Logo DBNL
Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1983 (nrs. 25-28) (1983)

Raster. Nieuwe reeks. Jaargang 1983 (nrs. 25-28)

(1983)– [tijdschrift] Raster–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Rolf-Peter Janz
Mythe en moderne tijd bij Walter Benjamin
Vertaling: Thomas Graftdijk

Op een opvallende plaats komt Benjamin in zijn Kafka-opstel van 1934 over Het zwijgen van de Sirenen te spreken, Kafka's raadselachtige lezing van het Sirenen-avontuur van Odysseus, dat door de twaalfde zang van Homerus' epos wordt overgeleverd. ‘Bij de voorvaderen’, merkt Benjamin op, ‘die Kafka in de Oudheid heeft, zijn Joodse en zijn Chinese, (...) moet deze Griekse niet vergeten worden. Odysseus staat immers op de drempel die mythe en sprookje van elkaar scheidt. Rede en list hebben foefjes door de mythe verwerkt; haar machten houden op onbedwingbaar te zijn’.1.

Deze passage lijkt zich ertoe te lenen een eerste opheldering omtrent Benjamins beroep op de mythe te verkrijgen. De mythische wereld, waarin de mens zich aan overmachtige krachten blootgesteld ziet, begint haar bedreigende karakter te verliezen zodra hij zich van zijn rede bewust wordt. Tot zover voorlopig Benjamins nogal traditionele lezing van de Odysseus-sage. Weliswaar stelt zij geenszins, zoals nog aangetoond zal moeten worden, een simpele oppositie van logos en mythe voorop. Uit het feit dat de rede en de list foefjes ‘door de mythe verwerkt’ hebben, laat zich veeleer een zeer complexe relatie afleiden. Met de mythe is rede niet onverenigbaar, en de rede kan zelf op haar beurt mythisch worden. De complexiteit van deze relatie laat geen eenvoudige secularisatie toe, geen herleiding van mythische inhouden tot rationele waarheden; zij verhindert ook een voorstelling van de loop der geschiedenis waarin op het tijdperk van de mythe het tijdperk van de rede volgt. Met Odysseus' verschalking van de Sirenen begint beslist niet meteen ook al de rationele inrichting van de wereld; onveranderd wordt zij veeleer tot in de huidige tijd mythisch beheerst. Vandaar het pathos waarmee Benjamin Kafka ‘een andere Odysseus’ noemt. Ook Kafka's werk, aldus Benjamin, staat in de traditie van verzet tegen mythische

machten. Zoals Odysseus zich in Kafka's vertelling aan de macht van de Sirenen weet te onttrekken, zo heeft Kafka volgens hem de ‘verlokking’ van de mythe met succes weerstaan.

Ook de actuele geschiedenis noemt Benjamin nog mythisch beheerst; en dat niet omdat bv. de godenleer van de Grieken zich staande zou hebben gehouden, maar omdat ook in de moderne tijd de mens zich onveranderd tegenover een overmachtige werkelijkheid gesteld ziet, omdat hij de determinanten van zijn bestaan niet in de hand heeft en ook niet in zijn hand waant.2. Terwijl de antieke wereld de overmacht van het werkelijke door het geloof aan het noodlot of aan goddelijke figuren heeft geïnterpreteerd, is met hun val niet meteen de bevrijding van de mens verzekerd. Te minder daar filosofemen als dat van de onweerhoudbare vooruitgang der geschiedenis een teleologie restaureren die niet vrij is van mythische eigenschappen. In het geloof aan de vooruitgang handhaaft zich het oude noodlotsgeloof. In de moderne tijd wordt de vooruitgang voor even onvermijdelijk gehouden als in de oude wereld het fatum. En de mythische herhalingsdwang, waarvan Sisyphus het Griekse paradigma biedt, heeft Benjamin ongeacht alle moderniseringen van de levens- en arbeidsvormen in het kapitalisme zien voortbestaan en in het werk van Baudelaire (evenals in dat van Kafka) veraanschouwelijkt gezien. Baudelaire's poëzie toont, volgens de formulering in Zentralpark, het ‘steeds-weer-gelijke in het nieuwe’.3.

Is de verlichting uit dit standpunt beschouwd tot dusver vergeefs geweest en werken ook in het meest verlichte tijdperk mythische repertoires door, dan heeft de kritiek tot taak die te onttoveren. Benjamin ziet zichzelf in een filosofische traditie staan die protest aantekent tegen het door de mythe gefascineerde irrationalisme van de 19e en 20e eeuw. De kritiek van het mythische denken is des te urgenter sinds het ‘zienerschap van de nieuwe magiërs’ Klages, Wolfskehl en Schuler in toenemende mate aanhangers vindt,4. sinds er op het voorterrein van het fascisme remythiseringen plaatsvinden tot het vergoddelijken van de oorlog toe, zoals in Ernst Jüngers verzamelbundel Krieg und Krieger (1930), die Benjamin gerecenseerd heeft.

De destructie van het mythische die zijn latere geschriften willen bespoedigen, heeft vooral het politieke motief, mythische inhouden niet aan de reactie, en later aan het fascisme over te laten. Het waarheids-

gehalte van mythe en godsdienst moet, in Benjamins visie, des te krachtdadiger aan de usurpatie daardoor onttrokken worden, daar Links traditioneel, welbeschouwd al sinds de godsdienstkritiek van Marx, op dit gebied het bindende antwoord geformuleerd vond en het onderwerp daarmee afgehandeld waande.

Twee onmythiseringsprocédés tekenen zich in Benjamins werk af: ten eerste de destructie van het mythische door de rede; ten tweede door de mythen zelf. Tegen de nieuwe mythen bv. moeten juist ook mythen van de voorhistorische tijd in het gevecht gebracht worden. Mythen en godsdiensten hebben een waarheidsgehalte dat zich niet eenvoudigweg laat betwisten of negeren, en waar verlichting geen afstand van kan doen. Om deze reden bevelen de thesen Über den Begriff der Geschichte het historisch materialisme aan de theologie ‘in dienst’ te nemen.5. Op de eerste intentie volgt o.m. Benjamins interpretatie van de Odysseussage in aansluiting bij Kafka; op de tweede o.m. het beroep op archaische mythen, zoals Benjamin die bij Bachofen beschreven vond.

Kafka heeft de Odysseus-episode, zoals Homerus haar overlevert, in verschillende opzichten geherformuleerd. De klassieke Odysseus stopt de oren van zijn metgezellen dicht, maar niet zijn eigen oren. Hij alleen kan en wil de Sirenen horen, maar laat zich voorzichtigheidshalve aan de mast ketenen om de verlokking van hun gezang te kunnen weerstaan. Kafka echter laat zijn Odysseus in zekere zin de reis alleen aanvaarden. Zijn held werkt met een dubbele beveiliging: ‘Om zich voor de Sirenen te behoeden stopte Odysseus was in zijn oren en liet zich aan de mast vastsmeden’.6. Het meest opvallend bij een vergelijking tussen Homerus' versie en die van Kafka is echter het feit dat Kafka de Sirenen laat zwijgen. Benjamins lezing van Kafka's Het zwijgen van de Sirenen staat volledig in het teken van de ontmythisering. Ongetwijfeld daarom gaat zij niet in op het verschil tussen de beide versies waarin Kafka het Sirenenverhaal weergeeft. Kafka heeft volgens Benjamin geen gehoor gegeven aan de verleiding door de mythe. ‘Een andere Odysseus, liet hij haar “langs zijn op de verte gerichte blikken” afglijden, “de Sirenen verdwenen gewoonweg ten overstaan van zijn vastberadenheid, en juist toen hij het dichtst bij hen was, wist hij niets meer van hen”.’7.

Zoals Odysseus dankzij zijn list standhoudt tegen de verleiding door de Sirenen, tegen de niettemin onoverwinnelijke macht van de mythe,

zo weerstaat ook Kafka de valse geluksbelofte van een nog altijd mythisch beheerste wereld. Dit is een moment dat Benjamin in Kafka's Odysseus-vertelling interesseert: met Odysseus' list heeft de rede de triomftocht tegen de mythische macht volstrekt niet al meteen gewonnen. Alles welbeschouwd is de geschiedenis als de geschiedenis van de zelfhandhaving van de mens bijna geen stap verder gekomen. Nog altijd ziet hij zich tegenover een overmachtige, ondoorzichtige wereld gesteld. In de ambtenarenhiërarchieën van Het Slot of in de bureaucratieën van Het Proces ziet Benjamin datgene vastgelegd wat vroeger noodlot heette. ‘Het recht’, noteert hij, ‘heeft in het werk van Kafka het karakter van een mythisch gewrocht’.8. K. merkt dat hij in een ‘altijddurend proces’ verwikkeld is. Van deze rechtsmacht vermoedt hij ‘dat men niet alleen onschuldig, maar ook onwetend veroordeeld wordt’.9. Wat K. ervan te wachten staat, bedreigt hem met de dubbelzinnigheid van het noodlot. Kafka's Proces maakt volgens Benjamin aanschouwelijk dat in het geschreven recht, dat wij gewoon zijn als ‘een van de eerste overwinningen’ over de voorhistorische tijd te interpreteren, mythische macht overleefd heeft. ‘Hier staat weliswaar het geschreven recht in wetboeken, maar in het geheim, en op ze steunend, oefent de oertijd zijn heerschappij alleen nog maar onbeperkter uit’.10. Zo is het pleit voor de beklaagden in Het Proces hopeloos, zelfs al houden zij hoop op een vrijspraak. Met de problematische relatie tussen recht en mythe heeft Benjamin een basisthema van zijn geschiedfilosofie, dat o.a. in Schicksal und Charakter, in de Kritik der Gewalt en in het Trauerspielbuch geëxpliciteerd wordt, in zijn Kafka-interpretatie overgenomen; hierop moet later nog worden ingegaan.

Het tweede moment in Kafka's Odysseus-vertelling waarop Benjamin de nadruk legt is het zwijgen van de Sirenen. ‘Bij Kafka zwijgen de Sirenen. Misschien ook hierom, dat de muziek en het gezang bij hem een uitdrukking of ten minste een onderpand van het ontsnappen zijn’.11. Met het gezang heeft Kafka - zo leest Benjamin hem in ieder geval - ook de illusie van een ‘ontsnappen’ uit de weg geruimd, en terecht. Want het ontsnappen, waartoe het gezang wil verleiden, zou niets anders zijn dan een onware uitweg, een voorgespiegelde verzoening. Kafka weerstaat de verlokking van de mythe. Daarom zijn bij hem de Sirenen verstomd. Hun gezang zou namelijk de uitdrukking zijn van zo'n valse verlos-

singsbelofte. De trieste wereld mag niet in gezang verheerlijkt worden. De redding is uitsluitend in de rationele zelfhandhaving tegenover de mythe gelegen. De verlossing die de Griekse mythe voorspiegelt bevestigt de heerschappij van die mythe alleen maar. Principieel laat zij, in weerwil van haar plechtige verzekeringen, de hoop op vrijheid en geluk niet toe. Benjamins rigoureuze mythe-kritiek zou de theologische verlossing, waarvan Brod bij Kafka de werkzaamheid waarnam, maar tegelijk ook de jongste politieke heilsbeloften gegolden kunnen hebben.

Zijn Odysseus-interpretatie argumenteert hier alleen met de oppositie rede-mythe als uitgangspunt. Aan het mythisch beheerst-worden, zoals Homerus en ook Kafka dat verbeelden, kan alleen de rede een einde maken.

In de strikte negativiteit van de mythe verschilt Benjamins interpretatie aanzienlijk van die van Adorno en Horkheimer. Terwijl Benjamin Odysseus, zowel de Odysseus van Homerus als die van Kafka, als onlaakbare verlichter interpreteert, zien Adorno en Horkheimer met deze mythische held de reeds bedenkelijke prehistorie van het burgerlijk subject, de Dialectiek der verlichting beginnen. Zij beschrijven in de eerste plaats de tekorten die de ratio bij de ontwikkelingsgang van de verlichting qua beheersing van de natuur te boeken heeft. De prijs van de verlichting is zelfbehoud door zelfverloochening.12. Daarentegen ziet Benjamin Odysseus als kroongetuige van een rationele en noodzakelijke destructie van het mythische. Dat het heden mythisch beheerst wordt, hebben intussen mét Benjamin ook Adorno en Horkheimer met klem verdedigd.

De godenwereld van de Grieken, die alles wat er gebeurt in de onontkoombare kringloop van de natuur vastlegt, maar ook de mythische dwang uitoefenende sociale en rechtssystemen van de moderne tijd sluiten hoop en vrijheid categorisch uit. Op zijn hoogst in een creatuurlijke wereld, die vóór de Griekse mythe ligt en nog geen sociale systemen kent, heeft hoop een plaats. In Kafka's werk onderscheidt Benjamin tussen figuren die aan mythische dwang onderhevig zijn, zoals K. die van de rechtsorde ondergaat, en figuren die zoals de assistenten in Het Slot tot een ‘middenwereld’ behoren die zich buiten de gevestigde sociale systemen neergezet heeft. Slechts de anarchische, ongeorganiseerde wereld van de ‘onvolgroeiden en onbeholpenen’, de onnozelen

en dwazen is hoop voorbehouden.13.

Van vrijheid is zowel sociaal als historisch slechts een exterritoriale voorstelling mogelijk. Men zal kunnen betwijfelen of deze these van Benjamin aan Kafka's figuren, bv. de assistenten in Het Slot, recht doet. De verwijzing naar de assistenten past duidelijk in een geschiedfilosofische argumentatie die hier op de voorgrond staat en te hoge eisen aan het bewijsmateriaal stelt. Zij gaat uit van het aan Kafka toegeschreven dictum dat er ‘oneindig veel hoop [is] (...), alleen niet voor ons’.14. De Griekse wereld en onveranderd ook de moderne tijd worden als iets ondoorzichtigs beleefd, zij sluiten vrijheid uit. Vrijheid valt alleen buiten de mythisch bepaalde geschiedenis te vermoeden.15. In Benjamins Kafka-interpretatie krijgt Odysseus een bijzondere betekenis omdat zijn rede, waarschijnlijk méér dan het bestaan van archaïsche, buitenmaatschappelijke vormen, de historische kans kan funderen dat de mythische macht te beteugelen is. In afwijking van Brods theologisering, in afwijking ook van Brechts vonnis van ‘geheimzinnigdoenerij’ en ‘ondeugdelijkheid’, heeft Benjamin Kafka als verlichter gelezen. Dat er nochtans in Kafka's werk duidelijk ook grenzen aan de ontmythisering gesteld zijn, dat Kafka in de gedaante van een ‘andere Odysseus’ allesbehalve zeker kon zijn van zijn succes als verlichter, heeft Benjamin kenmerkend genoeg in een beeld tot uitdrukking gebracht, in het mythische beeld waarin Kafka het werk van Sisyphus doet: Kafka wentelt ‘het blok van het historische gebeuren voort zoals Sisyphus de steen. Daarbij komt soms de onderkant ervan aan het licht. Zij is niet prettig om te zien. Maar Kafka is in staat haar aanblik te verdragen’.16.

Van Kafka wordt dus in twee concurrerende mythische beelden een voorstelling gegeven: ‘een andere Odysseus’ - en tegelijk Sisyphus, met de gevloekte, zich eeuwig herhalende bezigheid belast de steen voort te wentelen. Het protest dat Benjamins Kafka-interpretatie van de lezer vergt matigt zich wanneer men bedenkt dat de herhalingsdwang waar Sisyphus aan onderhevig is, hier stopgezet is. Wie de negativiteit van de catastrofale wereld gewaarwordt en in de zogenaamd onvermijdelijke vooruitgang van de geschiedenis een illusie onderkent, verwerft al verlichte afstand. ‘Aan vooruitgang geloven wil niet zeggen dat je gelooft dat er al een vooruitgang heeft plaatsgevonden. Dan zou het geen geloof zijn’. Weinig zinnen van Kafka heeft Benjamin met zo veel instem-

ming geciteerd. Weliswaar voegt hij eraantoe dat Kafka in de ‘wereldse [machten] van onze tijd’ ‘niet thuisgeraakt’ was. Hij had wel ingezien dat zij niet van de ‘voorwereldlijke machten’ te onderscheiden waren.17. Maar daarmee waren ze niet doorzichtig voor hem geworden. Misschien laten zich aldus de mogelijkheden, maar ook de grenzen van de destructie van de mythe beschrijven, die Benjamin ook door Kafka in het werk gesteld ziet.

Indien het juist is dat alle voorstellingen van de mythe zich in principe onder ‘twee antithetische metaforische categorieën’ laten begrijpen, als ‘terreur’ en als ‘poëzie’, dan moet Benjamins mythe-begrip, voorzover het tot nu toe in zijn Kafka-interpretatie ontwikkeld werd, ontwijfelbaar met de categorie terreur in verband worden gebracht. Indien mythe vanouds hetzij als ‘demonische betovering’, hetzij, zoals bij Friedrich Schlegel, als uitdrukking van imaginatieve vrijheid opgevat kan worden,18. dan is het duidelijk dat Benjamin hier alleen de demonische, de terroristische functie van de mythe in aanmerking neemt. Met het oog op deze functie heeft hij bijvoorbeeld ook getracht het genre van het sprookje te definiëren. ‘Het sprookje maakt ons opmerkzaam op de vroegste maatregelen die de mensheid genomen heeft om de drukkende last die de mythe haar op de borst had gelegd, af te schudden’.19. Benjamins Kafka-interpretatie heeft alle essentiële elementen van het negatieve mythe-begrip ontwikkeld: overmachtigheid, ondoorzichtigheid, herhalingsdwang, ‘het steeds-weer-gelijke in het nieuwe’ en dubbelzinnigheid. Zij negeert, zo lijkt het althans, iedere positieve definiëring van het mythische. Zowel literaire genres als het sprookje en de tragedie alsook instituties als het recht bespreekt Benjamin vóór alles onder het gezichtspunt of zij in staat zijn de verschrikking van de mythisch beheerste wereld te verminderen.

De gedachte dat het recht niet tegengesteld is aan mythe, dat het recht veeleer mythische repertoires overlevert, heeft Benjamin in het Kafka-essay meer ondersteld dan toegelicht. Voorzover ik kan zien, werd hij voor het eerst ontwikkeld in Schicksal und Charakter. Hij staat centraal in de Kritik der Gewalt en het Wahlverwandtschaften-opstel en is ook van bepalende invloed op de tragedie-theorie in het Trauerspielbuch.

Het noodlot voltrekt zich volgens de voorstellingen van het klassieke

Griekenland in de wetten van schuld en ongeluk. In het domein van het noodlot is er geen ontsnapping mogelijk uit de eindeloze aaneenschakeling van schuld en boete, die identiek is met nieuwe schuld. Deze aaneenschakeling sluit geluk categorisch uit. Geluk bestaat juist in het los-maken van de mens uit de noodlotsorde. Reeds Hölderlin, op wie Benjamin zich beroept, heeft in Hyperions Schicksalslied de zalige goden ‘noodlotsloos’ genoemd.20. Zalig zijn de goden omdat zij niet aan het noodlot zijn onderworpen. Zaligheid, geluk, onschuld en rechtvaardigheid zijn alleen buiten het gebied en de macht van het noodlot te zoeken.

Er is nog een ander gebied, beweert Benjamin nu, ‘waarin uitsluitend ongeluk en schuld van kracht zijn, een weegschaal waarop zaligheid en onschuld te licht worden bevonden en naar boven zweven. Deze weegschaal is de weegschaal van het recht’.21. De rechtsfilosofische speculatie legt het erop aan dat het recht een schuld ook dan niet kwijtscheldt wanneer de straf ondergaan is. Het recht voorziet evenmin als het noodlot in een ‘weg der bevrijding’ voor de mens zelf. Zoals eerst het noodlot hem schuld en ongeluk heeft opgelegd, zo nu het recht. Tegenover het noodlot en tegenover rechtsnormen krijgt hij in gelijke mate zijn machteloosheid te voelen, beide systemen zijn voor hem ondoorzichtig. De ‘rechtsorde’ is ‘slechts een restant van de demonische levensfase van de mens’.22. De rechtsorde gaat mét de noodlotsorde uit van de schuld van de mens, zonder dat deze voor hemzelf inzichtelijk is. De Griekse goden verklaren het menselijk bestaan schuldig, lang voordat er zich een ongeweten aantasting van Olympische rechtstitels heeft voorgedaan. Wat bv. nog steeds door de Christelijke dogmatiek als oerschuld en erfzonde wordt beschouwd, houdt ook in de seculaire vormen van de rechtsorde stand. De rechtsorde is voor gevallen van schuld of verdenking van schuld bedoeld. In gevallen van onschuld wordt zij niet eens van kracht. Noch in de noodlots-, noch in de rechtsorde is in vrijheid voorzien.

Rechtsbetrekkingen moeten vooral hierom in de rooilijn van een mythische wereldinrichting geduid worden, omdat het geweldsbetrekkingen zijn. Nog nadrukkelijker dan in Schicksal und Charakter heeft Benjamin in de Kritik der Gewalt gepoogd deze gedachte overtuigingskracht te verlenen. Mythe en geweld zijn daarbij synonieme begrippen

voor hem. Rechtsbetrekkingen ontstaan uit geweld, en ze hebben geweld tot gevolg, want alleen geweld, sanctiegeweld kan het naleven van het recht garanderen. Wat de mogelijke gewelddadige gevolgen van overeenkomsten betreft, wijst Benjamin erop dat iedere overeenkomst, niettegenstaande alle vreedzame bedoelingen van degenen die haar sluiten, voor het geval dat zij door de één geschonden wordt de andere geweldsmiddelen aan de hand doet. Rechtsbetrekkingen danken ook hun bestaan aan geweld, alleen met het middel geweld wordt recht toegepast. Daarmee treedt het geweld echter niet op de achtergrond; met het recht wordt altijd ook macht gevestigd. De rechtsorde moet de bestaande macht waarborgen. Het mythische geweld vindt zijn opvolger in het rechtsgeweld. Voorzover ook de rechtsorde in heerschappij gegrond is en heerschappij over mensen uitoefent, is zij mythisch bepaald.

Wanneer alleen geweld het recht kan garanderen, kan er ook geen gelijkheid bestaan, de burgerlijke verworvenheid ‘égalité’. Juist zij bevestigt voor Benjamin het voortbestaan van ‘mythische dubbelzinnigheid’ in de wetboeken. De wet, waarvoor immers allen gelijk zijn en die door niemand overtreden mag worden, aldus Benjamin met de satirische blik van Anatole France, verbiedt het ‘armen en rijken gelijkelijk onder brugbogen te overnachten’.23. In het door het burgerdom bevochten principe van de rechtsgelijkheid, dat een einde moest maken aan de wettelijke privilegiëring van de adel, interesseert Benjamin alleen de zwakke plek, het formalisme dat de factische ongelijkheid laat voortbestaan.

Wanneer rechtsbetrekkingen geweldsbetrekkingen zijn, kan men er, liberale staatstheorieën ten spijt, geen vreedzame regeling van conflicten van verwachten. De staatsorde heeft het geweld nodig voor haar behoud. Aansluitend bij Sorel begrijpt Benjamin de proletarische algemene staking, die (anders dan de politieke staking) op de vernietiging van het staatsgezag uit is, als een geweldloze vorm van werkstaking, een anarchistische, die programs en bepalingen van recht juist voor de revolutionaire beweging afwijst. Het is volgens Benjamin niet geoorloofd de algemene staking op grond van mogelijke ‘catastrofale gevolgen’ als geweld te diskwalificeren, want de gewelddadigheid van een handeling moet niet naar haar effecten of doeleinden, maar alleen naar haar middelen beoordeeld worden.24. De algemene staking, die het uit-

schakelen van het staatsgezag ten doel heeft, is zelf geweldloos en vermag het in het staatsgezag manifest geworden mythische geweld te breken. Als voorbeeld van een geweldloze regeling van conflicten beschouwt Benjamin de vreedzame omgang tussen particulieren onderling buiten alle rechtsnormen en overeenkomsten. Tegenbeeld van de rechtsorde is de sfeer van de rechtvaardigheid, die van macht vrij is. In dit tegenbeeld gaan duidelijk motieven van een op Sorel geïnspireerd anarchisme samen met eschatologische motieven. Pas doordat het recht buiten werking wordt gesteld, zo leest Benjamin Kafka's herinterpretatie van de Alexander-mythe, de vertelling De nieuwe advocaat, is de weg vrij voor rechtvaardigheid.25. Slechts in de taal, het medium van het ‘vergelijk’, de geweldloze menselijke overeenkomst, ziet hij rechtvaardigheid gewaarborgd.

Dat de vroege rechtsbepalingen de betrekkingen tussen de mensen onderling en die tot hun goden regelden, en wel zodanig dat zij de verzwakking van mythische heerschappij konden verhaasten, deze overweging sluit Benjamin klaarblijkelijk buiten. Hij heeft, anders dan Adorno, Horkheimer en Blumenberg, de gedachte verworpen dat uit overeenkomst voortvloeiende betrekkingen vormen zijn waarin de goden ook ‘uitgerekend’ kunnen worden. Dat het recht als een verworvenheid kan worden beschouwd, die krachtens de overeenkomst-idee ook de goden als agenten van het noodlot vertrouwd en hun geweld daardoor calculeerbaar maakt, heeft Benjamin niet geïnteresseerd. Bij voorkeur argumenteert hij uit het gezichtspunt van wie zichzelf als objecten van veroordeling ervaren. Voor degene wie het vonnis van het noodlot of van het recht te wachten staat, hebben de inrichtingen daarvan een zekere gelijkenis, voorzover hij zichzelf tegenover beide als object van onderhandelingen waarneemt en beide inrichtingen ondoorzichtig en zinloos voor hem zijn, maar wel zin pretenderen. ‘Mythisch is de celebratie van het zinloze als zin (...)’.26. Ook het recht behandelt de mens als object waar zich een hogere wil aan voltrekt, en niet als een Zelf dat onafhankelijk beslist over de omstandigheden die zijn bestaan bepalen.

Voor Benjamins these dat het recht niet als kritisch instrument van ontmythisering in aanmerking komt, omdat er in het recht zelf mythische overblijfselen manifest worden, lijken mij sterkere bewijzen nodig

dan in Schicksal und Charakter en de Kritik der Gewalt in gereedheid zijn gebracht. Grotere evidentie krijgt dit argument in zijn Kafka-interpretatie. Dat zou de lezer van Het Proces of van de vertelling Voor de wet onmiddellijk kunnen inzien.

Komt de vroege rechtsbepaling, óf de Griekse tragedie, de tragedie van Aeschylus, de verdienste toe de mythische betovering van de mens verbroken te hebben? Inzake deze concurrentie heeft Benjamin het probleem van de overwinning van het ‘demonische noodlot’ eerst in Schicksal und Charakter besproken en het ten gunste van de tragedie beslist. In het Trauerspielbuch is het nog eens uitvoeriger uiteengezet. Hierin tracht Benjamin geen filosofie van het tragische, maar de geschiedfilosofie van de tragedie te ontwerpen, van de Attische tragedie in haar tegenstelling tot het barokke treurspel. Een dergelijke onderneming moet, als geschiedfilosofie van de tragedie, in vergaande mate afzien van filologische uitspraken over afzonderlijke werken, teneinde de constitutieve determinanten daarvan ‘voorbeeldig’ te kunnen begrijpen.27.

‘De Griekse, de beslissende standpuntbepaling tegenover de demonische wereldorde verleent ook de tragische dichtkunst haar geschiedfilosofische signatuur. Het tragische verhoudt zich tot het demonische als de paradox tot de dubbelzinnigheid. In alle paradoxieën van de tragedie - in het offer, dat, aan een oude wet voldoend, er nieuwe tot stand brengt, in de dood, die een boete is en toch het Zelf slechts wegrukt, in het einde, dat de mens de overwinning decreteert en de God ook - is de dubbelzinnigheid, het stigma van de demonen, aan het afsterven. Overal is, hoe zwak ook, het accent gelegd’.28.

 

De Griekse tragedie markeert de overgang van de dubbelzinnigheid van de demonische wereldorde naar de paradoxie. Dubbelzinnigheid, ‘het stigma van de demonen’, is een constitutief bestanddeel van mythisch geweld. Zij maakt het mythische geweld voor de mens ondoorzichtig en onberekenbaar. Tegen het volslagen vreemde kan het zich niet verdedigen. Dubbelzinnig in de mythe is, aldus Benjamins these, vooral het offer. Enerzijds bevestigt het het recht van de Olympische goden; de onontbindbare samenhang van schuld en boete wordt erin

geaffirmeerd. Het betekent anderzijds dat het recht van de goden ook ontzenuwd wordt, want de tragische dood, resp. het tragische lijden van de held klaagt dit recht aan.

In de tragedie is deze dubbelzinnigheid verzwakt door haar omzetting in paradoxie. Het offer is niet langer alleen maar zoenoffer voor de goden; méér nog is het offer voor de mensen ‘in de geest van een toekomstige rechtvaardigheid’.29. De tragedie laat in werkelijkheid niet meer de triomf der goden zien, die precies even goed de triomf van de mens zou kunnen zijn; zij kent evenmin - ondubbelzinnig - de mens de triomf toe. Veeleer biedt de afloop van de tragedie een accent-legging die met een voorlopig vonnis gelijkstaat. De ‘bevrijding van het oude recht [kan] op geen andere wijze plaatsvinden (...) dan dat het opnieuw vereerd wordt’.30. De tragedie - Benjamin denkt vooral aan de Orestie -, die geënsceneerd scheen om in naam van de goden over de held recht te spreken, verandert, onderhands om zo te zeggen, ‘in een rechtszitting over de Olympischen’.31. De beklaagde wordt bevorderd tot getuige tegen zijn rechters. De tragedies van Aeschylus hebben een tendens tot ‘gerechtigheid’, die de mens aanbelangt en waarmee de rechtsorde der goden wordt verlaten. Staat de mythe voor de zittingsdag over de mens en meet zij hem schuld toe - een noodlot dat hij slechts lijdelijk kan ondergaan -, dan komt de tragische dichtkunst, doordat zij een afbeelding van de mythe is, reeds in ‘cassatie van het geding’.32. Aan de dramatische bewerking van de mythe is een rationaliteit inherent, die de macht van het noodlot niet zonder tegenspraak accepteert. Tegenover Wilamowitz legt Benjamin de ‘tragische dichtkunst als tendentieuze vervorming van de traditie’ uit.33. In de tragedie doorbreekt de mens de mythische wereldorde. Dat wil niet zeggen dat de noodlottige aaneenschakeling van schuld en boete de plaats van een ‘zedelijke wereldorde’ inneemt. De Griekse tragedie met haar heidense held eindigt volgens Benjamin nu juist niet in een christelijk op te vatten verzoening, in de verzoening van de ten slotte van schuld gereinigde mens met de toch al ‘reine’ God. De onderwerping van de mens aan de mythische orde zou zodoende alleen maar worden afgelost door een onderwerping aan de zedelijke. Het bijzondere van de Griekse tragedie is veeleer dit, dat de heidense mens zich erin ‘herinnert’ ‘dat hij beter is dan zijn goden, maar dit inzicht maakt hem sprakeloos, het blijft mat’.34.

In de Griekse tragedie, en niet in het recht, voltrekt zich volgens Benjamin de eerste daad van zelfhandhaving van de mens tegenover het noodlot. Hij erkent niet meer de hem opgelegde orde, maar voorvoelt iets van een eigen moraliteit. Het protest tegen de ‘smartelijke wereld’ is zelf nog onmondig, de held zelf nauwelijks bewust. Als index van deze morele onmondigheid duidt Benjamin de zwijgzaamheid van de held in de Eumeniden. Orestes spreekt weinig, omdat hij geen morele verantwoording voor zichzelf zoekt. Vóór hem spreken bij het proces op de Arropagus zijn verdediger, Apollo, die de moedermoord geïnstigeerd heeft, en Athene, die presideert. Moreel en juridisch bedreven in de strijd tegen het Orestes aanklagende oude recht en zijn personeel, de Erinyen, zijn alleen Athene en Apollo. Ondanks al zijn passiviteit voorvoelt Orestes echter dat er een gerechtigheid bestaat, iets dat buiten de mythische rechtsorde ligt. ‘De diepe Aeschylaïsche drang naar gerechtigheid’, schrijft Benjamin, ‘bezielt de tegen-Olympische profetie van alle tragische dichtkunst’.35. Orestes, ofschoon moreel onmondig, staat op tegen het oude recht en de kringloop van wandaad en boete. In deze zin legt Benjamin de tragedie uit als emancipatie van de mythische wereldinrichting.

Als een kritiek van de mythe heeft hij ook Goethe's Wahlverwandtschaften geïnterpreteerd: in de ontbinding van het huwelijk wordt zichtbaar dat in deze zogenaamd rationele rechtsinstitutie mythische krachten werkzaam zijn. Wat een samenleven van vrije individuen zou moeten zijn, blijkt een fatale samenhang te zijn waar niemand aan kan ontsnappen. Het zondigen tegen de conventie eist dringend een offer. Ortilie's dood komt neer op de sanctionering van het huwelijk als rechtsorde. Terwijl de personages van de roman ondanks hun verlichte zelfbewustheid in een mythische horigheid aan de natuur verstrikt zijn, eindigt de in de roman ingelaste novelle over de wonderlijke buurkinderen met de vrijheid en het onverstoorde geluk van gelieven. Voor de in de roman werkzame vormen van dwang houdt de novelle, als zijnde de utopische inhoud waar hij op aanstuurt, de verlossing gereed. Uit de novelle valt ‘fel licht (...) de schemerige Hades van de roman binnen’.36. Terwijl de figuren van de roman tot de fatale consequentie toe de mindere blijven van de in het huwelijksrecht aanwezige vormen van dwang, ontwerpt de novelle het tegenbeeld van ware liefde. De theologische

horizon van deze interpretatie is duidelijk. Of en in hoeverre zij Goethe's roman ontsluit is een probleem op zichzelf, dat hier niet besproken zal worden. Benjamins wantrouwen jegens het recht als instrument van de verlichtende overwinning, van mythische levensomstandigheden heeft boven Schicksal und Charakter, de Kritik der Gewalt en het Trauerspielbuch uit ook in de interpretatie van de Wahlverwandtschaften zijn bevestiging gevonden. Evenals in de Attische tragedie wordt in Goethe's roman het offer, door mythische rechtsbetrekkingen afgedwongen, door de poëtische uitbeelding aan herziening onderworpen: door de novelle als protest tegen de roman.37.

Hoewel Benjamins kritiek van de mythe de terroristische functie ervan treft, moet niet over het hoofd worden gezien dat de mythe voor hem daarnaast ook een waarheidsgehalte heeft waar hij nadrukkelijk aan vasthoudt. Het waarheidsgehalte van een mythe is ook in zijn Bachofen-opstel beklemtoond. In Bachofens reconstructie van de oergeschiedenis uit de mythen heeft Benjamin vooral het matriarchaat, of liever de matriarchaatsmythen au sérieux genomen.38. In de laatste, zo zal men zijn these kunnen samenvatten, zijn voorstellingen omtrent de vroege maatschappelijke gelijkstelling der geslachten, omtrent democratie en gemeenschappelijk bezit ontwikkeld, die - of er nu een matriarchale maatschappij had bestaan of niet - de gewaand-zekere kennis van vooral de 19e eeuw, volgens welke geschiedenis sinds haar eerste begin de geschiedenis van het patriarchaat is, als bijgeloof in diskrediet brengen.

Het waarheidsgehalte van de mythe houdt nu ten nauwste verband met haar wijze van vertellen. Vooral hierin, meer nog dan in het waarheidsbegrip zelf, worden de positieve momenten van Benjamins mythebegrip manifest. Nergens is bij Benjamin een verwijt te vinden ten aanzien van bv. Kafka's mythische beelden, van de transformatie van de mythische sage tot sprookje (in Het zwijgen van de Sirenen), van zijn herinterpreterende receptie van de Alexander-mythe (in De nieuwe advocaat) of van de Prometheus-sage. Tegen sprookjes, parabels, legenden, archaïsche vertelvormen dus, oppert Benjamin, de theoreticus van de avant-garde, pleitbezorger van het epische theater, het surrealisme, het dadaïsme en de film, geen enkel bezwaar.

Verbazingwekkender is echter, dat hij Kafka, die hij als verlichter

leest, met twee mythische beelden voorstelt, als Odysseus en als Sisyphus. Terwijl tot dusver in Benjamins Kafka-uitlegging de tegenspraak tussen de betekenispotentiëlen van die mythische figuren, tussen Sisyphus als schrikbeeld van mythische herhalingsdwang en Odysseus als bedwinger van mythisch geweld gethematiseerd werd, moet nu de vraag gesteld worden wat het zeggen wil dat Benjamin Kafka's werk met behulp van mythische figuren karakteriseert. Indien de wereld onveranderd als mythische, als overweldigende, bedreigende wereld ervaren wordt, ligt het voor de hand dat men zijn toevlucht neemt tot mythische figuren. Ook de rationele kritiek op de mythe is van haar kant op mythische voorstellingen aangewezen. Juist ook van de uitlegging en herinterpretatie van mythische repertoires valt de ontmythisering te verwachten. Dat geldt zowel voor Kafka39. als voor hemzelf, voor de literatuur én voor de kritiek van de literatuur. Dikwijls is opgemerkt hoe plastisch Benjamins taal is. Hij heeft zijn proza inderdaad dichter tot de mythische, poëtische wijze van vertellen dan tot het wetenschappelijke discours laten naderen. Zijn Kafka-essay vertelt zelf verhalen na, waaronder een van Poesjkin en een Joods verhaal, die slechts zeer indirect op Kafka's werk betrekking hebben.

In de mythische wijze van vertellen heeft Benjamin een eigenaardige dubbele functie ontdekt. Enerzijds is aan de poëtische uitbeelding een rationaliteit inherent die de mythe haar verschrikkelijkheid ontneemt. Doordat het taalkunstwerk de mythe afbeeldt, transformeert zij haar ook. Terwijl volgens het mythische voorbeeld de Olympische goden recht doen over de mens, maakt de dramatische bewerking, de Orestie, van de beklaagde een potentiële getuige tegen de goden. Een gelijksoortige transformatie van de mythe door een dichterlijke uitbeelding hebben Adorno en Horkheimer in de Dialektik der Aufklärung voor Homerus' Odyssee aangetoond. De goden waarover verteld kan worden, de goden die het zich moeten laten welgevallen dat ze op een toneel tentoon worden gesteld - al is het dan ook in het kader van een eredienst -, deze goden hebben al een deel van hun angstaanjagendheid verloren. Men zal, als men met Blumenberg instemt, een historisch proces moeten aannemen, dat in zijn ontwikkeling voortgaat van de mythe als terreur naar de mythe als poëzie, dat de ‘aanvankelijke verschrikkingen van het overmachtige ontzenuwd heeft en in het “afraffe-

len” van de sancties en dwangmiddelen ten slotte het poëtische zelf of op zijn minst de dispositie daartoe heeft doen ontstaan. Epos en tragedie vooronderstellen al een “ontspannen” hoedanigheid van hun mythologische grondslagen en verlenen haar duurzaamheid: het is moeilijk voorstelbaar dat Homerus van een publiek had kunnen vergen zijn goden te accepteren, dat aan ze “geloofde”.’40.

Enerzijds ziet Benjamin in de dichterlijke omgang met de mythe - zijn voorbeeld is de Attische tragedie - een rationaliteit aan het werk, die de verschrikkingen van de mythe vermindert. Met Orestes begint de revolte tegen de bedreigende werkelijkheid. Aan de andere kant bezit de mythische wijze van vertellen volgens Benjamin een bekoring die het verdient behoed te worden. In Kafka's Zwijgen van de Sirenen prijst hij de vertaling van de sage in het sprookje, in het genre van het sprookje de ‘bevrijdende bekoring’ die het teweeg kan brengen. Het sprookje heeft deel aan de in de mythe gegronde bekoring, het behoudt die echter alleen op voorwaarde dat zij omgekeerd wordt. Het geeft de mythische bedreiging niet aan de lezer door, maar bevrijdt hem, laat hem zien, zoals ‘in de figuur van de schrandere, dat de vragen die de mythe stelt dom zijn, zoals de vraag van de sfinx dat is’.41. Aan de mythische wijze van vertellen heeft Benjamin een speciaal verweerschrift gewijd, het Erzähler-opstel. Daar de vertelling haar oorsprong in de mythe heeft, behoren veelzinnigheid, meerzinnigheid tot haar karakteristieke eigenschappen en heeft de uitleg, en wel helemaal een psychologische uitleg, in haarzelf niets te zoeken. Haar raadselachtigheid zorgt er veeleer voor dat de vertelling voor de lezers uitleg behoeft en verzekert haar aldus, zoals Benjamin aan de hand van een verhaal van Herodotus laat zien, van een aanzienlijke receptieve verscheidenheid. Aan de veelzinnigheid heeft de vertelling haar esthetische bekoring te danken.

In Benjamins opvatting is de mythe zowel dubbel- als veelzinnig. Terwijl de kritiek van de mythe aan de ene kant haar demonische dubbelzinnigheid moet vernietigen om de bedreigende wereld kenbaar te maken en de bedreiging zwakker te maken, hoeft diezelfde kritiek aan de andere kant, door dubbelzinnigheid positief als veelzinnigheid uit te leggen, toch geen afstand van de mythe te doen. Ook de veelzinnigheid laat zich namelijk als kritisch potentieel aanwenden, en wel tegend e doelmatig-rationeel ingerichte, doch ook van haar betekenisrijkdom

beroofde levenswerkelijkheid. Met haar bekoring en veelzinnigheid blijft de vertelling in de mythische traditie. Het vertellen van verhalen heeft aan zichzelf dezelfde vrijheid van verbeelding te danken als welke de Griekse hemel met goden heeft bevolkt.

Aan de ene kant dringt Benjamin aan op de rationele vernietiging van de mythe. Het essay over Karl Kraus eist ‘een materialistische bevrijding van de mythe’. De kritiek, die van Kraus evenzeer als die van hemzelf, dient ‘niet te bewaren, maar te zuiveren, uit het verband te rukken, kapot te maken’.42. Aan de andere kant wil hij de mythische wijze van vertellen behoed weten. Dezelfde tegenstrijdigheid keert terug in het Kunstwerk-opstel en in Über einige Motive bei Baudelaire in de hoop op de ontritualisering, de ontauratisering van de kunst en in de vrees om haar daarmee tegelijk ook bedreigde waarheidsgehalte. De oplossing van deze tegenstrijdigheid schijnt voor Benjamin in het inzicht besloten te liggen dat ook de rationele kritiek van de mythe zelf op repertoires van de mythe is aangewezen. Hij verdedigt de veelzinnigheid van het vertellen, omdat hij de verliezen en verwaarlozingen van de verlichte ratio wantrouwt. De moderne wetenschap, met name het positivisme en het historisme, zo argumenteert het Fuchs-opstel, reduceren de wereld tot beschrijfbare feiten en dito functionele samenhangen. De wetenschappelijke rede bespoedigt of tolereert een vermindering van zinrijkheid en betekenis, die de mythe op haar manier nog in grote overvloed gereedhield. Met de verarming door de burgerlijke rationalisering van het leven heeft al de Romantiek haar herontdekte belangstelling voor de mythe gemotiveerd, en in zoverre staat Benjamin in een romantische traditie.

Omdat hij constateert dat de rationaliteit van de wetenschap, ook van de literatuurwetenschap van zijn tijd, op velerlei wijze door hemzelf in diskrediet is gebracht, vertrouwt hij op de kritische kennisneming en penetratie van de mythe door middel van mythische beelden. Daarom zijn mythische inhouden voor hem niet in tegenspraak met verlichting. Benjamins standpuntbepaling tegenover de mythe betreft twee momenten daarvan. Zij streeft naar de destructie van de mythe als de kritiek van een wereld die de mens terroriseert, omdat zij overmachtig en onkenbaar voor hem is. Daarnaast streeft zij, in tegenstelling tot een rationalistische kritiek die de ontmythisering beoefent

als het negeren van verschijnselen die ontoegankelijk voor haar zijn, naar het behoud van in de mythe aanwezige waarheidsgehalten. Ondanks alle rigoureuze kritiek getuigen zijn geschriften van een sympathie voor de mythe die nochtans duidelijk zwakker en meer in het verborgene ontwikkeld is. Benjamins historische ervaringen hebben ervoor gezorgd dat hij bij de mythe vooral aan verschrikkingen dacht, aan de bedreigingen van een overweldigende werkelijkheid. Zij worden verdisconteerd in een historische conceptie die de dwang en het geweld van de voorhistorische tijd ook in de moderne tijd niet overwonnen ziet en er - skeptisch - niettemin momenten van bevrijding in tracht te ontcijferen.

 

Uit: Karl Heinz Bohrer (Hrsg.), Mythos und Moderne, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1983.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs


vertalers