|
| |
| |
| |
Samuel Charters
De taal, de stem
Vertaling: J. Bernlef
De moderne blues is, net als iedere vorm van populaire muziek, meerdimensionaal geworden en vervult binnen de zwarte gemeenschap funkties die lopen van amusement - blues zoals die als dansmuziek in een buurtcafé wordt gespeeld - tot blues als een intens individuele expressie. Ieder van deze funkties is een sleutel tot begrip van de blues, maar een van de belangrijkste aspecten die begrepen dient te worden is de taal van de blues zelf. Het is een afwijkende taal - een spreekwijze - ontstaan uit de isolatie, de armoede en het racisme die de zwarte Amerikaan omsloten houden sinds de eerste slaven aan het begin van de zeventiende eeuw in de kolonies aan land werden gezet.
Het zou voor de hand liggen wanneer deze taal - ‘dialekt’ zoals zij in meer strikte zin wordt afgebakend - aan de basis van de zwarte expressiewijze in Amerika zou liggen, maar zij werd gedwongen voort te bestaan in een semi-wereld van imitatie of onderdrukking tot zij het zoveelste distinktief van het anderszijn van de zwarte gemeenschap werd.
Wat is de vroegste expressie van de zwarte levenservaring in Amerika die wij kennen? Dat is niet - zoals men zou denken - een soort aan de blues voorafgaande taal, maar de geassimileerde taal van de blanke kultuur. In de eerste jaren waren de enige zwarte stemmen die men kon horen stemmen die zichzelf hadden gedwongen blank te klinken. Eén van de eerste dingen die door een slaaf werden gepubliceerd was dit gedicht van Phillis Wheatly.
Celestial choir! enthron'd in realms of light.
Columbia's scenes of glorious toils I write.
While freedom's cause her anxious breast alarms,
She flashes dreadful in refulgent arms.
See mother earth her offspring's fate bemoan,
And nations gaze at scenes before unknown!
| |
| |
See the bright beams of heaven's revolving light
Involved in sorrows and the veil of night!...
Het gedicht was een ode aan George Washington, zelf een slavenhouder, geschreven door een slaaf en toch kon het nog spreken over ‘de zaak van de vrijheid’, (de soort ironie die assimilatie aan een ieder die zich probeerde te assimileren opdrong). Het gedicht eindigt als volgt
Proceed, great chief, with virtue on thy side,
Thy ev'ry action let the goddess guide.
A crown, a mansion, and a throne that shine,
With gold unfading, Washington! be thine.
‘Phillis’ - de naam die haar eigenaar haar had gegeven - werd toen zij ongeveer acht jaar was in Senegal gevangen en in 1761 naar Boston overgebracht. Een succesvolle kleermaker, John Wheatly, kocht haar om haar te laten opleiden tot persoonlijke bediende voor zijn vrouw. Met de hulp van Wheatly's vrouw en dochter leerde zij lezen en schrijven en tegen de tijd dat zij zeventien was publiceerde zij haar eerste gedicht, ‘A Poem by Phillis, A Negro Girl in Boston, on the Death of the Reverend George Whitefield’. Drie jaar later werd zij ziek en de dokters adviseerden een bootreis. Wheatly's vrouw liet haar vrij en stuurde haar naar Londen waar zij een onmiddellijk society-succes was als de ‘Negerdichteres’. Haar gedichten werden daar in 1773 verzameld en gepubliceerd, Poems on Various Subjects, Religious and Moral.
Voor de verspreide slaven die als huisboys opgroeiden in de noordelijke kolonies bestonden er behalve een soort kulturele assimilatie weinig andere mogelijkheden. Hun eigenaars hadden er vaak schik in dat hun slaven zoiets ingewikkelds als lezen en schrijven beheersten, een verworvenheid die onder de armere blanke kolonisten lang niet algemeen was. Meestal werd de Bijbel als lesboek gebruikt - dat versterkte ook de vastberaden wil van de eigenaar om de slaven tot Christenen te maken. Dit nu wiste de Afrikaanse kultuur uit die tot dan ieder aspekt van het Afrikaanse leven vorm had gegeven, maar de mensen die zowel met slaven als met ‘vrije’ mensen te maken hadden, vatten dit op als een
| |
| |
bewijs dat zij gerechtigd waren in wat zij deden - hun slaven waren nu Christelijk en ‘welopgevoed’.
Op de grotere plantages, waar de slaven in grote groepen als landarbeiders opeen werden gedreven, begon zich een aparte slavenkultuur te ontwikkelen. Maar van haar eerste aarzelende aanzetten zijn praktisch geen sporen bewaard gebleven. Het weinige aan zwarte expressie dat naar buiten trad had zijn zwartheid verloren. Zelfs vóór Phillis Wheatly had een slaaf uit het dorpje Deerfield in het westen van Massachusetts, Lucy Terry, geschreven over de aanval van de Indianen op de nederzetting, in 1746. Haar gedicht lijkt op andere in kreupelrijmen gestelde balladen uit die tijd.
August 't was the twenty fifth
Seventeen hundred forty-six
The Indians did in ambush lay
Some very valiant men to slay
The names of whom I'll not leave out
Samuel Allen like a hero fout
And though he was so brave and bold
His face no more shall we behold.
Eleazer Hawks was killed outright
Before he had time to fight
Before he did the Indians see
Was shot and killed immediately.
Oliver Amsden he was slain
Which caused his friends much grief and pain...
Van de Afrikaanse kulturen, met hun rijke tradities aan gezongen poëzie en met hun professionele zangers/historici, bleef weinig over. Als er al epische gedichten gezongen werden tijdens geheime bijeenkomsten in de wouden, gingen die verloren - aangezien zij zelfs niet door de slavenhouders begrepen konden worden en de Afrikaanse taal geen schrift kende. Het eerste gepubliceerde werkstuk van een slaaf was een gebed, Jupiter Hammon's ‘An Evening Thought: Salvation by Christ, with Penitential Cries’, dat in 1760 als vlugschrift verscheen. Het is een samenraapsel van Christelijke gemeenplaatsen, ondanks enkele regels
| |
| |
die refereren aan ‘dark benighted Souls’, of ‘set the Sinner free’, konstrukties die even vrijelijk voorkomen in blanke godsdienstige gedichten uit dezelfde periode.
Salvation comes by Christ alone,
Redemption now to every one,
Dear Jesus we should fly to Thee,
And leave off every Sin...
De stemmen klinken lusteloos, geforceerd, afgedwongen. Taal en expressie komen voort uit de hevigheid waarmee de werkelijkheid beleefd wordt - de ritmes groeperen zich rond de ritmes van de prikkels, de emoties van het leven. Dit echter was een taal aangeleerd door middel van voorbeelden en door dingen uit het hoofd te leren, de manier waarop iedere immigrant haar begint te leren. Het was niet hun eigen taal, maar iets dat zij gedwongen waren over te nemen, zoals de rond de schouders van de vrouwen gewikkelde doeken. Wanneer het een slaaf uit North Carolina, George Horton, werd toegestaan over zijn gevoelens als slaaf te schrijven moest dat geperst worden in de taal van de mensen die hem tot slaaf hadden gemaakt.
Alas! and am I born for this,
To wear this slavish chain?
Deprived of all created bliss,
Through hardship, toil and pain!
How long have I in bondage lain,
And anguished to be free!
Alas! and must I still complain -
Hortons verhaal toont een verbijsterde wanhoop in zijn poging op een of andere wijze vrij te worden - middels de illusoire opening die hij in assimilatie dacht te zien. Vanaf zijn geboorte in 1797 leefde hij in
| |
| |
Chapel Hill grotendeels buitenshuis werkend als een bediende van de rector van de universiteit. Hij slaagde erin lezen en schrijven te leren en begon voor de studenten liefdesgedichten in opdracht te schrijven tegen een vergoeding van twintig of vijfentwintig dollarcent. In 1829 ten slotte slaagde hij erin een boek met zijn eigen gedichten gepubliceerd te krijgen, The Hope Of Freedom. Die hoop bestond erin dat hij genoeg geld aan het boek zou verdienen om zich vrij te kopen. Het boek bracht hem dat geld niet op en hij was gedwongen een slaaf te blijven, die zijn bittere protesten schreef over wat er met zijn leven gebeurde. Toen de vrijheid ten slotte kwam, kwam die door gewapend geweld. De legers van de Unionisten vochten zich in 1865 tot in North Carolina en ondanks zijn leeftijd - 68 toen - en het akelige verhaaltje dat oude slaven huilden omdat zij gedwongen werden hun meesters te verlaten - slaagde hij erin te ontsnappen en de Federale linies te bereiken. Hij trok verder naar Philadelphia en leefde, bijna als een uitdaging, nog achttien jaar lang.
Pogingen om vroege voorbeelden van slavendialekten te verzamelen werden pas in de negentiende eeuw ondernomen, na bijna tweehonderd jaar van kontakt tussen de twee groeperingen. De Gullah-taal van de Georgia Sea Islands was echter vrijwel intakt gebleven door hun geisoleerde positie. Iemand uit het zuiden, Charles C. Jones Jr., verzamelde veel van de eilandverhalen en publiceerde ze rond 1880. De linguist William A. Stewart citeert een van de verhalen zoals Jones die optekende
Buh Lion bin a hunt, and ah spy Buh Goat leddown topper er big rock wuk eh mout an der chaw. Eh creep up fuh ketch um. Wen eh git close ter um eh notus um good. Buh Goat keep on chaw. Buh Lion try fuh fine out wuh Buh Goat duh eat...
In Stewarts Engelse versie wordt dat
Brother Lion was hunting and he spotted Brother Goat lying down on a big rock, chewing with his mouth. He crept up to catch him. When he got close to him he looked him over carefully. Brother Goat kept
| |
| |
on chewing. Brother Lion tried to find out what Brother Goat was eating...
Deze vroege taal is in vele aspekten gelijk aan het moderne ‘pidgin’ Engels, het dialekt dat in delen van het door de Engelsen gekoloniseerde Westafrika werd gesproken. Het is duidelijk verschillend van het aangeleerde Engels van George Horton of Phillis Wheatly en het staat ook dichter bij het tonale geluid en het spreekritme van het bluesdialekt.
Maar de kracht van een eigen zwarte expressiewijze begon rond het midden van de negentiende eeuw op te komen door de spiritual. Zelfs in de aangelengde en sentimentele vorm waarin de spiritual tot de blanke maatschappij doordrong, was het duidelijk dat het hier om een unieke muzikaal en tekstueel afwijkende vorm ging, zelfs wanneer men bedenkt dat veel van de beelden ontleende beelden waren. Hoe de spiritual eruit moet hebben gezien - toen zij voor het eerst opkwam als de kruisbestuiving tussen het toegestane Christelijke godsdienstige ritueel en de onderdrukte Afrikaanse sociale expressie en het stamgeloof - is waarschijnlijk onmogelijk te achterhalen. Maar de geest ervan leeft nog steeds voort in de kleine kerkjes in iedere Amerikaanse stad met een ghetto-bevolking. Het recitatieve lied is daar, onder het heen en weer deinende schijnsel van lampen op het versleten hout van stoelen en ongeverfde banken, nog steeds een spontaan gepoëtiseerd antwoord op de rauwe alledaagse werkelijkheid tot uitdrukking komend in een komplexe metafoor van het Christelijk geloof.
Maar de spiritual was een stem - geen geassimileerde stem. Zij is direkter en staat dichter bij de zwarte spreektaal. De vorm van die taal, zoals door toevallige reizigers genoteerd, werd duidelijker zichtbaar.
Way up in the middle of the air.
Way up in the middle of the air.
And the big wheel run by faith
And the little wheel run by the Grace of God
| |
| |
Way in the middle of the air.
I wonder where my mudder gone;
Graveyard ought to know me;
Grass grow in de graveyard;
Graveyard ought to know me;
But de Son ob Man he hab not where
Jehovyah, Hallelujah! De Lord He will purvide!
Jehovyah, Hallelujah! De Lord He will purvide!...
Mary and Marthy had a chair -
Walk Jerus'lem jis like Job!
An' a eb&ry link was a Jesus Name
Walk Jerus'lem jis like Job!
When I comes ter die I went ter be ready;
Gwine ter walk Jerus'lem jis like Job!
I tell you, bredderin, fur a fac' -
Walk Jerus'lem jis like Job!
If you ebber leabs de debbil you mustn't turn back!
Walk Jerus'lem jis like Job!
When I comes ter die I want ter be ready;
Gwine ter welk Jerus'lem jis like Job!...
| |
| |
Ride on, Jesus, Ride on, Jesus,
I want to go to Heaven in de mornin'.
See my mudder, Oh, yes, Tell her for me, Oh, Yes,
Ride my hoss in de battle ob de field,
I want to go to Heaven in de mornin'...
Hoeveel in de taal van de spirituals bestaat uit onderdrukte kommunikatie handelend over de direkte problemen van het slavenbestaan en hoeveel eenvoudigweg uit een herhaling van de cliches van de blanke godsdienst? Over die kwestie is jarenlang heftig getwist en er lijkt geen bevredigende oplossing voor het probleem te zijn. In één boek wordt gesteld dat praktisch alle spirituals van direkt belang zijn als een expressie van het slavenbestaan - er wordt in dat boek, wat betreft enkele van de bekendste spirituals, zelfs aanspraak op het auteurschap van aktieve zwarte revolutionaire leiders gemaakt. Dat is weinig aannemelijk, aangezien praktisch dezelfde taal en tekst te vinden zijn binnen het geheel van de blanke gezangen die de zwarten erfden. ‘You got to cross that river’ kan direkt slaan op een grenspaal of een obstakel tijdens de vlucht uit het zuiden - het kan een specifieke zuidelijke rivier aanduiden - of het kan eenvoudig de bekende rivier de Jordaan aanduiden.
Maar een couplet als het ondervolgende, in de negentiende eeuw in het zuiden opgetekend, is al moeilijker te klassificeren.
Who dat yonder dressed in white?
Must be de chillun ob de Ismelite.
Done found dat new hidin' place!
Who dat yonder dressed in red?
Must be de chillun dat a Moses led!
Done found dat new hidin' place!
Done found dat new hidin' place!
Done found dat new hidin' place!
| |
| |
Het zou kunnen duiden op de bekende schuilplaats in de boezem van de Heer - of het zou een indirekte verwijzing naar een schuilplaats op een vluchtroute kunnen zijn.
De ex-slaaf Frederick Douglass, die rond 1830 uit Baltimore ontsnapte en later een klassiek geworden relaas over zijn leven schreef, My Life in Bondage, zei dat voor hem en voor andere slaven die spirituals een onmiddellijke, innige direktheid bezaten. Zij interpreteerden de woorden in het licht van hun eigen wanhopige situatie; de pijn en de smart waarover zij zongen was die van henzelf.
Een aspekt van de spiritual dat de zaak voor onderzoekers die het tekstmateriaal in een later stadium bestuderen kompliceert is het zich identificeren van de slaaf met de kinderen van Israël - ‘de chillun ob de Ismelite’. De Bijbel en de blanke gezangen staan vol verwijzingen naar de verlossing van de kinderen van Israël uit hun slavernij in Egypte. De radeloosheid waarmee sommige van de spirituals aan dit idee vasthouden heeft dezelfde verloren hopeloosheid van de Ghost Dance-ceremoniëlen van de Plains Indianen aan het eind van de negentiende eeuw, die hun toevlucht namen tot magische ceremoniëlen om de blanke man te verdrijven en de buffalo te doen terugkeren. Een onderzoekster interviewde een zwarte voorzanger omstreeks het jaar negentienhonderd en de zanger, zonder zich dit bewust te zijn, wees haar op een van de meest dominante thema's van de spiritual - dat er na de dood een wedergeboorte is. Dit was geen voortzetting van de Afrikaanse doodstraditie over de terugkeer naar het vaderland en die tot de zelfmoord van vele slaven leidde, maar dit idee was, op dat moment, geworden tot de geestelijke wedergeboorte van het traditionele Christendom. De poging om de karakteristieke manier van spreken weer te geven werkte eerder belemmerend dan bemiddelend, maar was karakteristiek voor veel onderzoek uit die tijd.
‘Thuis was er een magere oude zangeres, een oude vrouw uit Kentucky, door iedereen geliefd. Zij zei een keer: “Use ole heads ter make 'em up on de spurn of de moment, arter we wrassle wid de Sperit and come thoo. But the tunes were brung from Africa by our granddaddies. Dey was just 'miliar songs. Dese days dey calls 'em ballots, but in de old days dey call 'em spirituals, case de Holy Spirit done revealed 'em to 'em. Some say Moss Jeses taught 'em, and 's seed 'em start in meetin'.
| |
| |
We'd all be at the prayer house de Lord's Dat, and de white preacher he'd splain de word and read what Ezekial done say -
Dry bones gwine ter lib ergin
And honey, de Lord would come a-shinin' thoo dem pages and revive dis old nigger's heart, and I'd jump up dar and den and holler and shout and sing and pat, and dey would all cotch de words and I'd sing it to some old shout song I'd heard 'em sing from Africa, and dey'd all take it up and keep at it, and keep a-addin' to it, and den it would be a spiritual. Dese spirituals am de best moaning” music in de world, case dey is de whole Bible sung out and out...’
De spirituals bezitten nog iets anders - de toon en inflektie van het zwarte spreken.
Maar de spraak van een volk - zelfs zijn religieuze uitingswijze - hoeft niet noodzakelijk de taal van zijn literatuur te zijn, vooral niet wanneer over dat alles een andere spraak heen is gelegd. Spraak is wat mensen tegen elkaar zeggen - het is de taal die zij gebruiken wanneer zij op een straathoek staan te praten, wanneer een moeder tegen een kind praat, wanneer een man en een vrouw met elkaar vrijen. De kultuur van zo'n volk is, tot het ogenblik dat zijn literatuur voortkomt uit deze omgangstaal, nog steeds verminkt en kreupel. Zij is nog steeds versplinterd in de verwarringen tussen de twee talen tot, bijna zoals in een vertaling, de rijke verscheidenheid van het origineel verloren raakt en de nieuwe versie - de formele versie - een stijve ongemakkelijke versie van de nieuwe taal is geworden. Voor de zwarte gemeenschap in Amerika bestond de literatuur uit het lied, het verhaal, de muziek gewonnen uit de nieuwe ervaring - maar de uitdrukking die eraan werd gegeven vond nog steeds plaats in een hoogdravende versie van het haar wezensvreemde Engels.
Een zwarte dichter, Paul Laurence Dunbar, had rond de eeuwwisseling succes met zijn gedichten, opgeschreven in wat op dat moment beschouwd werd als een getrouwe weergave van de zwarte spraak. De gedichten bezaten iets van de tonaliteit van die spraak, maar de grammatikale vormen waren geworteld in het Engelse idioom.
G'way an' quite dat noise, Miss Lucy -
| |
| |
What's de use to keep on tryin?
Ef you practis twell you're gray,
You can't sta't no notes a flyin'
Lak de ones dat rents and rings
F'om de kitchen to de big woods
en zowel de sentimentaliteit als de versvormen waren afgeleide vormen. De poëzie was een zwarte versie van wat sentimentele ‘couleur locale’ schrijvers met de gesproken blanke landstaal deden.
Slechts in de demi-monde van de musicus bestond er een bewustzijn van die aparte taal en zo begonnen woorden de overtocht.
‘Jass’ is het voor de hand liggende voorbeeld. Het was een duistere en onzekere tijd. Er vond iets plaats, maar de vorm ervan kon men slechts vaag en vluchtig waarnemen door de schaduw van onwezenlijkheid die de zwarte gemeenschap in de Verenigde Staten omgaf. Pas in het midden van de jaren twintig brak het licht door de wolken. Met het verschijnen van de eerste country blues-platen werd er een duidelijke glimp zichtbaar van de spraak en de stem van zwart Amerika.
Het is waar dat aan de eerste country blues-platen een periode was vooraf gegaan met opnamen door blueszangers uit de stad en door zwarte jazzgroepen - maar die songs waren nog altijd door de zeef van de blanke muziekindustrie gegaan. De teksten waren meestal vergeven van dezelfde cliches die het zwarte schrijven voor het muziektheater sinds de dagen van de minstrel-shows hadden gedomineerd. Pas met de mannen van de country blues werd de taal authentiek - kreeg de taal de inflektie en de rijkdom van de spreektaal. Het was de manier waarop mensen op straat met elkaar spraken, de manier waarop mannen en vrouwen met elkaar spraken. Van al die zaken die de erfenis van de blues uitmaken is dit waarschijnlijk het belangrijkste punt - dat met de komst van de blues de zwarte Amerikaan, voor het eerst, in staat was met eigen stem te spreken.
Het was van meet af aan duidelijk dat de blues een aparte taal was, ondanks de onhandige en vaak racistische verkooppraktijken van de blanke maatschappijen die verantwoordelijk waren voor de eerste op- | |
| |
namen. Maar zij was ook een stem die vele zwarten niet volledig konden accepteren, aangezien het een taal was die zo verschilde van de blanke taal dat zij hun positie buiten de grotere gemeenschap alleen maar leek te benadrukken. Maar, zoals linguisten hebben ervaren, de zwarte spraak is meer dan een onhandige poging om blanke spraak te imiteren - zij is een taal op zich. De linguist William A. Stewart heeft jarenlang met zwarte spraak gewerkt, zowel in Afrika als in de Verenigde Staten; zij heeft - in samenwerking met Cheikh Babou - een inleidende kursus in de Woloftaal van Dakar geschreven en vele artikelen gepubliceerd over het probleem van de zwarte spraak op de blanke scholen. Over de taal van de slaven heeft hij, in een artikel getiteld ‘Over het begrip voor de Zwarte Taal’, gezegd, ‘dit soort vroeg Afro-Amerikaans-Engels was, vanuit linguistisch standpunt gezien, gestruktureerd. Een linguist zou er een grammatika van kunnen schrijven.
Hij zou er een woordenboek van kunnen maken. Hij zou ook een beschrijving kunnen geven van het vokale systeem omdat deze taal al heel vroeg een bepaald soort uniformiteit had verworven - en wel in zo grote mate dat wanneer men de registraties van deze vroege slavenspraak met elkaar vergelijkt, de taal van het ene op het andere individu verrassend konsistent is. Het was eigenlijk dezelfde taal gesproken door verschillende mensen...’
Het essentiële punt is dat de taal van de zwarte Amerikaan niet simpelweg slecht Engels is - maar dat zij een van het Engels verschillend dialekt is, met haar eigen regels en vormen. Om deze taal eenvoudig af te doen als gebrekkige spraak, zoals blanken jarenlang hebben gedaan, is hetzelfde als wanneer een Engelsman de taal van de Schotten zou afdoen als een primitieve versie van zijn eigen manier van spreken. Het feit dat de Engelsen deze houding inderdaad jarenlang aangenomen hebben bewijst het belang van het Engelse gedrag ten tijde van de vroege slavenhandel. Ofschoon er in de afgelopen honderd jaar vele veranderingen in de spraakpatronen zijn opgetreden, heeft Stewart het idee dat de basistaal voor de huidige zwarte Amerikaan het vroege dialekt is dat in de slavenkultuur tot ontwikkeling kwam. Het oudere dialekt is bijna volledig intakt gebleven in de Gulah-taal op de eilanden voor de kust van Georgia en er lijken duidelijke onderlinge verbanden te bestaan tussen die oudere taal en de huidige spraak. Zoals Stewart nog
| |
| |
eens zegt: ‘Er lijken duidelijke verbanden te bestaan tussen deze oudere Gullah-taal en het huidige Negerdialekt. Deze verbanden zijn zo hecht dat onderzoek, dat op dit moment in het hele land plaatsvindt, duidelijk lijkt te maken dat nergens in de Verenigde Staten negers en blanken op dezelfde manier spreken; dit gaat vooral op voor negers uit een lagere sociaal-economische klasse. Dit is een belangrijk punt want door intensieve edukatie zouden deze verschillen wel eens kunnen verdwijnen zodat ontwikkelde negers en blanken in vele gebieden op dezelfde manier zouden kunnen gaan spreken. Maar blanken en negers die weinig opleiding hebben genoten - vooral in de stabiele, traditionele stadjes en landbouwgebieden van de Verenigde Staten - spreken nog steeds opmerkelijk verschillend ondanks het feit dat zij eeuwenlang naast elkaar hebben geleefd. Dit wezenlijke verschil vormt de basis voor het veel misbruikte stereotype van de negerspraak.
Veel van de gespierde kracht van de blues ligt besloten in de taal ervan. Zij vormt niet de volledige expressie van de zwarte gemeenschap in Amerika, maar zij is er wel een van de meest vitale vormen van. Het zou mogelijk zijn om de sociale strijd in Amerika aan de hand van de taal van de blueszangers na te gaan, van de oudere dialektvormen die de kern van de rurale blues uitmaakten tot de nieuwere vormen van de urbane blues - vormen die op hun beurt plaats hebben gemaakt voor de popvormen van de soul-artisten, met een taal die steeds direkter aansluit bij de blanke hen omringende spraak.
Een country-zanger als Big Joe Williams gebruikt nog steeds de oudere dialektvormen.
When I first left home, tookin' mississippi delta to be my home.
When I first left home, tookin' mississippi delta to be my home.
My baby gone, hang my head and moan.
I left my dear mother standin' in the doorway cryin'
I left my dear mother standin' in her doorway cryin'
She said, son don't never worry, you got a home be long
| |
| |
... I'm goin' back to Crawford, Mississippi, believe I'll settle down,
I'm going back to Crawford, Mississippi, believe I'll settle down,
You got me out here on the delta, rollin' from town to town.
I'm goin' back to Crawford, believe I'll change my name,
I'm goin' back to Crawford, I believe I'll change my name,
I been wrong, woman, but you running' round with another man.
(I Been Wrong But I'll Be Right)
Al zijn songs bezitten de gekomprimeerde frasering, het weglaten van onnodige tijdsbepalingen en bijwoordelijke konstrukties, die karakteristiek zijn voor de blues-taal. Zelfs de zogenaamde grammatikale fouten, zoals dubbele ontkenningen en niet afgemaakte zinnen, moeten als wezenlijk voor het dialekt worden beschouwd, aangezien zij zo konsistent worden gebruikt.
Women I'm lovin', sleepin' in her grave,
Woman I'm lovin', sleepin' in her grave.
Well, the fool I hate meet her every day.
Please don't give my woman no job,
Please don't give my baby no job,
She's a married woman, and I don't 'low er to work to hard...
Deze zelfde vormen komen steeds opnieuw in alles bluessongs voor. Juke Boy Bonner heeft jarenlang in de steden gezongen, maar zijn teksten maken nog steeds gebruik van de oudere dialektvormen
They say you can't let your troubles, oh man, get you down,
You can't let your troubles, oh Lord, get you down,
But what can you do when you got problems all around.
I know worryin' and cryin', ain't gonna help at all,
Worryin', worryin' and cryin' about it ain't gonna help at all.
Every time my door bell rings, there go another problem comin' to
| |
| |
De taal van de blues geeft een duidelijk beeld van een dialekt dat zich van de invloed van de blanke kultuur losmaakt. Zij is zo sterk gelieerd aan de blues dat het tegenwoordig moeilijk is de een los van de ander te beschouwen. Voor een groot deel van de zwarte gemeenschap is het dialekt bijna een anachronisme geworden sinds zij meer en meer betrokken is geraakt bij de blanke kultuur. Hun eigen taal is niet langer zo sterk geworteld in de linguistische patronen van de bluestaal. Maar de blues zelf blijft zijn eigen duidelijke taal spreken. Zelfs een zanger die het grootste deel van zijn leven ver van het platteland heeft doorgebracht, Champion Jack Dupree, gebruikt bij het schrijven van zijn bluesteksten nog steeds het dialekt.
I woke up this morning, found my baby gone,
I woke up this morning, found my baby gone.
Well, she wrote me a letter,
sayin' one day I'll be back home.
She said, ‘Darlin', I'm gon' leave you
on the fifteenth of May.’
She said ‘Darlin', I'm gon' leave you
on the fifteenth of May.’
I said, ‘Baby, please don't leave me,
cause you'll be gone to stay...’
... Nobody helps me and everybody knows I's down and out,
Nobody helps me and everybody knows I's down and out
You come along to me, baby, and you really pulled me out.
You's a real good woman, you helped me when I could'nt help myself,
Yes, you's a real good woman you helped me I could'nt, I could'nt help myself
I don't care where I go around the world I'll never have nobody else.
| |
| |
Het verschil wordt duidelijker wanneer deze spreekwijze in verband wordt gebracht met de spraakvormen van een zanger van het platteland, wiens milieu het stedelijke ghetto is geweest, zoals Mighty Joe Young.
Oh now it's early in the morning
and I need to say a prayer,
I'm about to lose my woman
and I'm pullin' out my hair.
It's early in the morning,
Eearly in the morning, child,
Early in the morning, child.
Now, it's early in the morning,
the store ain't open yet,
I need a little something, you all,
Yes in the wee wee hours,
Early in the morning, child...
Het is een manier van spreken, het is een taal en het is in taal dat de definitie van het ego begint en buiten dat is het in de definitie van het eigen ego dat dat ego zich uit de versplinterde ervaringswereld begint te vormen. In de taal van de blues lag een erfenis aan zwarte spraak besloten die de eerste expressie vormde van het menselijk wezen dat de zwarte Amerikaan was.
Hoofdstuk uit The legacy of the blues (1975).
|
|
Auteursrechtelijk beschermd