot de rol van de taal hierin ook mag zijn en hoezeer het ook bij hem om proefopstellingen gaat, nooit gaat het om een taalspel van dubbelzinnigheden en verwijzingen, stijloefeningen en permutaties, citaten en associaties, grappen en cryptogrammen; nooit ook betrekt hij verschillende tijden of werkelijkheidsniveaus direct, dus via literair-constructieve middelen op elkaar. En voor zover het lichaam en het onbewuste bij Musil ter sprake komen gebeurt dat evenmin direct, in duistere beelden en op het ritme van de hartslag, maar - met volgehouden epische distantie - in glasheldere bewoordingen die geen andere bedoeling hebben dan om dingen die zo vaag en veranderlijk zijn dat ze zich aan de taal onttrekken denkbaar te maken. Het gaat hem om een helder, expliciet en weloverwogen denken, zonder de flitsende salto's mortale en de nu eens komische dan weer irritante dubbele bodems waar een boek als Ulysses de lezer op vergast. De Joyceaanse gedachte dat een boek zichzelf schrijft, dat een auteur zich in zijn tekst moet durven verliezen, is Musil vreemd. Hij schrijft subtiel als geen ander over de vele varianten van de zichzelf vergetende bewegingen van de geest, of het nu om een musicus, een mysticus of een moordenaar gaat - het innerlijk pandemonium van die bewegingen, waar Joyce zo wellustig in onderduikt, blijft bij hem goeddeels buiten beeld.

[p. 94]

Fysieke lust, waarvan Joyce's taalobsessie de literair gesublimeerde variant is, lijkt voor Musil trouwens sowieso voornamelijk een sta-in-de-weg voor hogere geestelijke activiteiten; veelzeggend is wat dat betreft een van de ‘Reis naar het paradijs’(?)-fragmenten: ‘Het is ook het verstandigste als we geen weerstand bieden’, zegt Ulrich, doelend op de seksuele verleiding, ‘we moeten het achter ons hebben, opdat deze spanning niet datgene vervalst wat we van plan zijn.’ En een paar regels verder: ‘Er is drie dagen lang niet over de ziel gesproken. Pas dan nemen ze het gesprek weer op.’ (ii, 1653)

Alles wijst erop dat het Musils laatste vanzelfsprekendheid was dat je hoe dan ook over je eigen intellect moet blijven beschikken. En dat meende hij alleen te kunnen doen door in welke gebroken vorm dan ook aan het idee van de traditionele roman en het traditionele vertellen vast te blijven houden.

Nogal curieus is bij dit alles de manier waarop Musil zich in een brief aan Johannes von Allesch - een nogal gênante brief omdat hij Von Allesch, die een boek over hem wil schrijven, maar alvast inhoudsopgave en strekking dicteert - afzet tegen Thomas Mann, Proust en Joyce. Der Zauberberg houdt hij voor een totale mislukking: Mann zou de synthese tussen de kritisch-intellectuele en de dichterlijke sfeer, een synthese die Musil ook zelf nastreefde, niet hebben kunnen waarmaken. Negatiever nog oordeelt hij over Proust en Joyce. Enerzijds zegt hij dat zij de uiteengevallen wereld ‘eigenlijk precies zo’ schilderen ‘als vroeger, toen men nog geloofde in de vaste contouren van de dingen’, een uitspraak die men gerust onzinnig mag noemen, anderzijds, en daarmee evident in strijd, dat zij stilistisch en structureel ‘met hun associatieve stijl met vervagende grenzen’ eenvoudigweg toegaven aan de ontbinding van de wereld. ‘Daartegenover’, stelt Musil zelfverzekerd vast, ‘is mijn werk eerder constructief en synthetisch te noemen.’ Dat schreef hij in 1931, op een tijdstip dus dat hij er waarschijnlijk nog geen vermoeden van had dat hij in de niet zo verre toekomst zelf met Der Mann hopeloos in de knoei zou komen juist waar het de constructie en de synthese betreft. Het is onloochenbaar dat Musil het in dat opzicht tegen Proust en Joyce moet afleggen.

[p. 95]

Geest zonder lichaam

Ongeveer een half jaar na de dood van Musil, in november 1942, liet Martha Musil weten dat haar man meende nog een jaar of twintig ‘leven en werken’ voor de boeg te hebben, ‘en juist omdat hij niet dacht aan een vroege dood is zijn werk onvoltooid gebleven.’ Met die uitspraak maakte Martha Musil echter vooral duidelijk er nauwelijks een idee van te hebben hoe uitzichtloos de situatie wel was waarin Der Mann ohne Eigenschaften verzeild was geraakt. Ook als Musil honderd was geworden, zou zijn levenswerk onvoltooid zijn gebleven.

En dat heeft de schrijver zelf geweten. Uit zijn laatste levensjaren zijn er legio dagboeknotities waaruit een bodemloze twijfel spreekt over zijn werk. ‘Ik wil te veel ineens’, schrijft hij ergens, en wat verderop staat een zin die men als verklaring mag beschouwen van ‘deze grote fout’, die hem ‘vanaf (z)ijn eerste essays parten heeft gespeeld: ‘Ik weet te zelden wat ik wil.’ In de roman wordt die zin eindeloos gevarieerd; in feite is het zelfs niet al te gewaagd de roman als zodanig als een eindeloze variatie op dit thema te beschouwen. ‘Hij wist zelf niet goed wat hij wilde’, heet het ergens over Ulrich, waarbij dat ‘niet goed’ de zin tot een hilarisch understatement maakt - alsof er maar weinig voor nodig was om eindelijk eens tot een zelfverzekerde keuze te komen. Musil wist wel beter: te vaak is er in zijn werk te lezen dat elke keuze, elke afsluiting, elke afronding iets ontoelaatbaar beperkends en willekeurigs heeft om nog te kunnen geloven dat de auteur ooit tot die beperking en die willekeur in staat zou zijn.

Er is bij Musil sprake van een veelbetekenende paradox: hij wil en kan niet terug naar eenvoudige, zinvolle tijden, de organische wereld van vanzelfsprekend godsgeloof, die tegelijk de geborgenheid suggererende wereld van de traditionele verteller is, maar wél wil hij terug naar de oertijd van de mystiek, naar ervaringen die ouder en oorspronkelijker zouden zijn dan die van de godsdiensten, voor welke de mystici altijd maar verdachte types zijn geweest. In die paradox heeft Musil zich verstrikt. Ze werd het gezwel dat in Der Mann ging woekeren toen de proefondervindelijke ontdekking van ‘de beste manieren om mens te zijn’ op hopeloze problemen stuitte: in een woekering van ontelbare ontwerpen, varianten en notities heeft de roman zijn einde gevonden, zonder ook maar in de verste verte uitzicht op voltooiing te bieden.

[p. 96]

Natuurlijk, Der Mann is ook onvoltooid gebleven door omstandigheden die weinig of niets met de conceptie van het boek te maken hebben: Musil verkeerde in een slechte gezondheidstoestand en was financieel afhankelijk van anderen. Bovendien waren de politieke ontwikkelingen hard op weg naar een duizendjarig rijk dat met zíjn duizendjarig rijk van de liefde geen enkele affiniteit vertoonde. Maar de hoofdoorzaak van de mislukking van de roman heeft te maken met het gebrek aan levensvatbaarheid, met de mogelijke duurzaamheid, de sociale produktiviteit van ‘de andere toestand’, en daarmee in feite van Musils noch op sociale noch op literaire verwezenlijking gerichte mogelijkheidszin.

‘Mystiek is verbonden met de bedoeling van een blijvende vakantie’, staat ergens in Der Mann, maar Musil wist dat ‘de andere toestand’ te esoterisch en krachtens haar aard te asociaal was om sociaal integreerbaar te zijn. De roman bevat hiervoor voldoende aanwijzingen; Musil heeft zich daar bovendien al in een veel eerder stadium ondubbelzinnig over uitgesproken, onder meer in een essay over de dramaturgie van de film (‘Ansätze zu neuer Ästhetik’) uit 1925 en in een interview uit 1926. De moeilijkheid is alleen dat hij, gebonden aan het beperkende perspectief van rationaliteit en mystiek, geen alternatief zag.

‘Rationaliteit en mystiek zijn de twee polen van deze tijd’, meende Musil. Beide onttrekken zich in zijn visie aan de geschiedenis, en dat is de reden dat hij van beider combinatie, zoals wel meer tijdgenoten (ik denk aan Gottfried Benn en in zekere zin ook aan Alfred Döblin), het heil van verwachtte. Dat hangt bij Musil ook samen met een diep en terecht wantrouwen tegen elke geschiedsmetafysica. Tegen het geloof in de vooruitgang en de vervolmaking reageert hij echter met een soort negatieve metafysica, een absoluut historisch relativisme. Toch is de probleemsituatie zoals Musil die met onovertroffen intuïtie beschrijft - de afwezigheid van bindende tradities, de kloof tussen verstand en gevoel, tussen techniek en moraal of godsdienst -, van specifiek moderne signatuur, en als zodanig het produkt van alleszins concrete historische ontwikkelingen. Die problemen kunnen, ook literair, alleen binnen het bereik van een mogelijke oplossing worden gebracht (en die wens is inherent aan het zoeken naar ‘de beste manieren om

[p. 97]

mens te zijn’) als ze eerst worden gedacht in hun feitelijke sociale en historische context, respectievelijk proefondervindelijk worden opgelost in de eigen levenspraktijk. En daarvoor is behalve een sociologisch en politiek gescherpte blik ook een zekere achteloze vrijgevochtenheid, een niet door een absoluut gestelde mogelijkheidszin gefrustreerde liefde voor het leven onontbeerlijk.

Misschien was Musil een heel eind uit de problemen gekomen als hij wat minder in mystiek en wat meer in macht en onderdrukking, alsmede de feitelijke opheffing daarvan geïnteresseerd zou zijn geweest. In deze statistisch onttoverde wereld ‘ontbreekt het de geest zelf aan geest’, constateert Ulrich ergens - en Musils analytische scherpte is daartegen het overtuigendste protest -, misschien evenwel ontbreekt het de geest wel niet in de éérste plaats aan geest maar aan lichaam, aan praktische synthetische kracht, aan het vermogen zichzelf - op welke bescheiden schaal dan ook - waar te maken.