Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1984 (nrs. 29-32)

[p. 1]

[1984/31]

[p. 6]

J.F. Vogelaar
Van utopie naar atopie
Ter inleiding van dit nummer: Utopie tegen utopie

‘Utopieën zijn uitvoerbaar, de vraag is alleen hoe we kunnen voorkomen dat ze worden uitgevoerd.’ (Berdiaëff)

Het verleidelijke onwoord utopie heeft vanaf het moment dat de heilige Thomas More het muntte een Januskop gehad: het betekende een eutopie, een land waar het goed is, en tegelijk een outopie, een ideaal dat nergens werkelijk bestond. Dubbelzinnig is de utopie gebleven - ideaal en hersenschim - en bovendien is de utopie zelf de keerzijde van een geschiedenis die als voorkant de werkelijkheid heeft.

Er zijn perioden in de geschiedenis geweest dat de droombeelden van een betere wereld het bewustzijn niet bereikten, niet omdat men ervan overtuigd was al in de beste aller werelden te leven maar omdat de hoop op een beter leven onderschept werd door een geloof in het hiernamaals, maar ook dan bleef - in de schaduw van het westerse denken - het verlangen naar een aards paradijs doorleven, onder meer in subkulturele vormen als de volksutopieën van Luilekkerland, de Venusberg, het land van Kokanje of de Tuin der Lusten.

Vooral in overgangstijden bloeiden de toekomstvisioenen: aan het eind van het griekse handelskapitalisme; op het breukvlak van Middeleeuwen en moderne geschiedenis, toen de klassieke utopie ontstond; de industriële revolutie, het hoogtij van de utopie (die niet meer in de ruimte maar in de tijd geprojekteerd werd) en tevens het begin van haar einde omdat ze niet langer kon wedijveren met de feitelijke ontwikkelingen. Op het moment dat realiseerbaarheid een eerste vereiste werd, splitste de utopie zich definitief in enerzijds de fiktionele vorm van fantastiese literatuur en anderzijds in toekomstplanning die rechtstreeks op beheersing en verandering van de maatschappij, natuur en geschiedenis uit was. In deze eeuw is de utopie als blauwdruk voor een wereldstad nagenoeg verdwenen of heeft plaatsgemaakt voor de anti-utopie (de dystopie of kakotopie) die minder het tegendeel dan de geperfektioneerde versie van de systematiese utopie is. De imaginaire utopist, de schrijver-filosoof, heeft het veld moeten ruimen voor een bedrieglijke dubbelganger, de konkrete dromer die oude mythen weer nieuw leven inblaast en presenteert als toekomstprogram. Het belangrijkste verschil tussen imaginaire en konkrete dromer is dat de laatste wel van woorden naar daden overgaat en de macht in handen heeft om het ideaal dat hem voor ogen zweeft in realiteit om te zet-

[p. 7]

ten - plaatsvervangend voor alle anderen, desnoods met geweld, het doel heiligt immers de middelen en als de ingezetenen van utopia niet eigener beweging het goede willen dan moeten ze er, voor hun eigen bestwil, toe gedwongen worden. Het Derde Rijk, de stalinistiese Sovjetstaat, het Cambodja van de Rode Khmer, China tijdens de Kulturele Revolutie zijn daarvan mega-voorbeelden, in vergelijking waarmee de (al of niet satiries bedoelde) anti-utopie kinderspel lijkt. De utopie in de vorm van een uitgeschreven modelwereld mag, net als het gesloten filosofies systeem of de pogingen tot een universele wereldtaal, verdwenen zijn, door de feitelijke schaalvergroting van maatschappelijke verbanden tot een atavisme geworden, daarmee is het utopies denken of, zoals Bloch het noemt, de utopiese funktie nog niet de kop ingedrukt.

Ook het heden is ooit toekomst geweest. We leven in een utopie, die van gisteren; in een omgeving die in allerlei opzichten nog maar enkele generaties terug louter toekomstmuziek was. Inmiddels is het liedje van verlangen van toonsoort veranderd. Zo is in tien jaar tijd de mars van het vooruitgangsgeloof overgegaan in een wervelende apocalypso. In een ommezien zijn aanduidingen als konservatief en progressief in het ongerede geraakt. De behoudzuchtigen van gisteren, beducht voor iedere verandering, zijn nu vaak de mensen die zweren bij het ene nieuwe (ekonomiese) model na het andere. Er bestaat een merkwaardige verwantschap tussen degenen die de mond vol hebben over nieuwe mythen en waarden, over de nieuwe mens of zelfs een nieuw ras en vragen om een ekonomies wereldplan én de technokrater die met een zuinig mondje het maatschappelijk leven op maat trimmen naar het nononsense-model maar tevens aandringen op een nieuwe moraal. Ze behoren tot dezelfde kringen - van industrie, politiek en kultuur - zoals bijvoorbeeld de massaal in opkomst zijnde New Age Movement bewijst, de morele herbewapening in nieuwe gedaante. De geestdrift die de vooruitstrevenden van diverse snit in beweging houdt lijkt veel op fluiten in het donker; angst voor de toekomst wordt overstemd door een al even ongefundeerd geloof in de toekomst. Men probeert de toekomst te slim af te zijn door mondiale routebeschrijvingen en grootscheepse planningen - naar het model van het verleden en afgestemd op oude mythen. Verwarring en onzekerheid bezweert men met ideologiese voorzorgsmaatregelen.

Allerlei etiketten die lange tijd diverse maatschappelijke groeperingen overzichtelijk van elkaar onderscheidden zijn losgeraakt, men pendelt van het ene ideologiese kamp naar het andere. Een gelukkige bijkomstigheid van die begripsverwarring is trouwens wel dat iedereen gedwongen wordt telkens opnieuw zijn eigen positie te bepalen, wat menigeen ertoe brengt zich haastig bij een groep of organisatie of beweging aan te sluiten waarmee men zich kan identificeren en waaraan men een identiteit kan ontlenen. Als de tekenen niet bedriegen heeft de - al of niet kunstmatig opgevoerde - krisis kritiek groten-

[p. 8]

deels doen verstommen en grotere groepen mensen weer vatbaar gemaakt voor veelbelovende slagzinnen en oplossingen. 1984 is al bijna verleden tijd, nu doemt het jubeljaar 2000 op en zoals vaker te zien is geweest aan de vooravond van symboliese jaartallen gaat er van het verspringen van zo'n cijferkode een bijna magiese aantrekkingskracht uit die angsten en visioenen, verwachtingen en nostalgie omroert tot een onberekenbaar mengsel. In ons Fin de Siècle is ‘nieuw’ hét toverwoord (afgewisseld door het prefix ‘post’).

De droom van een betere wereld is even oud als de wereld zelf. In naam van het menselijk geluk zijn er in alle tijden mensen opgestaan die in een overzichtelijk model alles wilden regelen, alles reglementeren, alles en iedereen wilden registreren en een samenleving modelleerden waarvan men alleen maar kan zeggen dat ze totalitair en onleefbaar is. Tegenover de bouwers van de toekomst, die zich zelfs niet om betonrot bekreunen wanneer het erom gaat hun visie zo duurzaam mogelijk te maken, is wantrouwen op z'n plaats. Dat wordt nog eens extra gevoed door de konstatering dat de utopie dan wel de grootst mogelijke vrijheid tot ideaal heeft maar als rekenmodel meestal de grootst mogelijke onvrijheid inhoudt. Doorgaans lijkt het utopies systeem bij de ontwerper voort te komen uit de behoefte om het werk van de schepper nog eens over te doen, maar dan beter in de hand gehouden; of het is zelfs een wraakoefening tegen de schepping. Ook is de utopie vaak nauwelijks te onderscheiden van een ordinaire machtsdroom. Terecht merkt Ernst Bloch op: ‘sociale utopisten hebben vaker sporen van paranoia getoond; wereldverbetering en grootheidswaan zijn vaker samengegaan’. Daarin was iemand als Johann Valentin Andreae, wiens Christianopolis (1619) rechtstreeks op Campanella's Zonnestad teruggaat, heel eerlijk: ‘Aangezien ik zelf niet graag gestraft word, heb ik voor mezelf deze stad gebouwd waarin ik het hoogste gezag zal kunnen uitoefenen’. Dostojevski, die gefascineerd was door de utopie en van Fourier-aanhanger tot een fervent bestrijder van utopisten werd, geeft in De Demonen in de persoon van de revolutionaire student Sjigalew een herkenbare karikatuur van de utopiese tegenstrijdigheid. Sjigalew kritiseert alle vroegere halfzachte dromers en heeft zelf een wereldbestel uitgedacht dat hij aan zijn medesamenzweerders voorlegt met de volgende waarschuwing: ‘Ik moet erbij zeggen dat mijn systeem nog niet is afgerond. Ik ben verward geraakt in mijn eigen gegevens en mijn slotsom staat in lijnrechte tegenspraak tot de aanvankelijke opzet, waar ik van uitga. Uitgaande van de onbeperkte vrijheid, kom ik ten slotte tot de onbeperkte diktatuur. Ik voeg er evenwel aan toe, dat mijn oplossing van de maatschappelijke kwestie de enig mogelijke is.’

Als de klassieke utopie een droom was, zoal niet een kollektieve droom dan toch in elk geval een droom over en voor een kollektief, dan hebben de meeste voorbeelden ervan uit het verre en minder verre verleden thans het

[p. 9]

aanzien gekregen van een boze droom, een nachtmerrie. Je zou je die nachtmerrie - zoals ze van oudsher gezien werd als een ‘maar’ die zich op de borst van de slaper neerzette - kunnen voorstellen als een massief blok, een caisson of een bunker. Wanneer je het loodzware utopiese toekomstbeeld - de gesloten wereldstad - ziet als een immens blok dat de borstkas van de dromer beknelt, te zwaar om het zomaar op te kunnen tillen, is misschien één manier om eronder uit te komen: het te kantelen en zodoende af te wentelen.

De Zonnestad, een der zwaarste en zwartste utopieën die er bestaan, is zo'n beklemmende nachtmerrie die nadien in vele (vaak zeer reële) varianten is blijven rondspoken. In het bestek van dit Raster-nummer wordt deze utopie opgevoerd als een prototype van de geharnaste centralistiese utopie, geschreven in de slagschaduw van de middeleeuwen, verlicht in zoverre dat in de Zonnestad de mogelijkheid gegeven is van een natuurbeheersing door de wetenschap (en tevens van een wetenschappelijke eugenetiek).

Twee eeuwen later zit andermaal een schrijver-filosoof in de gevangenis die maniakaal zijn ideale wereld op papier zet, Sade. Met zijn fantasie is hij in staat ideeën te formuleren van een totale verandering - encore un effort, citoyen! - maar voor zijn bijdrage aan de revolutie wordt hij beloond met hernieuwde opsluiting. Net als de Zonnestad is ook de onbegrensde libertijnse vrijheid geworteld in gevangenschap, beide utopieën werden geprojekteerd vanuit een donkere cel. Maar komt niet elke utopie in de eerste plaats voort uit verzet tegen een onverdraaglijke en onverdraagzame feitelijke toestand waardoor ze getekend blijft? Toch wordt de utopiese orde door de streng-libertijnse omkeringen evenzeer ondermijnd als door de lach van Rabelais en Swift, die met hun sarkastiese pervertering van de utopie het genre van zijn onschuld hebben beroofd (Cioran).

De utopiese zangen van Fourier laten een gekantelde utopie zien. In de geschiedenis van de utopie neemt Fourier met zijn positieve leer van de hartstochten en zijn afkeer van alle moralisten een uitzonderlijke plaats in. De vaak bizarre beschrijvingen van het dagelijks leven in de Phalanstère doen denken aan de wondere wereld van mythiese ‘knutselaars’ als Jules Verne en Raymond Roussel. In de utopie van Fourier heerst vrijheid; maar de als harmoniere eenheid gedachte Phalanstère is niettemin een utopies systeem in optima forma, even immobiel als alle andere utopiese wereldbeelden doordat alles er uiteindelijk op z'n plaats moet staan. Fourier wordt gedreven door een mateloze zucht tot klassificeren en etiketteren, alles moet ten nutte worden gemaakt, zelfs de orgie wordt tot in de puntjes geregeld; geluk is in zijn wereld een matematiese aangelegenheid, de liefde een kwestie van algebra - en het is niet verbazingwekkend dat Fourier zijn wereld graag vergeleek met het schaakspel.

Voorzover zijn utopie een systeem vormt vertoont ze vele eigenschappen van de klassieke utopie. Dat systeem wordt echter danig aan het wankelen

[p. 10]

gebracht door wat Barthes (in zijn boek Sade, Fourier, Loyola) ‘de wellust van het formuleren’ noemt, in het verlengde van het genot van het ontleden, opsommen, klassificeren; het genot van het schrijven, een voorschot op het beschreven toekomstig geluk, lost het utopies systeem als het ware van binnenuit op.

Het is zeker niet de opzet van dit nummer, een histories-encyclopedies overzicht van de utopie te geven, dat zou, net als de utopie zelf, onbegonnen werk zijn. Evenmin wordt een sluitende definitie gepretendeerd, Trousson geeft in zijn bijdrage aan hoe moeilijk een dergelijke definitie is en welk een begripsverwarring de utopiologie parten speelt. Het gaat hier meer om een tracé: hoe men zich kan ontdoen van de utopie als schrikbeeld - de utopie die een allesomvattend systeem voor een andere, betere wereld voorschrijft die per definitie geen uitzonderingen kent, en die als fantasieprodukt een opmerkelijk gebrek aan verbeelding vertoont als ook een verbazingwekkend om niet te zeggen zorgwekkend beperkt arsenaal aan thema's - zonder daarbij uit het oog te verliezen dat zelfs de meest spartaanse utopie voortkomt uit het verlangen om aan de werkelijke wereld te ontsnappen, ongeacht welke drijfveer daarin de overhand heeft: angst voor de chaos of hoop op beter. De wereld waarin we moeten leven geeft alle aanleiding om aan de werkelijkheid te willen ontsnappen. Die wens bij voorbaat als escapisme te bestempelen, is te gemakkelijk, vooral als het gebeurt door lieden die zweren bij de bestaande realiteitsvorm. Ook Lapouge neigt ertoe, in zijn afkeer van de gewelddadige utopie (waarbij hij trouwens een al te direkte verbinding tussen utopiese teksten en gerealiseerde utopieën aanneemt), de Geschiedenis te prijzen, als een vat vol tegenstrijdigheden maar ook van onbeperkte mogelijkheden.

Als de utopie bij Fourier wankelt, dan wordt ze bij Bloch uit het lood geslagen en komt ze in de lucht te hangen; bij Musil lost ze op in een mentale instelling die hij ‘mogelijkheidszin’ noemt. In beide gevallen wordt de utopie niet domweg afgeschreven of naar het rijk der fabelen verwezen; evenmin wordt, zoals in de anti-utopie, de utopiese voorspelling ter afschrikking tot in het absurde doorgevoerd op gevaar af, zoals bij Huxley, uit te lopen op een verzoening met het minst kwade. Bloch neemt de utopie als uiting van onvrede serieus. Hij legt bij alle mogelijke vormen van utopies denken zijn oor te luister om de echo's op te vangen van de nooit geheel verdrongen droomwereld die in het onbewuste en met name ook in de kunst een toevluchtsoord zoekt, een wijkplaats voor de gewelddadige verdringing van alles wat niet past in het rationeel-funktionalistiese beeld dat de wereld van zichzelf heeft gemaakt.

Het is dus zeer wel mogelijk tegen de utopie te zijn als totaliserend systeem en tegelijk vóór het utopiese als een experimentele houding die haar voorgeschiedenis heeft in de veelsoortige vormen van oorspronkelijke utopiese fantasie. Tegenover het uto-

[p. 11]

pies systeem staat een utopiese methode (een tegenstelling die overeenkomt met de tegenstelling systeem-systematies die Barthes in zijn hoofdstuk over Fourier heeft uitgewerkt). Utopiese methode is dan een vorm van denken die openstaat voor andere mogelijkheden dan de ene die gerealiseerd is (dank zij welke toevallige samenloop van omstandigheden dan ook) en daarom aanspraak maakt op algemeengeldigheid. Het grootste verschil zit 'm in de intenties: de utopie spiegelt een perfekte staat voor, die er eens en voor altijd is (zelden of nooit wordt erbij verteld hoe dat kant en klare produkt tot stand gekomen is) en voor iedereen zonder enige uitzondering geldt; de utopiese methode vermijdt de illusie van een ekwivalentie tussen de orde van het vertoog en de orde van de realiteit, ze komt er rond voor uit dat het altijd om een ‘alsof’ gaat, ze is niet uit op een staatsmodel of modelstaat maar op uitzonderingstoestanden die proefondervindelijk (door het schrijven) op hun mogelijkheden worden onderzocht. Met zijn essayistiese schrijfwijze kan Musil als hét voorbeeld van de utopiese methode gelden, niet alleen omdat hij het utopiese zelf tot onderwerp heeft genomen, maar vooral ook omdat hij een utopiese stijl ontwikkeld heeft.

Toegepast op de utopie zelf - de teksten, want de utopiese stad is altijd eerst en vooral een geschreven stad geweest - houdt de utopiese methode een leeswijze in, minder gericht op manifeste inhouden dan op de drijfveren van de utopievorm. Een lektuur waarvoor Bloch belangrijk voorwerk heeft verricht met zijn analyses van de dagdroom. Zoals Freud in Het onbehagen van de kultuur individueelpsychologiese noties hypotheties uitbreidde tot een psychoanalyse van de kollektieve verschijnselen van geweld en destruktie, is wellicht ook de droomanalyse bij uitbreiding toepasbaar op de kollektieve dagdromen van de utopie: in de teksten lezen hoe wenselijkheden als gerealiseerd worden voorgesteld. De geschiedenis van de utopie is een onuitputtelijke bron van voorbeelden die laten zien waarnaar mensen in verschillende perioden, kulturen en omstandigheden, vanuit verschillende motieven, verlangden én waarvoor ze bang waren. Afgezien van individuele sporen, moet het mogelijk zijn te ontdekken welke rol in een bepaalde tijd de fantasmen en de struktuur van het kollektief onbewuste spelen in de totstandkoming van utopieën (verg. hiervoor: C.G. Dubois, Problèmes de l'utopie).

De utopieën hebben in het verleden waarschijnlijk niet eens zozeer invloed gehad door het realisme van de voorspellingen, maar veel meer doordat ze een manier van spreken over de toekomst waren. Daarom zijn de vragen die er, impliciet of expliciet, in gesteld worden (bvb. naar de verhouding tussen algemeen welzijn en persoonlijk geluk; waar blijft de geschiedenis wanneer ze is uitgebannen of wanneer de tijd versteend is; wie voedt de opvoeders op?) interessanter dan de (meestal snel achterhaalde) antwoorden. Bovendien zou door een reduktie tot de manifeste inhoud van de toekomstdroom iets belangrijks

[p. 12]

aan het oog onttrokken worden, namelijk de oorspronkelijke wens naar juist de vorm van de utopie, de fiktionele vorm. Zelfs de kilste utopie vervoert als kontrabande de wens dat het ook anders zou moeten kunnen. De ordeningsdwang oefent in de systematiese utopie censuur uit op de verbeelding - om welke redenen de literaire resultaten meestal zo geestdodend zijn - en vertegenwoordigt in de utopie de realiteitszin. Daaraan zoekt de utopiese methode te ontkomeneen ontsnapping die vaak nauwelijks te onderscheiden is van uitstoting en verbanning; in niet mindere mate geldt dat ook voor de kunst, het domein bij uitstek van de dagdroom. Wat Octavio Paz (in De boog en de lier) over poëzie en geschiedenis schrijft, zou rechtstreeks vertaald kunnen worden voor utopiese methode en geschiedenis: ‘In een wereld van kreupelen is degene die spreekt over wezens met twee benen een visionair, een mens die de werkelijkheid ontvlucht. Bij het herleiden van de wereld tot de gegevens van het bewustzijn, en alle werken tot waarde uitgedrukt in arbeid of handel, worden de dichter en zijn werk automatisch uit de sfeer van de werkelijkheid uitgestoten’. - Datgene wat niet past in het ‘zelfbeeld’ van de maatschappij, het uit de wereld verdreven wonderbaarlijke en raadselachtige, heeft overwinterd in de droom en de kunst. Elizabeth Lenk noemt dit in haar boek Die unbewusste Gesellschaft (1983), waarin zij een vèrgaande analogie trekt tussen de droom en esthetiese verschijnselen, het ‘poëties bewustzijn’ ofte wel ‘de mimetiese struktuur’. De droomvorm beantwoordt aan een fundamentele behoefte aan vormeloosheid (waarmee niet het ontbreken van vorm bedoeld is, maar het niet-vastgelegd zijn op één vorm, een behoefte dus aan een veelheid aan vormen, de onbeperkte mogelijkheid iets anders te kunnen zijn). ‘Vergeleken met de soliditeit van de gevestigde vormen is het een leegte die zich plotseling midden in een bekende wereld voordoet’ (Lenk). Deze interpretatie van de utopiese methode (geen sociologies begrip zoals bij Mannheim, maar een esteties begrip: de instelling of houding die vorm aanneemt in het schrijven) sluit nauw aan bij het begrip atopie dat Roland Barthes voorstelt ter vervanging van de utopie.

De atopie, zo stelt Barthes, verdient de voorkeur boven de utopie, omdat de utopie eerst en vooral toch een reaktie is, een tegenbeeld van de bestaande samenlevingsvorm, een omgekeerde wereld die in het teken blijft staan van de wereld waartegen zij zich afzet. De illusie van de utopie is dat er een plaats zou zijn buiten het heden, buiten deze samenleving en de bijbehorende denkwereld; het effekt is al evenzeer opties bedrog, namelijk dat het elders beter zou zijn, iets waarvoor men het heden gerust kan opofferen. De atopie daarentegen houdt een radikaal negatieve houding in, die alleen dan geen blinde vlucht betekent als telkens kopkreet wordt aangegeven wát men weigert. - Atopos: iets dat niet door definities of kwalifikaties is vastgelegd, het eenmalige; het tegendeel dus van topos, dat zowel plaats als gemeenplaats be-

[p. 13]

tekent. De atopie is een vrijplaats waar men vrij is van fixerende noemers van beroep, geslacht, milieu, enzovoort; waar men vrij is om iemand anders te zijn dan de door de persona vastgelegde sociale rol, of meerdere personen (precies zoals in de droom); veelvormig, veelduidig, veelstemmig.

Wat Offermars, met betrekking tot Adorno, Walser, Kafka en Beckett ‘een schijnaanpassing met onthullende, “tonende” en zodoende sardonische lust bereidende kwaliteiten’ noemt, komt dicht in de buurt van ‘het antwoord’ dat Barthes (in de inleiding bij Sade, Fourier, Loyola, zie Raster 17) het geschiktst acht om tegen de heersende ideologie in het geweer te brengen: ‘...niet het trotseren, noch het vernietigen, maar alleen de diefstal: de oude tekst van de cultuur, de wetenschap, de literatuur in stukken breken en het karakteristieke ervan volgens onkenbare formules uitzaaien, op dezelfde manier als men gestolen goed onkenbaar maakt’. Of in Roland Barthes par Roland Barthes (Raster 17) onder het kopje Ontwrichten/vernietigen: ‘...dat wil zeggen dat men bewust doet alsof men binnen dat bewustzijn blijft en het van geval tot geval ondergraaft, afbreekt en omverwerpt, als een suikerklontje dat in water wordt gedoopt.’ - Een zelfde strategie beoogt waarschijnlijk ook Irigaray wanneer zij het heeft over de ‘bevestigende omkering’: een bewust uitspelen van de marginale positie (van vrouwen) ten opzichte van taal en macht in plaats van te proberen die positie op te geven of uit te wissen (zie het artikel van Annechien Vink in dit nummer).

Het utopiese is niet een andere wereld elders maar een (mimeties) spel met (elementen van) de bekende: ‘de kracht van het ongrijpbare’ (Offermans) - ieder ogenblik zichzelf én toch iets anders. Wat Barthes atopie noemt, heet - uiteraard met de nodige aksentverschillen - bij Musil ‘andere toestand’ en ‘mogelijkheidszin’, bij Adorno ‘het heterogene’ of ‘niet-identieke’, bij Blanchot ‘het neutrum’, bij Sklovsky ‘ostranei/vervreemdingverbijzondering’, bij Bloch ‘voorschijn’ of ‘utopiese funktie’.

De utopie als bolwerk (Campanella) op z'n kant gezet (Fourier), uit balans gebracht en aan het rollen gebracht (Bloch, Musil, Cortázar) - van die beweging toont dit utopie-nummer een aantal sporen. (Als sarkasties pendant van Campanella had Beckett genoemd kunnen worden die de theologiestudent Murphy in het begin van de gelijknamige roman laat leunen op Campanella's Zonnestad, Murphy die verder alles in zijn leven afhankelijk maakt van de voorspellingen die voor hem in de sterren geschreven staan!) Bij die sporen hoort een kontekst waarnaar alleen verwezen kan worden: literatuur waarin de utopiese methode op allerlei manieren wordt toegepast. Cortázar staat hier voor vele anderen die weerwerk verrichten tegen de druk van voorgeschreven werkelijkheidsopvattingen (waaronder ook de Idealen) en die in hun schrijven tegenspel bieden aan de (lineaire) tijd, fixerende noemers en aan een mentaliteit die de werkelijkheid platter voorstelt dan ze zou kunnen zijn. Als kontekst voor de stellingen

[p. 14]

van dit themanummer zij verwezen naar het werk van schrijvers die ter sprake zijn gekomen in vorige Rasternummers over het fragmentariese, het prozagedicht, het groteske, en in te verwachten nummers zoals over de satire bijvoorbeeld.

‘De toekomst (...) is geen onderwerp van de wetenschap. Zij is iets dat alleen in het medium van de maatschappelijke fantasie bestaat, en het orgaan waarmee zij hoofdzakelijk ervaren wordt is het onbewuste. Vandaar komt de macht van de beelden die wij allen tezamen dag en nacht voortbrengen: niet alleen met het hoofd, maar met het hele lichaam. Onze kollektieve angst- en wensdromen wegen minstens even zwaar, misschien wel zwaarder, als onze theorieen en analyses.’ (Hans Magnes Enzensberger, Bemerkungen zum Weltuntergang, in: Kursbuch 52, 1978)

[p. 15]

Bij de illustraties in dit nummer:

De bunker-foto's zijn afkomstig uit het boek Bunker Archéologie (Centre Georges Pompidou 1975). De foto's werden gemaakt door Paul Virilio tijdens voettochten langs de Atlantic Wall tussen 1958 en 1965.

In Zandkastelen (een uitgave van Uitgeverij De Viergang, 1980) bracht Pieter Wiersma, indertijd ambtenaar bij Monumentenzorg in Zeist, foto's bijeen van de zandkastelen die hij vanaf 1973 op verschillende stranden gebouwd had.
Haast onverwoestbare sporen van een utopies tijdperk zijn de bunkers waarmee Europa nog steeds bezaaid ligt. (Inmiddels bestaan er al verenigingen tot behoud van bunkers als architektoniese monumenten én als wijkplaats voor uitstervende diersoorten.) Paul Virilio fotografeerde op een voettocht langs de atlantische oceaan een serie van deze monumenten van een gewelddadig utopies ideaal die soms herinneren aan historiese begraafplaatsen of doen denken aan gigantiese strandhotels.

Het zandkasteel is daarop een ironies kommentaar. De atopist op het strand bouwt niet voor, zelfs niet aan de toekomst; op schaal bouwt hij de monumentale bouwsels uit het verleden na en binnen enkele dagen worden ze door de golven, de wind en het zand zelf weer tot vormeloos zand gemaakt.

[p. 16]

[p. 17]