Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1984 (nrs. 29-32)

[p. 126]

Cyrille Offermans
Een dagdromer
Over Ernst Bloch

‘Und sie wissen immer noch nicht, wer ich bin.’
Seeräuberjenny in Die Dreigroschenoper

Bijna vierenzestig was Ernst Bloch toen hij in 1949, na een elfjarig emigrantenverblijf in Amerika, een professoraat aan de Universiteit van Leipzig aanvaardde - een leeftijd waarop de gemiddelde professor nog maar hoofdzakelijk naar hobby's zoekt om zijn emeritaat te vullen. Maar Bloch was dan ook allesbehalve een ‘gemiddelde professor’. Het programma dat hij meteen na aankomst in Duitsland in zijn inaugurele rede ontvouwde was van een omvang en diepgang als kwam het uit de koker van iemand die nog een heel leven voor de boeg had om het tot uitvoer te brengen. Bloch wilde van de universiteit een factor maken in de socialistische omvorming van de maatschappij zonder haar op enigerlei wijze ondergeschikt te maken aan directieven van de staat. Van een eenvoudig herstel van het voornazistische leerbedrijf kon dus geen sprake zijn. De studie moest er allereerst op gericht zijn de studenten voldoende zelfrespect en -bewustzijn te geven om zich voortaan niet willoos te schikken naar onwaardige verhoudingen, om ‘rechtop’ te durven lopen. Daarvoor was een flinke hoeveelheid algemene basiskennis nodig; specialisering mocht niet gepaard gaan met maatschappelijk analfabetisme.

Plato's academie bleef gesloten voor wie geen geometrie kende, Kant eiste inzicht in de kennistheorie. Maar dat was niet het soort basiskennis dat Bloch voor ogen stond. Hij wilde een propaedeutische cursus die inzicht verschafte in de verschillende produktiewijzen en de daarmee parallel lopende filosofieën en andere culturele fenomenen^1.. Niet om daar een selectieprocedure op te funderen, evenmin om de studenten ‘interessante kennis’ bij te brengen als culturele franje, maar om hen in de praktijk van het leven tot concrete utopisten te maken. Bloch meende in een ‘Wendezeit’ te leven, zoals de antifeodale Sturm und Drang-denkers en -dichters aan het eind van de achttiende eeuw - een perspectiefvolte tijd waarin objectieve ontwikkelingen in de richting van meer vrijheid samengaan met een jeugd die naar die vrijheid verlangt. Ofschoon Blochs optimisme aanstekelijk moet zijn geweest, was hij geenszins naïef; uitmuntend

1. E. Bloch, Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, Gesamtausgabe 10, Frankfurt 1977, p. 261.

[p. 127]

kenner van bevrijdingsbewegingen als hij was, rekende hij zowel op zwaar weer als op bewuste sabotage.

Kans van slagen, zo hield hij zijn gehoor voor, had het socialisme alleen als men de burgerlijke en voorburgerlijke tradities waaruit het ontstaan is niet achteloos terzijde schuift. Bloch eiste een kritisch respect voor het verleden: oude opvattingen en gedachten zijn nooit enkel verwerpelijke ideologie - opium voor het volk -, ze belichamen ook altijd het verlangen naar en de hoop op betere tijden. In plaats van ze te verbieden dient men ze daarom volledig serieus te nemen. ‘Het geloof in het hiernamaals’, zegt Bloch in navolging van de mysticus Angelus Silesius, ‘is het geloof in de vrijheid van de subjectiviteit van de beperkingen door de natuur - bijgevolg van het geloof van de mens in zichzelf.’^2. Het gaat Bloch erom de priesters en bedriegers aller tijden, die steeds opnieuw opduiken om het concreet-utopische moment uit oude religies en eigentijdse wereldbeschouwingen abstract te maken, de loef af te steken. Hij wil hun aanbod reëel overtreffen, niet het elementaire geloof als zodanig fnuiken.

Had Bloch het hier vooral over het christendom? Ik denk het niet. Met die priesters en bedriegers had hij vermoedelijk in de eerste plaats de partijfunctionarissen op het oog die van het socialisme een kerk wilden maken, een machtsinstituut dat de concrete utopie oplost in een massa vlaggen, insignes, medailles, relikwieën en andere ritualia. Tegenover hen stelt Bloch zich nadrukkelijk op als de ketterse leraar. Dat is niet iemand met een leer, die wil dat zijn leerlingen hem napraten (en zodoende de hiërarchie bevestigen), maar een gids die uit ervaring de mooiste plekjes kent en het plezier daarvan met anderen wil delen. Opvallend is de voorliefde die Bloch, ook in zijn inaugurele rede, aan de dag legt voor reismetaforen. Zo heeft hij het over de ‘open vaart’ naar een beter leven, elders over ‘een zee van begrensde mogelijkheden’. Nodig is ‘een lerend vertrouwen in hen die de zeekaarten kennen.’ De filosoof is leraar en de leraar navigator.

Al spoedig bleek echter dat de beheerders van het Oostduitse arbeidersparadijs meer aan discipline hechtten dan aan zin voor avontuur. Van een ‘open vaart’ kon geen sprake zijn. Net als de oude staatsutopist Stiblin vreesden zij dat ‘de bevlekking door vreemde zeden’ de ondergang van de staat zou inluiden. Dus kon Bloch zijn zeekaarten opbergen. Werd hij in 1951 in de Bondsrepubliek nog als spion voor de Sovjet-Unie beschouwd, zes jaar later werd hij in de DDR vanwege zijn verpestende invloed op de jeugd uit zijn ambt ontslagen en ook voor het overige intellectueel geïsoleerd en doodgezwegen. Toen hij in 1961, tijdens een bezoek aan zijn zoon in de Bondsrepubliek, hoorde dat men bezig was de arbeidersstaat met een muur en een mijnenveld af te grendelen van het westen, besloot hij niet meer terug te keren. Aan de ‘zeer vereerde

2. Idem, p. 269.

[p. 128]

meneer de president’ van de Deutsche Akademie der Wissenschaften schreef hij met een mengsel van ironie en verbittering dat hij op de volgende vergaderingen niet meer aanwezig zou zijn.

Nog datzelfde jaar begon Bloch, inmiddels zesenzeventig, met zijn eerste universitaire werk op Westduits grondgebied, in Tübingen. ‘Kann Hoffnung enttäuscht werden?’ luidde de titel van zijn massaal bezochte openingscollege. Die vraag was uiteraard ingegeven door zijn recente persoonlijke lotgevallen. Maar met die lotgevallen leek tegelijk de houdbaarheid van zijn hele werk in het geding. Het college ging over de essentie van de hoop. Andermaal legde Bloch uit dat de hoop gericht is op iets wat er nog niet is, iets nieuws, zodat de mogelijkheid van een teleurstelling dus principieel aanwezig is. Bloch was aangeslagen. Maar niet gebroken. En nog minder van plan Das Prinzip Hoffnung op te geven. Zoals hij aan het slot van dat boek ‘de oudste dagdroom van de mensheid’ en daarmee de essentie van de hoop opvoert in een formulering van Marx, zo ook hier: de hoop is gericht op ‘de omverwerping (...) van alle verhoudingen waarin de mens een vernederend, geknecht, verlaten en verachtelijk wezen is.’^3. Dat is de inzet van zijn hele, omvangrijke werk. Het was ook de inzet van zijn leven, want Bloch behoort tot die filosofen die hun leer met een minimum aan compromissen geleefd hebben.

Ernst Bloch is op 8 juli 1885 als zoon van een spoorwegbeambte geboren in Ludwigshafen. Dat is een negentiende-eeuwse industriestad aan de Rijn, ontstaan rondom de aniline- en sodafabrieken van I.G.-Farben. Omdat die (zeker toentertijd) armoedige stad recht tegenover het rijke Mannheim ligt, waren de maatschappelijke tegenstellingen er direct-zintuiglijk ervaarbaar. Het fabriekscomplex van I.G.-Farben, volgens Bloch naar Klagenfurt ‘verlegd zodat rook en proletariaat niet naar Mannheim bliezen, werd het letterlijke merkteken van de stad. Aan de overkant van de Rijn lag het schaakbord van de oude residentie, vrolijk en vriendelijk gebouwd als in de dagen van Hermann en Dorothea.’^4. Daar lagen ook het theater en de bibliotheek waar de scholier Bloch het voedsel voor de verbeelding vond dat de school hem niet kon bieden. Op het gymnasium heeft hij zich - naar eigen zeggen - hoofdzakelijk verveeld. Rebellerend tegen het duffe en hypocriete fatsoen van zijn omgeving, las hij als vijftienjarige heimelijk sociaaldemocratische brochures die hem tot zijn eerste filosofische verhandelingen inspireerden. De titel daarvan geeft aan dat hij van meet af aan van plan was de zaken niet al te kinderachtig aan te pakken: Das Weltall im Lichte des Materialismus! Veel later komt Bloch in Spuren (1930), zijn meest autobiografische boek, op deze heroïsche tijd terug. Van twee dingen, zegt hij, was hij al vroeg overtuigd: dat de maatschappij van bedrog aan elkaar hing en... dat de wereld een machine was.

3. E. Bloch, Literarische Aufsätze, Gesamtausgabe 9, Frankfurt 1977, 385 e.v. en Das Prinzip Hoffnung, Gesamtausgabe 5 (3 dln), p. 1604.

4. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Gesamtausgabe 4, Frankfurt 1977, p. 209.

[p. 129]

In de Kaiserpanorama's hoefde je immers alleen maar ‘onder het gordijn te kijken dat voor je voeten hing’ om die kennis te vergaren, want achter dat gordijn ‘was een lege ruimte, met in het midden een caféstoel waarop een belachelijk klein maar exact apparaat stond, en dat apparaat produceerde de schitterende beelden van Hammerfest of van het Heilige Graf. Machine en materie, dat was het dus waar het op aan kwam. Zij het dat die zeer mannelijk en volwassen waren. De kinderen komen uit het moederlijf, het leven komt uit koolstof, koolstof bestaat uit atomen. Toen ik het vormsel kreeg en op het altaar de formule moest opzeggen zei ik tot drie keer toe: ik ben een atheist! - de ei als diftong uitsprekend, want we hadden dat woord nooit gehoord, alleen pas gelezen in vrijzinnig-religieuze traktaatjes die “Wandelingen van een atheist” en dergelijke heetten.’^5. Andere vormen van ‘droomkitsch’ (de term is van Benjamin) die Bloch in Spuren, en verder in vrijwel elk volgend boek, de revue laat passeren zijn de colportageroman en de jaarmarkt.

Bloch situeert de colportageroman in de traditie van het avonturenverhaal en de ridderroman. Vandaar de ongeciviliseerd-volkse trekken die het genre - zo stelt Bloch - wezenlijk onderscheiden van de gepolijste magazinestory, waarmee het overigens de geste van de uitbraak deelt: weg uit de alledaagsheid! De held zit niet passief te wachten tot het fortuin hem via een erfenis of een huwelijk in de schoot valt, hij neemt zelf initiatieven. Met het ‘bid en werk’ van de slavenmoraal heeft hij gebroken, vloekend en kapend vaart hij uit ‘naar de Oriënt van de droom’^6.. Hij is rover of piraat, maar niet de crimineel die hij in de officiële geschiedschrijving of in de opsporingsberichten van de politie is. Zijn opstandigheid is verwant met die van de revolutionair: beiden zijn erop uit om onrecht te wreken. Schillers Die Räuber en het libretto van Fidelio noemt Bloch de klassieke verschijningsvormen van het colportagegenre, Karl May en Stevenson hebben het in de negentiende eeuw populair gemaakt bij de jeugd. Karl May is volgens Bloch zelfs ‘een van de beste Duitse vertellers, en hij zou misschien zonder meer de beste zijn geweest als hij geen arme, verwarde proleet was geweest.’^7.

De boeken van Karl May zijn typische produkten van de negentiende-eeuwse stad: ze belichamen de drang naar avontuur en de droom van een geheimzinnige verte, zoals die alleen konden opkomen bij mensen voor wie het dichtbije dodelijk benauwend was. Daarom is Karl May verwant met de jaarmarkt, de enige plaats trouwens waar hij de modellen voor Winnitou en Old Shatterhand ooit in levenden lijve heeft gezien. Op de jaarmarkt diende de verte zich het meest zintuiglijk aan - Bloch heeft haar vaak en met liefde beschreven -, ‘in kleuren en vormen, rauw als vlees, bont als het vlaggetje dat Italiaanse slagers erin steken. De kramen op de jaarmarkt komen daar echter evenmin vandaan

5. E. Bloch, Spuren, Gesamtausgabe 1, Frankfurt 1977, p. 67.

6. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 426.

7. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, p. 170.

[p. 130]

als de steeds opnieuw afgestofte en steeds opnieuw onthulde betovering die ze meevoeren. Die líjkt uit een onbekend en vreemd gebied te komen, is echter ordinair en uitsluitend nep, maar desondanks van meer belang dan de ergernis van de kleinburger over die oeroude jeugd- en volksvreugde. Zo raken deze scheepskramen aan de grond, voor het eenvoudige en het onbedorven gecompliceerde gemoed zijn ze afkomstig uit de Zuidzee. Gedurende een paar dagen gaan de tentschepen voor anker in de stoffige steden, getatoeëerd met bleekgroene of bloederige schilderstukken, waarin votiefbeelden voor redding uit gevaar op zee zich vermengen met haremtaferelen. De motor drijft het orchestrion aan met een vreemde, vette, onmenselijke, ademloos-trage klank, soms is hij met een wassen meisje verbonden dat naast de ingang vastgeschroefd danst.’^8.

Zo geldt voor de volkscultuur wat voor de godsdienst gold: Bloch beschouwt haar niet in de eerste plaats als een vorm van massabedrog. Trouw aan zijn jeugd, toen hij Karl May per slot ook uitsluitend las vanwege de spanning en het avontuur, ziet hij het verlangen naar verstrooiing en bedwelming als een alleszins reële behoefte. Als een zo reële behoefte dat hij het gebied van het irrationele niet aan de plompe verleidingskunsten van de fascisten wenst over te laten. De linkse oppositie, zegt hij in Erbschaft dieser Zeit (waarvan de eerste druk in 1935 verscheen), zou zich ook en vooral ‘het oude bezit’, van nu hoofdzakelijk reactionair gebruikte termen als ‘leven’, ‘ziel’, ‘het onbewuste’, ‘de natie’ en ‘het rijk’ moeten herinneren om dat vervolgens in nieuwe, progressieve vormen gestalte te geven^9.. Dat is het wat Blochs filosofie haar unieke, optimistische vorm geeft. De kunst van het erven, die hij propageert, heeft hij in zijn eigen werk tot grote hoogte opgevoerd.

Zijn leven lang heeft Bloch in alle uithoeken van de wereld gezocht naar ‘voorwaarts’ gerichte dromen. Zijn oeuvre is één enorme encyclopedie van ‘dromen van een beter leven’, zoals de titel van Das Prinzip Hoffnung aanvankelijk luidde. Talloze onbekende of ‘definitief’ eschreven dan wel afgeschreven gedachten, kunstwerken of filosofieën, afkomstig van heinde en verre en uit alle lagen van de cultuur, heeft hij daarbij nieuw leven in geblazen, en wel hoofdzakelijk door ze serieus te nemen en elk spoortje van de gemakkelijke arrogantie te vermijden waarmee de later geborene, op de hoogte van de ‘uitkomsten’, het nog onbesliste geploeter in de geschiedenis vaak bekijkt. Door het academische respect voor die uitkomsten niet op te brengen wordt het Bloch mogelijk respect te tonen voor wat de mensen in de loop der tijden bezielde, hoe irrationeel die bezieling vanuit een eigentijds perspectief ook lijken moge. Zo breekt hij de geschiedenis open en toont haar ware gezicht: een veld van mogelijkheden.

8. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 421.

9. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, p. 18.

[p. 131]

Blochs houding tegenover de cultuur komt ook in zijn stijl tot uitdrukking: die is altijd zeer direct. Zijn teksten hebben het ritme en de klankkleur van het gesproken woord. Net als Hegel en Brecht - voor beiden had hij een grote bewondering - maakte hij veelvuldig gebruik van volkse uitdrukkingsvormen^10., zonder daar overigens ook maar een moment mee te epateren door er bij voorbeeld stijlbreuken mee te veroorzaken. Bloch is nooit de professor die leuk doet of demonstreert dat hij ook met de gewone man kan praten. Met de scherpte en de flair van iemand voor wie een onopgelegde didactische houding vanzelfsprekend is, slaagt hij erin om zelfs van de abstractste filosofische, esthetische of theologische problemen de concrete intenties (tegen wie of wat zijn ze gericht? voor wie of wat nemen ze het op?) zichtbaar te maken. Zijn kunst van het erven heeft zodoende twee dimensies: het waarnemen van de ‘rationele’ intenties in de schijnbaar irrationeelste opvattingen en verlangens én het vertalen van die intenties in actuele, progressieve vormen - in een houding. Het zijn precies dezelfde dimensies die ook de kern uitmaken van Benjamins pogingen de ‘constellatie van het ontwaken’ te vinden in de collectieve dromen van de negentiende eeuw: ook Benjamin wist dat de ‘rationele’ kern van die dromen enerzijds utopisch was, terwijl die dromen anderzijds ten nauwste verbonden waren met het opkomende kapitalisme, meer in het bijzonder de amusementsindustrie.

Nu Bloch en Benjamin in één adem zijn genoemd is het tijd beider belangrijkste voorbeeld te noemen: het surrealisme. Vooral de weinig geïmponeerde produktieve houding van de surrealisten tegenover de recente geschiedenis sprak hen aan. In de bombast van de door Napoleon geïmporteerde, spoedig echter ook in de burgerlijke interieurs doorgedrongen Empirestijl alsmede in de semipornografische illustraties uit de liefdes- en avonturenromans uit de negentiende eeuw herkenden ze de even potsierlijke als machteloze haremfantasieën van de nouveau riche, die de vroegburgerlijke reislust had gesublimeerd in verzamelwoede. Maar terwijl de fascisten zich breeduit en pontificaal in de pluche fauteuils van dat interieur installeerden en de niets meer betekenende symbolenkraam in alle ernst overnamen, braken de surrealisten in deze droomwereld in: hun demonische montages combineren het kinderlijke geluk van de kitsch met de kritiek erop. Van wat als erotische fantasie bedoeld was onthullen ze de schrikwekkende troosteloosheid, van de machtsfantasie de pompeuze lachwekkendheid. Zo werd de behoefte aan bedwelming tegelijk erkend en bekritiseerd, een methode die Bloch - gedeeltelijk onder rechtstreekse invloed van Max Ernst, de Chirico en Aragon, gedeeltelijk via Benjamin - tot de zijne maakte.

Bloch hield zich overigens ook vóor zijn kennismaking met het surrealisme

10. E. Bloch, Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Hegel, Gesamtausgabe 8, Frankfurt 1977, p. 18 e.v.

[p. 132]

al bezig met wat Freud de ‘Abhub der Erscheinungswelt’ noemde - de gewone, ‘onbelangrijke’ dingen waar mensen dagelijks mee te maken hebben en die ze daarom niet meer bewust waarnemen. Invloed van Georg Simmel, de onorthodoxe filosoof en socioloog wiens privécolloquia in Berlijn Bloch enige tijd bezocht, is in dit opzicht niet onwaarschijnlijk. Ofschoon ook die niet overschat moet worden: Simmels opportunisme was voor de bezeten Bloch een steen des aanstoots, zijn instemmende houding met betrekking tot de eerste wereldoorlog was voldoende reden om zich scherp van hem te distantiëren. Vermoedelijk niet ten onrechte zag Adorno in het stukje over de oude kruik, waarmee Blochs eerste boek, Geist der Utopie (1918), begint, een impliciete polemiek tegen een breed uitgesponnen verhandeling van Simmel over (het handvat van) een vaas. Waar die laatste voor Simmel de aanleiding vormt voor een neutrale demonstratie van vorming en goede smaak, is de kruik voor Bloch een voorwerp met een geschiedenis die erop wacht tot leven te worden gewekt^11.. Zo is Bloch in zijn eerste boek al op zoek naar totdantoe niet ingeloste beloften, naar sporen die - anders dan de gebruikelijke - naar een toekomst verwijzen, hoezeer hij die toekomst ook nog interpreteert in christelijk-eschatologische zin: Het woord moest vlees worden, de belofte vervuld.

Benjamins Einbahnstrasse (1928) moet hem enige jaren later hebben bevestigd in de overtuiging dat ‘het perspectief van de wandelaar’ veel scherpere inzichten oplevert dan het vogelperspectief van de traditionele filosofie^12. - vanuit de lucht kun je het gordijn in het Kaiserpanorama niet optillen. Boeken als Spuren en Erbschaft dieser Zeit dragen van deze praktische instelling de vruchten. Onsystematisch geschreven, maar daarom nog niet onsamenhangend, geven ze een serie kaleidoscopische beelden van de eerste decennia van de eeuw, zoals alleen iemand die kan registreren die de realia waaruit die beelden zijn gevormd met zijn eigen zintuigen heeft opgezogen. Blochs filosofie is ondanks zijn onsentimentele liefde voor het platteland, het boerenleven en het handwerk stadsfilosofie, zowel wat het hoge, ietwat nerveuze tempo van zijn waarnemingen betreft als de abrupte wisselingen van onderwerp. Veel tijd om uitgebreid bij iets stil te staan gunt hij zich (en de lezer) niet, daarvoor is er in de moderne metropool te veel te beleven. En toch zijn ook deze eerste boeken niet chaotisch, de drang telkens nieuwe gebieden binnen te dringen heeft zijn stijl dezelfde vanzelfsprekende wendbaarheid gegeven als die van de moderne romanciers uit zijn tijd.

Bloch is die opvatting van een micrologische filosofie altijd trouw gebleven. Niettemin begon hij de beperkingen ervan in de loop van de jaren dertig te onderkennen. Met name zijn houding tegenover het systematische denken veranderde. Want hoezeer het er ook op aankomt in de onopvallendste feiten

11. E. Bloch, Geist der Utopie, Gesamtausgabe 3, Frankfurt 1977, p. 17 e.v. Het bedoelde artikel van Simmel heet ‘Der Henkel’ en staat in Philosophische Kultur, Berlijn 1983; Adorno's essay over Simmel en Bloch heet ‘Henkel, Krug und frühe Erfahrung’ en staat in Noten zur Literatur, Gesammelte Schriften 11, Frankfurt 1974.

12. E. Bloch, Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie, p. 256.

[p. 133]

binnen te dringen, zegt Bloch, ‘toch mogen die feiten niet zo ver, of zelfs zo pluralistisch van elkaar verwijderd blijven dat de microloog zelf niet weet waar hij op uit is.’^13. Het gaat wel degelijk ook om het inzicht in ‘'s werelds loop, in de bouw van de wereld als geheel’^14.. Bloch wilde kortom een combinatie van encyclopedisch-systematisch denken en experimentele micrologee, eencombinatie die hij samenvatte in de term ‘open systeem’. Daarmee geeft hij - expliciet met Hegel - de gestruktureerdheid van de maatschappij aan zonder in de definitieve afgeslotenheid daarvan te geloven: de afloop staat niet vast, het geheel blijft open.

Van deze intentie is Das Prinzip Hoffnung de meest grandioze uitvoering. Aan dit boek, zijn summa, heeft Bloch zo'n jaar of tien gewerkt, van kort na zijn aankomst in de VS, in 1938, tot vlak voor hij daar wegging, in 1947 - vermoedelijk had hij pas in Amerika voldoende tijd voor een zo omvangrijk project. De eerste twee delen van het in totaal ruim 1600 pagina's tellende boek verschenen in '49 in de DDR, het derde deel (waaraan Bloch ook nog het grootste deel van 1953 en 1959 heeft gewerkt) pas tien jaar later, ongeveer gelijktijdig met de eerste Westduitse publikatie bij Suhrkamp.

In het voorwoord geeft Bloch de plaats van zijn boek aan in de geschiedenis van de filosofie, alsmede een overzicht van de inhoud. De hoop, stelt hij, is het primaire menselijke affect, als een ‘nee tegen het gebrek’ van alle tijden en alle culturen. Des te merkwaardiger is het dat de hoop als drijfkracht van de utopie nagenoeg ononderzocht is. ‘Van alle wonderlijkheden van het niet-weten is dit een van de opvallendste. M. Terentius Varro moet in zijn eerste poging een latijnse grammatica te schrijven het futurum hebben vergeten; filosofisch is het tot op heden nog niet adequaat opgemerkt.’^15. Het denken heeft zich altijd alleen maar bezig gehouden met het afgeslotene, al het onafgeslotene en nieuwe (zoals dat in talloze vormen gedroomd werd als uitbraak uit de eeuwige herhaling) komt in de geschiedenis van de wetenschappen niet voor. Vanaf Plato heerst de gedachte dat alle kennis uiteindelijk herinnering is, gebonden aan begrip of interpretatie van het verleden. Marx betekent een keerpunt: hij is de eerste denker voor wie het karwei nog niet geklaard is als de bestaande werkelijkheid is geïnterpreteerd; het komt er - zoals bekend - op aan die werkelijkheid te veranderen. Dat die praktische, toekomstgerichte dimensie niet eerder deel uitmaakte van de filosofie heeft volgens Bloch met objectieve ontwikkelingen te maken. De werkelijke, niet-metafysische inlossing van de hoop op een menswaardig bestaan heeft enerzijds de ontwikkeling van produktiekrachten, verkeers- en organisatievormen tot voorwaarde zoals die door toedoen van de burgerij heeft plaatsgevonden, anderzijds de kennis van de daardoor ontstane sociale tegenstellingen. Bloch maakt een duidelijk theoretisch onderscheid tus-

13. Idem, p. 259.

14. Idem.

15. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 4.

[p. 134]

sen luchtkastelen en ‘objectieve mogelijkheden’, tussen de hoop op veranderingen die niet en die wel gebaseerd is op kennis van de feitelijke, maatschappelijke mogelijkheden. Dat men zich om die laatste niet of nauwelijks bekommert in alle voormarxistische utopieën steunt Blochs veronderstelling dat die mogelijkheden er toen ook werkelijk niet waren.

Toch is ook Blochs filosofische instrumentarium er niet op berekend om aan te geven onder welke voorwaarden luchtkastelen ‘objectieve mogelijkheden’ worden. Op die blinde plek verschijnt het marxisme wel eens al te gemakkelijk als deus ex machina. Maar Das Prinzip Hoffnung onderscheidt zich principieel van al die marxistische geschriften die Russisch onrecht probeerden recht te praten. De dromen van een beter leven die Bloch verzamelde zijn namelijk altijd dromen tegen de verdrukking in; dus ook tegen de frasen die die verdrukking goedpraten. Ze bevatten ondanks hun grote, historisch en cultureel bepaalde diversiteit uiteindelijk een betrekkelijk klein aantal kwalitatieve normen voor zo'n beter leven die - zeker in Blochs interpretatie - nooit zoveel aan duidelijkheid te wensen overlaten dat ze voor repressieve doelen bruikbaar zouden zijn.

Het eerste deel van het boek bestaat uit een serie ‘Kleine dagdromen’ die, van geboorte tot dood, een mensenleven doorlopen. ‘We beginnen met niets’, staat er boven het eerste stukje, en dan: ‘Ik beweeg me. Van jongsafaan zoekt men. Is een en al begeerte, roept het uit. Heeft niet wat men wil.’ Analoog met het groeien ontwikkelingsproces worden de teksten hierna langer, de zinnen gecompliceerder, het idioom uitgebreider. Aanvankelijk lijkt het te gaan om dagdromen die iedereen heeft, maar gaandeweg brengt Bloch historische en sociale concretiseringen aan, globaal in overeenstemming met de werkelijke toename van de maatschappelijke invloed op de psychische huishouding van de ‘met niets’ begonnen mensen. Zo geeft hij in een van de laatste paragrafen van dit deel - ‘wat er te wensen overblijft als men oud is’ - een schetsmatig overzicht van de manieren waarop het oud worden in verschillende culturen werd ervaren - een hoogst leerzame vergelijking.

Oud worden - stelt Bloch - is afgezien van mogelijk fysiek ongemak alleen een kwelling als men daarvóór een inhoudsloos leven heeft geleid. Dan probeert men ook krampachtig jong te blijven. Jeugdigheid in de niet-gekopieerde zin van het woord bevat iemands oude dag in het algemeen des te meer naarmate hij in zijn jeugd meer heeft ‘verzameld’. Dan kan de oude dag zelfs een wensbeeld worden (zoals van de Grieken tot en met Voltaire het geval was), een wensbeeld dat ‘overzicht’ belooft, ‘eventueel oogst’. Daarvoor - vervolgt Bloch - moet in elk geval aan ‘een laatste wens’ voldaan zijn: die naar rust. Oude mensen verlangen daar zijns inziens doorgaans even hartstochtelijk naar als

[p. 135]

jonge naar verstrooiing. De vijfenzeventigjarige Jacob Grimm begroette het doof- en blindworden zelfs met vreugde: als dammen tegen het onnutte gezwets en de ‘vele storende bijzonderheden’ in de wereld. Toch wordt ook die wens naar rust niet overal ingelost, met name niet in een samenleving die ouden van dagen vanwege hun economische nutteloosheid op water en brood zet, zodat hun levensavond door financiële zorgen en gebrekkige materiële omstandigheden vergald wordt. Juist in zo'n maatschappij hebben oude mensen ‘het recht om ouderwets te zijn’, om woorden te gebruiken en weidse blikken te werpen ‘die niet zijn geput uit de gegeven dag en er evenmin voor bestemd zijn. Tijden belichamend waarin nog niet alles bedrijf was en vooral: waarin dat niet méér zo is.’^16. Die spanningsboog tussen elementen uit het verleden, die vanuit het heden begerenswaardig worden, en een geanticipeerde toekomst waarin die wensen zijn vervuld, is het die Blochs denkwijze haar dynamiek verleent.

Het tweede deel van Das Prinzip Hoffnung bevat het theoretische fundament van het boek, alle volgende delen zijn erop gebaseerd. Onderzocht wordt het anticiperend bewustzijn. Interessant is hier vooral de discussie met Freud, wiens inzichten door Bloch enerzijds historisch worden gerelativeerd, anderzijds principieel bekritiseerd. Dat Freud de libido primair stelde is volgens Bloch een kwestie van blikvernauwing: bij de dames uit de gegoede, puriteinse kringen die bij hem psychiatrische hulp zochten, waren alle problemen wellicht te herleiden tot seksuele frustraties en begeerten, voor een zeer veel groter deel van de mensheid zijn dat niettemin luxe-problemen. Als er al één drift door de tijden heen als primair mag worden voorgesteld, is het die van de zelfhandhaving, de strijd tegen de honger. Als de honger niet bestond - stelt Bloch in navolging van Rousseau -, zou de sociale ongelijkheid niet bestaan, de mensen zouden zich niet ‘vrijwillig’ ondergeschikt hebben gemaakt aan anderen. En ja: Diogenes, die ter demonstratie van zijn onafhankelijkheid publiekelijk onaneerde, betreurde het dat hij met de honger niet op net zo'n eenvoudige wijze kon afrekenen.

Blochs kritiek op Freud spitst zich toe op diens voorstellingen van het onbewuste en van de dagdroom. Het onbewuste is bij Freud een reservoir vol verdringingen en als zodanig per definitie verbonden met het verleden. Het is - in Blochs terminologie - het domein van het ‘niet meer bewuste’, nooit van het ‘nog niet bewuste’; zoals het ik bij Freud enkel de instantie is die de libido controleert en sublimeert, maar nooit zelf produktief is. Daarom is het begrijpelijk dat Freud ook geen principieel onderscheid maakt tussen de nachtelijke droom en de dagdroom, een onderscheid dat voor Blochs opvattingen wezenlijk is.

Freuds inzichten in de nachtelijke droom zijn volgens Bloch ten dele on-

16. Idem, p. 43.

[p. 136]

achterhaald. Die droom beschermt de slaper inderdaad tegen storingen van buitenaf (lawaai, licht, aanrakingen) en van binnenuil (honger, dorst, seksuele opwinding, plasdrang), en is bovenal van belang als wensvervulling. Maar lang niet alle dromen hebben zo'n gelukkige strekking, zegt Bloch, het merendeel bestaat uit angstdromen. Freuds pogingen ook die te herleiden tot infantiele trauma's van seksuele aard, los van elke sociale context, zijn volgens Bloch al te geforceerd. De oorzaken van de angst liggen immers zeer dichtbij: angst is een automatisch bijprodukt van de ‘vijandige spanning tussen individuen’^17. die inherent is aan het burgerlijke concurrentieprincipe, om nog maar te zwijgen van alle niet-strukturele, direct persoonlijke gevallen van intimidatie en kleinering, die van veel oudere oorsprong zijn. Bloch noemt de angst het belangrijkste ‘negatieve verwachtingsaffect’, de hoop op een leven zonder angst (een formulering die al bij Baudelaire voorkomt) is daarvan het correlerende positieve affect. En het is die anticiperende kracht van de hoop die in de dagdroom tot uitdrukking komt.

In tegenstelling tot Freud beschouwt Bloch de dagdroom niet als voorstadium van de nachtelijke droom. De dagdroom is niet de hallucinerende verwerking van eerdere ongelukkige lotgevallen van het driftleven, maar anticiperend spel van de verbeelding, fantasie, voorstelling van wat verlangd wordt zonder al op enigerlei wijze present te zijn. Bovendien gaat er van zo'n geslaagde voorstelling volgens Bloch een enthousiasmerende kracht uit op de dromer om die voorstelling ook praktisch te realiseren, terwijl de nachtelijke fantasie - in de woorden van Freud - inderdaad niet meer is dan een alleen in de slaap mogelijk ‘herstel van de onafhankelijkheid van de lustbevrediging van de toestemming door de realiteit.’^18. Zodra de wekker afloopt realiseert de dromer zich dat zijn dromen bedrog zijn: in de realiteit onuitvoerbaar. En met die gedachte staat hij op om weer ijverig aan de slag te gaan. De dagdromer daarentegen zint op mogelijkheden om de werkelijkheid te bedriegen en zijn dromen waar te maken.

Van eminent belang voor Blochs werk is de uitwerking van het specifieke karakter van de dagdroom. Krachtbron van al het nieuwe in de menselijke geschiedenis kan die alleen zijn omdat de dagdromer, in plaats van willoos te worden meegesleurd door de eerste beelden die het onbewuste in zijn brein projecteert, over de macht en de vrijheid beschikt om te dromen waar hij zin in heeft. Voor zover hij in de ban is van zijn eigen fantasieën is dat een zelfgewilde ban, die hij op elk gewenst moment kan breken. Uiteindelijk blijft de dromer meester over zijn wensvoorstellingen. En meer dan dat: hij is ook altijd zelf de held van zijn eigen dromen, iemand die - voor geen kleintje vervaard - de werkelijkheid wel eens even naar zijn hand zal zetten. Wat hij droomt, droomt hij

17. Idem, p. 74 e.v.

18. Idem, p. 98.

[p. 137]

recht voor zijn raap. Hij staat niet onder censuur van een morele instantie die hem dwingt tot een voorzichtige en afzwakkende camouflage van zijn wensen. Zijn dromen vragen dan ook geen symbolische duiding, in principe is hun betekenis onmiddellijk evident. En al wenst hij zijn oude afgeleefde vrouw de dood in om met een mooie jonge aan de haal te gaan (het voorbeeld is van Bloch), van een knagend geweten heeft hij geen last. Nog minder is dat het geval bij de ambitieuze dromer: de geldende gedragsregels lapt hij aan zijn laars omdat hij juist die wil veranderen. Daarmee is een volgende wezenlijke eigenschap van de dagdroom genoemd: zijn voorstellingen zijn nooit strikt privé, ze hebben in tegendeel steeds betrekking op een betere wereld. De dagdromer is een wereldverbeteraar, zijn wensbeelden hebben een collectief karakter. Daarom is hij ook niet tevreden met een enkel fictieve bevrediging van zijn verlangens.

Toch beschouwt Bloch juist de kunst als het medium waarin de dagdroom zich het meest exact en gedifferentieerd uit: kunst bevat een voorafschaduwing van de gewenste toekomst. Ze is voor Bloch niet zonder meer schijn, zoals in de klassieke esthetiek, maar ‘voor-schijn’, begrepen want vormgegeven mogelijkheid. Ook op dit punt zet Bloch zich - althans in de context van Das Prinzip Hoffnung - het scherpst af tegen Freud.

Freud maakte een strikte scheiding tussen kunst en realiteit. De kunst plaatste hij in een ‘natuurreservaat’ (de term is van hemzelf), daarbuiten zou er voor de fantasie geen plaats zijn. Bloch daarentegen wil niets weten van zo'n tot niets verplichtende kunst, van die narrenvrijheid voor de kunstenaar. En hij herinnert in dit verband aan het revolutionaire burgerdom dat droomde van een ‘esthetische opvoeding van de mens’ (Schiller). In alle grote kunstwerken is volgens Bloch, hoe indirect dan ook, een wereldverbeterende fantasie aan het werk. ‘Ze openen ramen en daarachter ligt, de dagdroomwereld van een wel degelijk te realiseren mogelijkheid.’^19.

Een van de oudste verschijningsvormen van de dagdroom is het volkssprookje. Het ligt voor de hand dat Bloch er, zowel in Das Prinzip Hoffnung als elders, rijkelijk uit put. In volkssprookjes ziet hij de opstand belichaamd van onbetekenende mensen tegen de mythische machten, ‘ze zijn de rede van de Klein Duimpjes tegen de reus.’^20. In plaats van zich in hun lot te schikken beginnen de sprookjesfiguren hun eigen geschiedenis - ‘Assepoester wordt prinses, het dappere kleermakertje haalt de koningsdochter’ - en pas als de wens door eigen slimheid of dapperheid is vervuld, houdt die geschiedenis op en leven ze nog lang en gelukkig. Het sprookje onderscheidt zich in dit opzicht drastisch van de sage. Grietje, zegt Bloch, werd dan wel door Hans, haar leeftijdgenoot, meegenomen, grote mensen hebben haar altijd op hun manier proberen te verleiden. Het sprookje, dat vooruitloopt op de colportageroman, staat voor revolte, de

19. Idem, p. 111.

20. E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, p. 169.

[p. 138]

sage, afstammend van de mythe, voor lijdzaamheid. In de sage worden mensen voor hun trouw of gehoorzaamheid beloond, respectievelijk voor hun overmoed gestraft - de veermap die de dwergen overzet krijgt een niet geringe aalmoes, kwebbelzieke prinsessen die het spreekverbod hebben overtreden worden in beken veranderd. In tegenstelling tot de sage die de mensen in de duistere ban van de mythe gevangen wil houden, is het sprookje ‘de eerste Verlichting, net zoals het, in zijn verlangen naar menselijkheid en geluk, het model vormt voor de laatste.’^21. Helemaal aan het slot van Das Prinzip Hoffnung zegt Bloch van het door hem als radicaal humanisme geïnterpreteerde marxisme dan ook dat het, ofschoon in zijn analyses de koelste detective, ‘het sprookje ernstig neemt.’^22.

Dat was de lezer van dat boek natuurlijk al eerder opgevallen. De historische overzichten van de verschillende utopische activiteiten in deel 2 en 3 van Das Prinzip Hoffnung beginnen telkens met een expositie van de betreffende motieven in sprookjes, of het nu gaat om de sociale utopieën, de medische, de technische, de architectonische of de geografische. Bloch toont zich daarbij niet alleen een kenner van de Europese sprookjestradities, ook in de Chinese en vooral de Arabische sprookjescultuur is hij goed thuis, zoals zijn materiaal in het algemeen niet beperkt blijft tot de Grieks-Europese traditie.

In het luilekkerlandverhaal ziet Bloch de verst uitgewerkte vrolijk-volkse voorloper van de sociale utopieën uit de renaissance en later. Iedereen is er gelijk en niemand hoeft er te werken voor de kost. Omdat elke vogel in de lucht er ook een is in de hand hoeft niemand zich te schikken naar een ander, ‘de luilekkerlanders laten zich door de rijken niet meer wijsmaken hoe weinig benijdenswaardig hun rijkdom is. Hoe ongezond dat lange slapen, hoe dodelijk dat niets doen. (...) Vrolijk heeft het volk zijn voedzaamste sprookje, zijn meest plastische utopische model, verder uitgetekend, zelfs gekarikaturiseerd: de wijnranken zijn met braadworsten bijeengebonden, de bergen zijn veranderd in kazen en in de beken stroomt de beste muscatelwijn.’^23. Sporen van het luilekkerlandmodel - in het algemeen: een einel dromen aan de nood - komen, waarschijnlijk via Rabelais, nog voor bij het in paranoide zin uitgegleden utopische talent Fourier^24.: een soort tweede zon aan de noordpool moet daar voor een Andalusische warmte zorgen, het zeewater in limonade veranderen en de monsters tegronde richten. Hun plaats kan dan door mensvriendelijker wezens worden ingenomen: de anti-haai, de anti-walvis en - op het land - de anti-leeuw, in welker trekken Bloch de komisch-anticiperende droom ziet van de stoomboot, de sneltrein en de auto.

Technische wensbeelden van dit kaliber komen in sprookjes veelvuldig voor. Uit de waslijst van voorbeelden die Bloch geeft, noem ik: de naald die vanzelf

21. Idem, p. 184.

22. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 1621.

23. Idem, p. 548.

24. Idem, p. 549.

[p. 139]

naait, de pot die uit zichzelf het eten opzet en kookt, het brood dat altijd doorgroeit zolang er maar een korstje van overblijft, en verder het toverhoedje en de onzichtbaar makende mantel, de zevenmijlslaarsen, het knuppeltje-uit-de-zak, tafeltje-dek-je en ezeltje-strek-je. Voor de werkelijk luxueuze wensbeelden van technische of (tuin)architectonische aard moet men trouwens in de Oriëntaalse sprookjescultuur zijn. Die bevat uitgewerkte droomkastelen en lusthoven die het hoofd van Europese utopisten tot diep in de negentiende eeuw op hol hebben gebracht. Pas toen verlegde de utopie zich van de ‘magie’ van de Oriënt naar de ‘erotiek’ van de Stille Zuidzee.

Omdat men zich de utopie als bestaande uitzonderingstoestand voorstelde, een paradijselijke enclave verschoond van de barre gevolgen van de zondeval, meende men die vele eeuwen lang reizend te kunnen bereiken. De antieken en de kerkvaders hadden hun gelukzalige eilanden in de Atlantische oceaan gelocaliseerd, voor de middeleeuwers was ‘Indië’ de utopische ruimte bij uitstek: het gebied van Perzië (Marco Polo noemt een Perzisch vorst koning van Indië) tot aan de Golf van Tonking. Talloze expedities hebben er naar dit gebied plaatsgevonden, want daar lag - ook volgens de bijbel - Eden, ‘het archetype van de tovertuin’^25.. Geen gebied heeft zo'n rijk droomarsenaal opgeleverd als dit.

Van groot belang, zegt Bloch, was de invloed van de Alexanderromans (gebaseerd op de imaginaire Alexander-biografie van Pseudo-Callisthenes van omstreeks 200 na Chr.), waarin de tocht naar Eden een centrale rol speelt. In de Duitse en de Franse versies staat Alexander op een gegeven moment voor de muur van die tuin, vangt zijn bedwelmende geuren op en neemt - door openingen in de muur - flitsen waar van zijn paradijselijke schoonheid; in zijn poging Eden te veroveren slaagt hij echter niet. Al in deze romans neemt Bloch het dubbele motief waar dat naar zijn overtuiging aan alle utopische reizen, de fictieve evengoed als de werkelijk uitgevoerde, ten grondslag ligt: hoop op buit en een wonder. Het duidelijkst komt dit dubbele motief tot uiting in de onderneming van Columbus, aan wie Bloch een indringende (en nogal verrassende) beschouwing wijdt: ‘Zo zeker als het is dat ook een homo religiosis als Columbus zonder economische opdracht nooit een schip naar zijn Eden zou hebben gevonden, zo zeker is het dat deze opdracht zonder de mystieke doelbezetenheid van de reiziger niet te vervullen zou zijn geweest. Juist die twee: Eldorado in Eden, Eden in Eldorado kwamen bij hem op unieke wijze bij elkaar, zoals het voor noch na hem ooit het geval was; en Columbus als de utopisch-religieuze dromer die hij was, gaf Columbus als admiraal de noodzakelijke moed. De wind, die zijn karvelen door de schrik van de Atlantische oceaan in het beloofde Eden dreef, blíes niet alleen naar Utopië, hij werd daarvandaan aangezogen.

25. Idem, p. 889.

[p. 140]

De vermoedens uit de oudheid over een ander continent zouden zonder een nieuw economisch motief maar evengoed zonder Eden als aandrift literatuur zijn gebleven zoals zolang voordien.’^26. Tot aan zijn dood heeft Columbus gedacht Indië bereikt te hebben. Met de inheemse bevolking probeerde hij met een meegenomen Arabische tolk te praten, in de bossen van Haïti hallucineerde hij nachtegaalgezang, aan de mond van de Orinoco rook hij paradijslucht. En achter de delta, daar was hij zeker van, lag het paradijs zelf.

Blochs beeld van Columbus is in essentiële opzichten exemplarisch voor zijn concept van de concrete utopist in het algemeen. Allereerst betreft dat Columbus' tweevoudige motivatie: de hoop op Eldorado en Eden, oftewel: op materiële overvloed en sociale rechtvaardigheid. Vervolgens is Columbus' doelgerichtheid van belang. Hij zwalkt niet zomaar wat rond maar heeft een voorstelling van wat hij wil bereiken, en aan die voorstelling ontleent hij de energie en de moed om daadwerkelijk op zoek te gaan. Tenslotte is het voor Blochs werk van belang dat Columbus' droom van een nieuwe wereld was gebaseerd op een voorstelling van de oudste, die ‘goed geconserveerd (...) in het binnenste van Oost-Azië lag’^27..

Reizen - metafoor voor grensoverschrijder, denken, honger naar ervaring - is ook bij Bloch nooit doel op zichzelf. Dat doel is de aankomst, ook wel ‘identiteit’ of ‘Heimat’ genoemd. In positieve zin kunnen die begrippen niet worden gedefinieerd, in negatieve zin wel: het is de toestand die intreedt na de opheffing van alle uitbuiting en vervreemding, dus na de vestiging van de ‘werkelijke democratie’ in de klassenloze maatschappij. Onder die ‘werkelijke democratie’ verstaat Bloch wat Marx eronder verstond: de realisering van Kants universele moraal ook en vooral op het gebied van de economie. (Zo wordt Kant, en impliciet de hele idealistische filosofie, ingebed in de utopische traditie: de ideeen als de strengst denkbare normen waaraan de realiteit zou moeten voldoen.) Pas dan - zegt Bloch - is niet alleen ‘de ontwikkeling van de rijkdom van de menselijke natuur’ mogelijk, zoals Marx de uiteindelijke inzet van zijn kritische werk omschreef, maar zelfs van de natuur in het algemeen. Met die laatste, overigens zeer omstreden gedachte sluit Bloch aan op de ronduit opwindende natuurspeculaties van de renaissancist Paracelsus, de arts-filosoof die overtuigd was van de (voor yogi vanzelfsprekende) mogelijkheid van een niet-technische, door de verbeelding en de wil bewerkstelligde samenwerking tussen de mens en de natuur.^28. Ziekte wordt door Paracelsus gedefinieerd als een parasitaire verzelfstandiging van een deel uit de organische kringloop van het geheel; genezing is alleen mogelijk door die verzelfstandiging - met behulp van kruiden en metalen, voor Paracelsus is de natuur een onuitputtelijke apotheek - op te heffen en het deel weer in het geheel te integreren. Dat zijn gedachten die Bloch

26. Idem, p. 905.

27. Idem, p. 906.

28. Idem, p. 805-807 en (buiten het verzameld werk verschenen) Vorlesungen zur Philosophie der Renaissance, Frankfurt 1972, p. 58 e.v.

[p. 141]

wel als een voorvorm van de zijne moest zien. Wat bij Paracelsus ziekte heet, heet bij Bloch - via Hegel en Marx - vervreemding. ‘Heimat’ staat voor de situatie waarin die is opgeheven. Wat er werkelijk mogelijk is kan pas dan blijken, al heeft de geschiedenis daaromtrent talloze vermoedens opgebracht, het meest concreet in de architectuur en de beeldende kunst voorzover die zich met de vormgeving van de menselijke behuizing heeft beziggehouden.

Uit Blochs beschouwingen over de Hollandse interieurschilders (Vermeer, De Hoogh), het perspectief bij Van Eyck, Leonardo en Rembrandt, de Moorse en Egyptische architectuur, de glasarchitectuur van Scheerbast en de geometrische constructies van Le Corbusier en het Bauhaus blijkt dat hij steeds uit is op een synthese: niet begrensdheid (‘vredige warmte’) óf, perspectief, maar beide; niet orde, kristal en helderheid aan de ene kant en ornament, expressie en spontaniteit aan de andere, maar een combinatie daarvan. Ook waar het over andere onderwerpen gaat anticipeert Blochs utopie een toestand waarin geen alternatievendwang meer heerst. Anders gezegd: waar tegengestelde mogelijkheden elkaar doordringen en zodoende steeds tegelijkertijd worden gerealiseerd. Ongegrond is die utopie geenszins. Dat die latent aanwezig is blijkt vooral uit de ‘Wensbeelden van het vervulde ogenblik’ die Bloch in het slotdeel van Das Prinzip Hoffnung behandelt.

Aan de hand van talloze historische voorbeelden demonstreert hij daar zowel de kracht van allerlei houdingen, opvattingen en denkbeelden als de zwakte, datgene wat ze - geïsoleerd van hun antipode - missen en wat ze dus onvolledig maakt. Zo plaatst hij - om slechts een paar voorbeelden te noemen - Sorel en Nietzsche als verheerlijkers van de spontane daad en de onbegrensheid van de wil (met in hun kielzog de anarchisten) tegenover de steeds afwachtende, reformistische Fabians (met in hun kielzog de Westeuropese sociaaldemocraten); tegenover de zintuiglijkheid en het instinctieve van Dionysos de zuiverheid en de zedelijkheid van Apollo; tegenover een vita activa een vita contemplativa; tegenover de eenzaamheid de vriendschap en tegenover het individu het collectief. Daarbij geeft Bloch niet alleen van elk der tegengestelden de beperkingen aan, hij toont ook hoe dat komt, welke beperkingen in de sociale context er telkens verantwoordelijk zijn voor die eenzijdigheid. En ten slotte speculeert hij over de maatschappelijke voorwaarden waaronder die tegengestelden in een hogere eenheid kunnen worden opgeheven.

Het besef dat er iets ontbreekt, zegt Bloch, was al altijd het motief om in beweging te komen. Wat men zoekt is het ‘vervullende’ of ‘volmaakte ogenblik’, een verlangen dat Bloch het zuiverst ziet uitgedrukt in Goethes ‘Verweile doch, du bist so schön’. Zolang die volmaaktheid niet bereikt is en men van elke nieuwe levensfase, elke liefde, elke wereld de beperktheid en de eindigheid be-

[p. 142]

seft, duurt de rusteloosheid en de drang om als Odysseus, Columbus en Faust telkens nieuwe werelden binnen te dringen voort. Verrassend zijn de analogieën die Bloch in deze context laat zien tussen de utopische dimensies in de idealistische filosofie, in het bijzonder die van Hegel, en de geheel anderssoortige empirische trouweloosheid van figuren als Don Juan en Faust. De wereldreis van Faust, ‘grensoverschrijder par excellence’ en ‘het hoogste exempel van de utopische mens’^29., ziet hij als de literaire tegenhanger van Hegels fenomenologie van de geest. Beide documenteren de drang van de burgerij, om na de uitbraak uit de knellende feodale banden van de middeleeuwen, ‘in het eindige naar alle kanten te dringen’^30. om zo het oneindige te bereiken, ongeveer zoals Don Juan zijn vrouwen telkens in de steek liet terwille van de hogere trouw aan ‘de liefde’. Het gaat bij Faust en bij Hegel, parallel aan de geschiedenis van Europa, om ‘een stormachtige werk- en vormingsgeschiedenis tussen subject en object’^31. die pas tot rust komt als het subject niet langer wordt belast met het object als met iets vreemds en onbekends.

Maar nu - honderdtachtig jaar na de Phänomenologie des Geistes - al het vreemde is gelijkgeschakeld, blijken de instellingen waarmee dat bereikt is de mensen nog afhankelijker te maken dan de ondoorziene wereld van eertijds. Dat is wat Horkheimer en Adorno de dialectiek van de Verlichting noemden, een dialectiek die nergens zo concreet werd doorzien en bekritiseerd als in de moderne twintigste-eeuwse kunst. Het is jammer dat Bloch verhoudingsgewijs zo weinig aandacht heeft voor die kunst: zij bewijst keer op keer dat de drang om telkens nieuwe werelden binnen te dringen niet per se gepaard hoeft te gaan met het afschrijven van de oude, noch in elk werk afzonderlijk, noch in de geschiedenis van die kunst als zodanig. Een reis om de dag in tachtig werelden, maar geen van die werelden is enkel de voorfase van de volgende. Gelijkwaardig liggen ze naast elkaar, zonder de reiziger in één richting te dwingen. De meest concrete utopist is dan ook niet de man die in hoofdzaak wordt gedreven door een ideaal, dat hem uiteindelijk - net als Columbus - exact voorschrijft wat hij moet zien, het is de man met een zo op het oog nogal schamel programma: ‘zoeken en weten te herkennen wie en wat er temidden van de hel geen hel is, dat laten voortduren en er ruimte aan geven.’ (Calvino) Het is een riskante methode, die eerder ‘ononderbroken aandacht en studie’ vereist dan een al te enthousiaste doelgerichtheid. Maar het is de enige methode om al iets waar te maken van de utopie waar het traditionele kunstwerk op zijn best de ‘voorschijn’ van is. Onachterhaald is Blochs uitspraak dat in alle grote kunstwerken een wereldverbeterende fantasie aan het werk is, alleen is dat bij Joyce en Musil of bij Schmidt en Lucebert veel indirecter het geval, ze is er in de eerste plaats gericht op het eigen (taal)materiaal.

29. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, p. 1189.

30. Idem, p, 1191-92.

31. Idem, 1195.

[p. 143]

Het is de kracht van Blochs werk dat hij nooit heeft willen geloven in de ‘Verblendungszusammenhang’ (Adorno) van de realiteit. Maar het is ook zijn zwakte: het geloof in de onvoltooidheid van de werkelijkheid geldt bij hem a priori. Hoezeer het ook steunt op naar de toekomst verwijzende sporen, geschraagd door een sociologische analyse wordt het niet. Ook Blochs fundamentele veronderstelling dat een leven zonder hoop volstrekt onverdraaglijk is, mag betwijfeld worden. En niet enkel op grond van inzicht in dit cynische tijdperk. De positieve waardering van de hopeloosheid is veel ouder. In zijn Rêveries du Promeneur solitaire (1782) schreef Rousseau al dat hij ‘de vrede hervonden had’ op het moment dat de smaad van zijn vijanden het ergste was en hij het laatste sprankje hoop op verbetering van die toestand had opgegeven^32.. De isolerende trots, ook bij Bloch trouwens hoog aangeschreven, wint het bij Rousseau van de sociaal georiënteerde hoop. In de literatuur van de twintigste eeuw zijn er zelfs schrijvers die, los van hun persoonlijke lotgevallen, het principe van de hopeloosheid aanhangen. Daartoe behoren figuren als Robert Walser, Cioran en Beckett^33..

Beckett schrijft in Molloy: ‘Maar ik geloof dat volgens een opvatting die in de mode is zelfs van Sisyfus niet wordt verlangd dat hij altijd op dezelfde plaatsen kreunt of zich verheugt of zich krabt. En het is zelfs mogelijk dat de weg die hij neemt er niet op aan komt, mits hij maar in de vastgestelde tijd de plaats van bestemming bereikt. En wie weet, misschien gelooft hij elke keer dat het de eerste keer is. Dat zou de hoop in hem levend houden, nietwaar, de hoop die helser is dan iedere andere gemoedstoestand, in tegenstelling tot alles wat men tot in onze dagen geloofd mag hebben. Terwijl zich eindeloos hetzelfde te zien doen, iemand van rust vervult’ - al is het de rust van het kerkhof. Robert Walser laat Jakob von Gunten in de gelijknamige roman iets soortgelijks denken. Von Gunten is weliswaar het Instituut Benjamenta binnengekomen met de gedachte dat hij ‘een zelfveroverde levensloopbaan’ wil, maar de pedagogische principes van het instituut blijken daar niet op afgestemd: ‘geduld en gehoorzaamheid’ zijn de deugden die men als ondergeschikte het hardst nodig heeft, en tot ondergeschikte voedt het instituut op. Jakob weet dan ook al gauw dat de leerlingen van de school ‘het tot niets zullen brengen, dat wil zeggen: (ze) zullen allemaal iets zeer kleins en ondergeschikte zijn in het leven.’ Om dat te kunnen verdragen moeten ze leren afzien van het idee dat ze van de toekomst nog veel goeds te verwachten hebben. ‘Wij leerlingen hopen niets, ja het is ons streng verboden levensverwachtingen in het hart te koesteren en toch zijn we volkomen rustig en vrolijk.’ Jakob von Gunten moet leren zijn mogelijkheden te verafschuwen, zijn kleinheid en nietszeggendheid als een bij hem passende, begerenswaardige toestand te beschouwen, de fantasieën uit zijn jeugd als be-

32. J.J. Rousseau, Overpeinzingen van een eenzaam wandelaar, Utrecht 1981, p. 11.

33. De volgende twee alinea's volg ik de tekst van een eerder artikel: ‘De taal in staat van beschuldiging’, in: Nieuw Vlaams Tijdschrift, 35/4, p. 621; mijn waardering voor Bloch is inmiddels sterk gewijzigd.

[p. 144]

drieglijke en gevaarlijke hersenspinsels te doorzien. Dat lukt hem uitstekend. Aan het eind van het boek weet hij zich een absolute nul, zijn opvoeding is dus geslaagd.

Zowel bij Beckett als bij Walser gaat het natuurlijk niet zomaar om propaganda voor het bestaande. De aanpassing van hun figuren heeft iets dubbelzinnigs. Door zich aan te passen onthullen ze iets dat bij een ondanks alles overeind gehouden optimisme verborgen zou zijn gebleven. Zonder alle idealistische frasen, die die aanpassing afschilderen als een tijdelijk kwaad, als een beetje ellende dat later ruimschoots vergoed wordt, wordt de werkelijkheid pas echt waanzinnig. Wie zich als Jakob von Gunten zonder enige illusie schikt in zijn onderdanenbestaan tast automatisch de illusie aan waarmee het erindrammen van een onderdanenmentaliteit altijd wordt gelegitimeerd: dat onderdanigheid uiteindelijk ergens goed voor is. Zo blijkt dat het werk van een ironische zwartkijker als Walser toch nog in een essentieel opzicht spoort met dat van de onverwoestbare optimist Bloch. Het principe van de hopeloosheid komt voort uit dezelfde bron - afkeer van de macht - als het principe van de hoop.

Om soortgelijke redenen is het ook onjuist Blochs filosofie lijnrecht tegenover die van Adorno te plaatsen. Zeker, tegenover Blochs anticiperende dagdroom staat Adorno's strenge taboe op toekomstbeelden, door hemzelf meer dan eens in verband gebracht met het theologische beeldverbod^34.. Maar dat negativisme heeft een even kritische functie als Blochs ‘positieve’ instelling. Bloch wilde de slechte realiteit reëel overtreffen, het betere zowel in zijn werk als in zijn leven rechtstreeks tonen; Adorno wilde de bestaande wanverhoudingen onder geen voorwaarde een schijn van legitimatie geven (een gevaar dat zijns inziens school in elk positief beeld) en daarom koos hij, net als Robert Walser, Kafka en Beckett voor de ‘mimesis ans Tödliche’^35., een schijnaanpassing met onthullende, ‘tonende’ en zodoende sardonische lust bereidende kwaliteiten. Bloch en Adorno zijn geen antipoden, ze zijn elkaars pendanten. Men hoeft niet voor de een en (dus) tegen de ander te kiezen. Veel nuttiger is het hun werk bij elkaar te lezen, als de twee kanten van een en dezelfde geschiedenis. Adorno benadrukte de negatieve kant van vooruitgang en Verlichting: de vervreemding, het lijden en de angst; Bloch verzamelde de niet berustende reacties daarop: de dagdromen van een betere toekomst. Men moet ze bij elkaar lezen: de een behoedt voor een al te enthousiaste voortvarendheid, de ander voor immobiliserende scepsis.

‘Heel lang geleden, toen het wensen nog hielp, leefde er een koning wiens dochters allemaal heel erg mooi waren...’ - zo begint Grimms sprookje over de kikvorskoning^36.. Ernst Bloch heeft nooit willen geloven dat die tijden definitief voorbij waren, dat de wens - mits gecombineerd met inzicht en moed - werke-

34. Th.W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt 1970, p. 205.

35. Th.W. Adorno, Ästhetische Theorie, Gesammelte Schriften 7, Frankfurt 1970, p. 200.

36. Peter Handke gebruikte dit citaat als motto in zijn bundel Als das Wünschen noch geholfen hat (1974).

[p. 145]

lijk niet meer het probate middel was om de allermooiste koningsdochter te verschalken. Eigentijds kan men dat ongeloof moeilijk noemen. Maar toch zou er aan mijn droomacademie niemand kunnen afstuderen als hij het intelligentste droomboek aller tijden, Das Prinzip Hoffnung, niet gelezen had.