Randstad 4-6

[p. 18]

Ethel Portnoy Kousbroek
De terugkeer van de vampier

Enkele jaren geleden namen wij een au-pair meisje in dienst om op ons dochtertje te passen, een gedresseerde slang van amper achttien, uit München, hard als glas. In nauwsluitende slacks en hemelsblauwe muiltjes sloop zij door het huis, knipperend met haar lange wimpers. In haar kamer hield zij onder alle weersomstandigheden de ramen gesloten, een gewoonte waarvan ik haar het onhygiënische van tijd tot tijd probeerde te doen inzien. Maar het was vergeefse moeite, en bij een van die gelegenheden kwam de aap uit de mouw: zij was niet bang voor frisse lucht, maar voor vampiers.

Ik paste wel op haar uit te lachen. Men is antropoloog of men is het niet, en hier was een prachtige gelegenheid voor het trekken van een ernstig, wetenschappelijk gezicht en het stellen van suggestieve vragen. Want tenslotte kwam het meisje uit Zuidduitsland, waar in haar grootmoeders tijd de vampiermythe de bevolking nog in haar ban had.

Au-pair meisjes kwamen en gingen. Een jaar of wat later werd de functie vervuld door een verlegen Cockney, die drie grote doelstellingen in haar leven had: non, wielrenster en schoon worden. Naar alle drie streefde zij met groot doorzettingsvermogen; haar kamer stond vol met heilige afgietsels, zij bereed een racefiets in het Bois de Boulogne, en hield voor het overige de badkamer bezet. Aan deze vrome atlete vertelde ik eens waar haar voorgangster 's nachts niet van slapen kon. En

[p. 19]

ook zij, geboren onder de rook van Bow bells, bekende dat zij, wat betreft vampiers, lang niet gerust was.

Hoe kwamen deze meisjes voor het eerst in aanraking met het begrip vampier? Men mag aannemen dat het ondanks alles niet aan moeders knie was. Onze tijd kent echter een nieuw soort folklore, de populaire mythes die verbreid worden door de moderne massa-media. Het is met de griezelfilm, dat de vampier in Europa teruggekeerd is, en hoewel in sterk gemodifieerde gedaante, toch als een werkelijke mythe. Hij voldoet aan alle criteria daarvan: de vampier, ofschoon een wezen der verbeelding, bezit karakteristieken en gewoonten die iedereen kent. Willekeurige leden van onze samenleving, gevraagd een vampier te beschrijven, zouden in hoofdzaken overeenstemmende omschrijvingen geven, een herkenbaar prototype.

De hoofdelementen van een dergelijke beschrijving zouden zijn, dat een vampier een lijk is, dat 's nachts rondwandelt op zoek naar levende mensen, wier bloed hij nodig heeft om zijn bestaan van ‘on-dode’ te kunnen voortzetten. Hij besmet daarbij tegelijk zijn slachtoffer: zij die door zijn lange snijtanden gebeten worden, ontwikkelen een verslaafdheid aan bloed, en na hun dood worden ook zij vampiers. Overdag zijn zulke lijken in slaap gedompeld, in een staat van gave conservering en vol vloeibaar bloed. Het daglicht dwingt hen terug te keren naar hun doodkist, en om hen voorgoed onschadelijk te maken moet men hen het hart doorboren met een houten of zilveren pen. Op de vraag of, en onder welke omstandigheden, een vampier zich kan veranderen in een vleermuis, zou al minder eensgezind antwoord komen - dit is namelijk een eigenschap waarop de moderne vampiermythe al veel minder nadruk legt. Bij verdere ondervraging zou het prototype beginnen uiteen te vallen in het rijke en gevarieerde complex van volksgeloven, waarvan verschillende varianten gevonden worden van Westeuropa tot China, en waarvan de tegenwoordige mythe een distillatie is.

Aan het voortbestaan, of beter gezegd de heropleving en specialisatie van de mythe in haar huidige vorm, is (anders dan bij wijze van aardigheid) tot nu toe nog geen aandacht besteed.

[p. 20]

Het onderwerp wordt niet voldoende ernstig geacht. Analyse van de minder rationele bestanddelen van onze samenleving kan bijdragen tot een beter inzicht in sommige van haar karakteristieken dan de meest intensieve studie van onze redelijke of serieuze handelingen.

Het feit dat de vampiermythe nog steeds - of weer - succes heeft wijst er in de eerste plaats op dat door de eeuwen heen een zienswijze omtrent de dood intact is gebleven, die afwijkt van de officiële versie zoals geleerd door Kerk en Schrift - en uiteraard eveneens van een rationele zienswijze. Deze archaïsche visie, ongetwijfeld van formidabele ouderdom, laat zich het best beschrijven met de term die in het Frans voor bepaalde manifestaties van de dood bestaat: ‘les revenants’, zij die terugkeren.

De bekendste vorm van die terugkeer, die tevens het minst afwijkt van de religieuze zienswijze, is de onstoffelijke geest: een dolende ziel of spook. Maar er bestaat een meer directe en elementaire manier waarop de terugkeer van de doden gedacht kan worden, en dat is in hun stoffelijke gedaante, het lijk zelf. Vampiers zijn geen geesten of spoken, maar levende lijken, die, zoals alles wat leeft, aan de kost moeten komen.

Er zijn vele (eeuwenoude en wijdverbreide) gebruiken bekend die tot strekking hadden de doden van voedsel te voorzien; met de Assyriërs en Egyptenaren geloofden vele volken dat doden, die niet genoeg te eten hadden, op stap zouden kunnen gaan, op zoek naar leeftocht. In dozijnen onderling niet verwante samenlevingen zijn demonen bekend met kannibalistische neigingen. Een voorbeeld is de ma-lai, de dwalende demon van de Annamieten, die er overdag uitziet als een gewoon mens; maar 's nachts maken zich het hoofd en het spijsverteringskanaal van (en uit) het lichaam los en waren rond op zoek naar voedsel (voornamelijk menselijke fecaliën), de ingewanden achter zich aan slepend.

Eten is noodzakelijk om in leven te blijven. Welke honger is groter dan de honger van een dode naar leven? Wat is een meer specifiek levend voedsel dan het voertuig van het leven zelf, bloed? De levenden brachten de doden dierenoffers - oor-

[p. 21]

spronkelijk ongetwijfeld mensenoffers - en goten bloed over graftomben en -monumenten. De doden hadden behoefte aan bloed, en waren daarom ook gesteld op de kleur rood. Door de eeuwen hebben levenden geprobeerd die wensen te bevredigen.

Sporen van rode oker zijn aangetroffen in begraafplaatsen uit het stenen tijdperk tot laat in het bronzen tijdperk. Rood voedsel, zoals kreeft en bepaalde bessen, werden door de Grieken ‘gewijd aan de Goden’ geacht. In het oude Ierland waren rode appels, rode noten en de giftige, hallucinatie-verwekkende rode paddestoelen, de amanita, (vliegenzwam), heilig, d.w.z. geschikt voor ritueel de goden en de afgestorvenen betreffend. Het Ierse boek Leinster zegt in zoveel woorden dat bloed op de grafheuvels werd gegoten:

They would sacrifice their wretched children...
Pouring their blood around Cromm Cruaich.

Het is een voor de hand liggende gevolgtrekking dat de onbevredigde doden, aan wie men verzuimde dit offer te brengen, er niet voor terugdeinsden om leven te stelen. De levenden zelf, hun lichamen, hun bloed, waren een bron van voedsel. Op deze elementen gaat het vampierbegrip terug, dat zich kristalliseerde rond de concepten: lijk-leven-voedsel-bloed.

Het is verleidelijk om de voorstelling van gestorvenen als onstoffelijke geesten in plaats van stoffelijke revenants, als een verder geëvolueerd wereldbeeld te zien, de antithese van geest en materie als minder primitief.

Zeker is in ieder geval dat in de meeste culturen deze beide, op het eerste gezicht tegenstrijdige opvattingen naast elkaar bestonden, en gebruiken die wijzen op de kennelijke aanwezigheid van geloof in een fysiek leven van de doden aangetroffen worden naast geloof aan schimmen, geesten of zielen. Ook in het Christendom bestaat deze dualiteit: begrippen als ‘wederopstanding’ en ‘laatste oordeel’ zijn in zekere zin in conflict met de gedachte dat de ziel dadelijk na de dood het lichaam verlaat (‘heden zult gij met mij in het Paradijs zijn’). Naar Egyptische begrippen kon de ziel (zielen) alleen bestaan wanneer het lijk nog bestond, en dit lijk leidde een zeker stoffelijk leven.

[p. 22]

De Mesopotamische en mediterrane culturen specialiseerden zich vroeg op graven, ingericht als kleine huisjes, uitdrukking gevend aan het gevoel dat de doden in het graf een eigen bestaan hadden, een soort leven leidden.

Oud Scandinavië en IJsland kennen talloze legenden, bewaard in epische gedichten, over doden die in hun langwerpige heuvelgraven leefden en feesten aanrichtten. In geheel Noordeuropa, tot in Bretagne, werden ballades gezongen of het verhaal verteld van de ‘dode rijder’, die een bekende of beminde weglokte en met zich meenam op zijn paard. De galop eindigde op zijn graf, waarin hij met passagier en al verzonk. (Vooraanstaande personen uit het bronzen tijdperk werden vaak te zamen met hun paard begraven.)

Terwijl de doden werden verzoend en tevredengesteld met gemeubileerde graven en voedsel, waren de overlevenden er tegelijkertijd, met een schichtige blik achterom, allerminst van overtuigd dat zij niet naar huis terug gevolgd werden - en niet door geesten! Het was niet uitsluitend tegen lijkenrovers of wilde dieren dat graven omringd werden met hoge palissaden, bedekt met zware grafstenen, dat begrafenissen plaatsvonden in de bedding van een rivier waarvan men de stroom had verlegd, om daarna het water weer in zijn normale koers terug te leiden, of dat de lijken werden vastgehouden of verminkt.

Het kan daarom verwacht worden dat de maatregelen om vampiers te beletten hun graf te verlaten, (zoals in de moderne vampiermythe worden aangetroffen) overblijfselen zijn van oeroude begrafenisgebruiken - en de pen of staak waarmee het lijk ‘geneutraliseerd’ wordt is zeer zeker een dergelijk overblijfsel.

Gebruiken als het vastbinden of -zetten, of het doorboren van het lichaam met een staak, moeten van algemeen gebruik (want het was, en is, een specifieke gewoonte in primitieve culturen), verschoven zijn naar geselecteerde groepen als zelfmoordenaars, misdadigers, geëxcommuniceerden, en naar mogelijke bedrijvers van zwarte kunst. Het feit dat in de verschillende streken van Europa speciale houtsoorten aangemerkt worden voor dit doel, wijst bovendien op de magische eigenschappen die aan verschil-

[p. 23]

lende bomen in prehistorisch Europa werden toegeschreven. Zo werden in Ierland aan de lijsterbes bezielende of vernietigende krachten toegekend, en in de omgeving van voorhistorische steencirkels worden in Ierland vaak bosjes lijsterbes aangetroffen. En in het Ierland van Danaan werden dan ook staken van lijsterbeshout gebruikt om een lijk te doorsteken.

Het feit dat houten en zilveren staken, in de moderne vampiermythe, voor dit doel gebruikt worden is een verdere indicatie dat het gebruik uit de prehistorie dateert - gewijde voorwerpen worden namelijk zelden van recente materialen gemaakt, maar van oudere, voorafgaand aan huidige in dezelfde functie.^*

Amuletten en bezweringen uit de Christelijke godsdienst, gebruikt als wapens of bescherming tegen vampiers, zijn latere toevoegingen: volgens deze recentere bestanddelen van de mythe is een vampier (als kennelijke manifestatie van de duivel) machteloos tegen iemand die een kruis op zich draagt, en in de allermodernste folklore, zoals verbeeld door de scriptwriters van de Rank Organization, is een vampier zelfs niet tegen de schaduw van een kruis opgewassen: hij vervalt tot stof als deze op hem valt.

Welke mensen worden na hun dood vampier? Angst voor de ‘levende doden’ betrof aanvankelijk vermoedelijk alle doden, maar verscherpte zich in ieder geval allengs op ‘machtige’ doden. Hoe machtiger, hoe vitaler iemand tijdens zijn leven was, des te groter de kwantiteit leven die hij na zijn dood ontbeerde, des te groter zijn dorst ernaar. Met de verbreiding van het denkbeeld dat ‘slechte zielen’, in tegenstelling tot de goede, in de dood geen rust konden vinden, groeide het geloof dat vampiers tijdens hun leven slechte mensen waren geweest, misdadigers, geëxcommuniceerden, heksen, vreemdelingen of zelfs mensen met rood haar en blauwe ogen. Tot 1824 werden in Engeland zelfmoorde-

* Zo zouden voorwerpen, bedoeld voor ceremonieel of gewijd gebruik, in onze tijd, nooit van aluminium of plastic gemaakt worden; de koningin van Engeland draagt voor haar kroning geen zijde (laat staan orlon of dacron) op haar lichaam, maar linnen. In Napels ontstond niet lang geleden een conflict met een begrafenisonderneming, waarvan de inzet was dat de familieleden van de overledene bezwaar hadden dat de doodkist met de lift naar de begane grond werd gebracht, in plaats van langs de trap.

[p. 24]

naars op kruiswegen begraven (teneinde hen in de war te brengen voor het geval zij van plan waren uit wandelen te gaan) met een staak door het hart. Gedurende de invasies van de Turken waren de Grieken er van overtuigd dat de machtige en verschrikkelijke Turken in vampiers veranderden zodra ze stierven. Grieken die zich tot de Islaam bekeerden werden geëxcommuniceerd, en het werd trouwens een paar eeuwen geleden aangenomen dat iedereen die begraven werd terwijl hij zich nog onder een of andere vervloeking (laat staan excommunicatie) bevond, niet door ontbinding kon worden aangetast. De grootst denkbare vervloeking voor een Macedoniër was: ‘moge de aarde je niet verteren’ of ‘moge de aarde je niet losmaken (doen ontbinden)’. Het Grieks-Orthodoxe geloof dat een lichaam, begraven zonder behoorlijk ceremonieel niet ‘los’ zou worden, is voorschaduwd wanneer Antigone een paar handenvol aarde op de lijken van haar broers werpt - want dat is reeds een symbolisch ritueel.

Uit sommige lokale Griekse namen voor vampiers kan opgemaakt worden hoe zij verondersteld werden er uit te zien wanneer hun graven geopend werden. In Cyprus betekent het woord αναικαϑονμϵνος letterlijk ‘degene die vlees op zich heeft’. Uit Tenos komt het woord σαρκωμϵνος ofwel ‘hij die opzit in het graf’. Afgezien van begrafenisgewoonten, geven deze woorden een aanschouwelijke voorstelling van het begrip ‘levende dode’. In de eerste plaats waren de mensen kennelijk gewend aan de aanblik van lijken die niet tot ontbinding waren overgegaan, en in de tweede plaats moet aangenomen worden dat voortijdige begrafenissen niet tot de zeldzaamheden behoorden, en dat die in het volksgeheugen zijn bewaard.

Wat onvergane lijken betreft, het is bekend uit de levensbeschrijvingen der heiligen, evenals uit andere bron, dat de mate en snelheid van ontbinding niet voor alle lijken dezelfde is, afgezien van gevallen van spontane mummificatie, veroorzaakt door droge luchtstromingen e.d. In de katholieke atmosfeer wordt het verse uiterlijk van een langgeleden begraven lichaam toegeschreven aan heiligheid, terwijl de Griekse folklore het eerder wijt aan slechtheid of een vervloeking, zoals eerder be-

[p. 25]

schreven. In onze samenleving is het opgraven van lijken een weinig verbreide praktijk, maar de Grieken en Slaven, zo mag men alleen al afleiden uit hun gewoonte om verdachte - d.w.z. er te fris uitziende - lijken met staken te doorboren, waren kennelijk enthousiaste lijkenbekijkers.

Aan de hand van het voorgaande is duidelijk dat betrekkelijk gave lijken gevonden moeten zijn. Ook is het aannemelijk dat geconstateerd werd dat lijken in het graf voortgingen zekere blijken te geven van levenskracht: te oordelen naar de grote behaardheid en lange nagels die traditioneel aan vampiers worden toegeschreven.

Gevallen van voortijdige begrafenis, tenslotte, moeten vroeger vaker voorgekomen zijn dan tegenwoordig. Alleen de meest grove criteria aangaande het intreden van de dood stonden ter beschikking; het meest betrouwbare middel was het waken bij, en bewenen van, een lijk gedurende een aantal dagen; het enig doorslaggevende criterium was namelijk ontbinding. Maar wat te doen met een lichaam dat daartoe ook na geruime tijd geen aanstalten maakte?

Er zijn verhalen bij de vleet over opruimen van kerkhoven of grafgewelven, zoals Les Innocens in Parijs, waarin skeletten in allerlei ongebruikelijke houdingen werden aangetroffen. De overlevering kent ontelbare geschiedenissen van lijkenrovers die overledenen van hun sieraden kwamen ontdoen, en de dode zagen ontwaken.

Er zijn zelfs ijverige auteurs geweest die zorgvuldig alle gevallen hebben geboekstaafd die zij op dit terrein te weten konden komen; een van deze vrolijke collecties, uitgegeven in 1905, tabuleert 219 gevallen van op-het-kantje-af, 149 gecontroleerde gevallen van begrafenis, 10 van sectie en 2 van balseming, ondernomen voordat de levensgeesten geweken waren. In de jaren 1890, binnen twee weken nadat in Le Figaro een artikel over dit onderwerp was verschenen, bereikten 400 brieven de redacteur, waarin soortgelijke gevallen, van eigen waarneming of zelfs eigen belevenissen werden beschreven.

Vroegere eeuwen geven een oogst van nog macaberer geschie-

[p. 26]

denissen. In Leipzig, in 1728, verdedigde een zekere Michael Ranft een proefschrift getiteld De masticatio mortuorum in tumulis, waarin uiteengezet wordt waarom in vele gevallen de kaken van het lijk samengebonden werden; het manuscript was uitsluitend gewijd aan getuigenissen omtrent lijken die hun lijkwade of hun eigen vlees bleken te hebben aangegeten. In de zestiende eeuw, aldus Ranft, werden de lichamen van een man en een vrouw gevonden die hun eigen ingewanden uitgerukt en verorberd schenen te hebben. Hierna kan het nauwelijks verbazen dat in Ljubljana in 1672 (het rampjaar!) een ‘vampier’ de staak uit zijn borst trok, die men daarin hamerde, en wegwierp.

Van de zeventiende tot het midden van de achttiende eeuw was het vampirisme endemisch in Servië, Wallachije, en Hongarije, waar een koninklijke commissie benoemd werd om een onderzoek in te stellen^*. De publiciteit rondom deze uitbarstingen was voor de tijd zeer vérstrekkend. In Frankrijk publiceerde een benedictijner monnik, genaamd Augustin Calmet, een verhandeling in twee delen, getiteld: Traité sur les apparitions des esprits, et sur les vampires ou les revenants de Hongrie, de Moravie, etc. (Parijs, 1746). Het verschijnsel werd het onderwerp van vele proefschriften en studies aan midden-Europese universiteiten. Van dit ogenblik af klom het vampierbegrip een stapje hoger, van Europese folklore naar Europese literatuur.

De twintigste eeuw wordt met een zeker recht de eeuw van sex en dood genoemd. Andere eeuwen mogen eveneens rondgeklauterd hebben op de Venusheuvel, aan het werkelijke bergbeklimmen is pas in onze eeuw methodisch begonnen, ook al is de in nevels gehulde top nog niet bereikt.

* De Austro-Hongaarse epidemie is door sommige auteurs op rekening geschoven van een onbekende ziekte, die tot bloedarmoede en hallucinaties geleid zou hebben. Recente theorieën stellen dat de lokale bevolking de verhalen verfraaide en de getallen aandikte, tenminste wat betreft de veronderstelde slachtoffers van twee historische personages: gravin Elisabeth Bathory (‘die Blutgräfin’), die op koninklijk bevel werd gevangengenomen voor de wreedheid waarmee zij haar vazallen behandelde, en een zekere graaf Dracuglia. Over het werkelijke doen en laten van deze twee Hongaren is weinig bekend.

[p. 27]

De dood, de biologische en psychologische keerzijde van sex, is in de laatste halve eeuw radicaal van aangezicht veranderd. Aan de ene kant zijn middelen ontwikkeld voor massale en doelbewuste distributie ervan, en aan de andere kant wordt de aanblik van sterven en dode mensen zorgvuldiger uit het beeld van onze samenleving weggewerkt dan ooit tevoren. Als thema in de literatuur hebben de dood en het hiernamaals afgedaan; zijn de mensen beu van de miljarden woorden die sinds de uitvinding van het schrift aan deze onderwerpen zijn gewijd, zonder ook maar een stap te zijn doorgedrongen in het onbekende dat iedere sterveling aan het eind van zijn leven te wachten staat? Met het failliet van de grote religies is de houding tegenover de dood in ieder geval rationeler geworden, en de irrationele rest schijnt zijn weg te zoeken in door niemand werkelijk ernstig genomen mythes, waarin de archaïsche gedachtengang niet vrij is van een zekere humor. De annihilatie van het eigen zelf is nu eenmaal letterlijk onvoorstelbaar, en ook de meest rationele visie op de dood van een bekende houdt niet in dat men op slag alle herinneringen aan het karakter en de persoonlijkheid van een overledene vergeet. Het is of de mensen, bewust van het onredelijke van de vraag: ‘waar is de overledene gebleven?’ aan hun onderbewustzijn een sprookje vertellen; dubbele geruststelling: het is maar een sprookje.

Zowel de dood als de libido zijn verenigd in een enkel symbool, waarin spot en kippevel vermengd zijn: de vampier. Want al heeft een vampier grote tanden, het is een symbool dat niet kan bijten - het stelt ons in staat van sex en dood, ontdaan van hun slagtanden, een aanschouwelijke voorstelling te maken.

Met de vampier is de mythe van incubi en succubi uit middeleeuws Europa weer tot leven gebracht; het was de vampier in die gedaante, die de harten van onze au-pair meisjes sneller deed kloppen. De geest van onze eeuw was nodig om de erotische achtergronden die vroeger in het vampierbegrip ontbraken of alleen latent aanwezig waren, op het eerste plan te brengen: het werkwoord ‘to vamp’ is niet voor niets in de twintigste eeuw uitgevonden. In dozijnen films en griezelverhalen is de manier

[p. 28]

waarop de vampier zijn slachtoffer benadert een onverholen seksuele attaque. Dit laatste woord introduceert tevens de agressieve inhoud van het vampiersymbool, die misschien het minst onschuldige bestanddeel van de mythe is.

De moderne verbeelding maakt vooral van het bezoek van de vampier het hoogtepunt. De seksuele implicaties van 's vampiers doen en laten liggen voor de hand. Hij wordt voorgesteld als een ‘nachtelijk verschijnsel’ (een Griekse vampier uit de zeventiende en achttiende eeuw kon men ook overdag ontmoeten, maar dit aspect is uit de hedendaagse versies verdwenen, zoals de diervorm van de vampier, de vleermuis, eveneens op de achtergrond is geraakt). Het overdag slapende monster (de geïncarneerde latente libido) wordt 's nachts wakker. Het legt bezoeken af - de vampier staat oog in oog met zijn (of haar) slachtoffer. Zijn gezicht is vertrokken, zijn ogen staan star, zijn mond hangt open en de tong steekt naar buiten, de puntige tanden zijn gereed om te bijten, en het wezen is plotseling oersterk geworden, zijn kracht is vertienvoudigd. Seksuele opwinding staat, kortom, op al zijn trekken te lezen.^* Daarbij komt dat het slachtoffer van een vampier zelf ook vampier wordt; de omhelzing van een vampier is niet alleen een verovering, maar tegelijk een besmetting. Zoals voor een maagd is de inwijding voor het slachtoffer niet alleen onherstelbaar, maar ook maakt een niet te verzadigen lust zich van haar meester. In recente vampierfilms zijn de meest geladen ogenblikken niet de liefdesscènes tussen het slachtoffer van de vampier en haar geliefde (die geen vampier is), maar de bezoeken van de vampier.

Wanneer verliet de vampier het terrein van de folklore om zijn intrede te doen in de literatuur? Op welk moment in de literatuurgeschiedenis kwamen de erotische aspecten op de voorgrond? Wat de eerste vraag betreft wijst het antwoord in de richting van de Romantiek, waarvan de schaduwen nog steeds in vele takken van kunst waarneembaar zijn. De mengeling van liefde

* Dit aspect domineert ook de moderne filmversies van de weerwolfmythe; - ook het Frankenstein-verhaal heeft bepaalde elementen met de vampier gemeen.

[p. 29]

en dood, die in de twintigste eeuw over zou gaan in sex en dood, was van grote aantrekkingskracht op deze literaire stroming, die, in de ‘Gothic’ roman, de geboorte aanschouwde van het griezelverhaal in zijn huidige vorm. Vooral in het Duitsland van de Romantiek, waar zoals eerder beschreven het vampirisme zich in een zekere academische belangstelling verheugde, was het onderwerp aan de orde. Een van de eerste literaire bewerkingen was Goethe's lange gedicht ‘Die Braut von Korinth’. Bürger's ‘Lenore’, op hetzelfde thema, werd in het Engels vertaald en kwam onder de ogen van de dames Godwin. Mary Godwin, de vrouw van Shelley, verhaalt in het voorwoord van ‘Frankenstein’ hoe Shelley, Byron en zijzelf een zomer in Zwitserland doorbrachten, ‘een natte, gure zomer, en de onophoudelijke regen gaf ons dagenlang huisarrest. Wij kregen een paar bundels spookverhalen, uit het Duits in het Frans vertaald, in handen... “We zullen ieder een spookverhaal schrijven,” stelde Byron voor...’ Maar Byron verloor al spoedig de belangstelling in het verhaal waaraan hij begonnen was, ‘The Vampyre’, en zijn vriend Polidori voltooide het in zijn plaats. Het nogal goedkope verhaal werd een sensatie, en een gestadige vloed van literatuur over het onderwerp begon te verschijnen. Een van de eerste manifestaties in Frankrijk is Nodier's toneelstuk ‘Le Vampire’ (1821), dat groot succes had. In 1836 verscheen Théophile Gautiers ‘La Morte Amoureuse’, en in 1851 werd een stuk van Dumas opgevoerd dat aan Nodier ontleend was, en niet minder succes boekte dan zijn voorganger. Hoffmann gebruikte het thema voor een van zijn Erzählungen, Die Gebrüder Seraphion, terwijl ook Maupassants verhaal ‘Le Horla’ in aanmerking komt voor deze categorie. In Victoriaans Engeland beleefde een prullerige roman getiteld Varney the Vampire een ongelofelijk aantal drukken. Uit Ierland kwam het klassieke verhaal ‘Carmilla’ van Sheridan Lefanu. En in het jaar 1897 verscheen de eerste druk van Bram Stokers Dracula, het moderne prototype van vampierliteratuur, waarop o.a. een serie recente films gebaseerd werd.

Stokers werk is ondanks de melodramatische Victoriaanse stijl

[p. 30]

een geleerd compendium van Europese volksgeloven omtrent de zeden en gewoonten van vampiers, die alle, zonder onderscheid van herkomst, door Stoker aan Dracula worden toegeschreven. De verschillende methoden om vampiers onschadelijk te maken zijn even vrijelijk ontleend aan verschillende lokale vormen van de mythe. Enig naslagwerk overtuigde mij van het feit dat alle gegevens van Stoker accuraat zijn, en dat zijn boek het produkt is van nauwgezet en grondig onderzoek. Maar zodra Stokers onderbewustzijn aan het woord komt, verschijnt het beeld van de vampier, in zijn twintigste-eeuwse kristallisatie, in volle glorie.

Zo b.v. de passage waarin hoofdpersoon Jonathan Harker gewaar wordt dat hij zijn slaapkamer in Dracula's slot deelt met drie vampiermeisjes:

Er ging iets van hen uit dat mij onrustig maakte, een soort verlangen en tegelijkertijd een dodelijke angst. Ik voelde in mijn hart een verdorven, brandend verlangen wellen dat zij mij kussen zouden met die rode lippen... Ik lag bewegingloos, door mijn oogharen kijkend, gefolterd door een verrukkelijk voorgevoel... Het blonde meisje ging op haar knieën liggen en boog zich over mij, met ogen die mij bijna verslonden. Zij deed geen enkele moeite om haar lust te verbergen, en terwijl zij haar hals boog kwam zelfs haar tong over haar lippen als een roofdier... Lager en lager kwam haar hoofd, langs en buiten bereik van mijn mond en kin, en scheen op het punt neer te dalen op mijn keel. Maar zij hield zich in; ik hoorde het geluid van haar tong, waarmee zij haar lippen en tanden aflikte, en voelde haar warme adem in mijn hals. De huid van mijn keel tintelde zoals het lichaam, wanneer een hand dichter en dichterbij komt, kan jeuken op de plaats waar het verwacht gekriebeld te worden. Ik voelde de zachte, huiverige aanraking van haar lippen tegen de gevoelige opperhuid van mijn keel, en de inzinkingen in mijn vel onder twee scherpe tanden, die daar aarzelden en niet verder gingen. Ik sloot mijn ogen in een lome extase en wachtte - wachtte met een kloppend hart.

[p. 31]

De erotische sfeer van passages als deze zijn in recente vampierfilms dankbaar gebruikt voor het in beeld brengen van situaties die met geen ‘goed fatsoen’ verfilmd zouden kunnen worden wanneer het de onverbloemde anticipatie van biologische bezigheden betrof. Het bloedzuigen is weinig meer dan een eufemisme, en dit maakt scènes mogelijk waarin getrouwde dames hijgend en vol overgave liggen te wachten op het bezoek van een heer, die niet alleen haar echtgenoot niet is, maar voor wie zij zelfs geen liefdevolle gevoelens heeft - alleen lust. Het is duidelijk dat het bioscooppubliek zichzelf in die zin in dergelijke scènes projecteert, en dat de diepere motieven van het vampirisme, de agressiviteit, opgesloten in het bijten, en de oraal-sadistische implicaties van het opzuigen van bloed, binnen zeer ruime perken blijven. Het toedienen van de beet zelf is dan ook in alle vampierfilms een bijna klinische, neutrale affaire, waarbij nauwelijks bloed vloeit, geen pijn gedaan wordt en waaraan zo weinig mogelijk celluloid wordt verspild.

Maar helemaal wegcijferen kan men deze feiten toch niet. In de eerste plaats is er de omstandigheid dat seksueel contact in onze samenleving nog steeds elementen heeft van een daad van agressie, en in de tweede plaats zijn er de pathologische aspecten van een daadwerkelijk vampirisme, afwijkingen als haemothymie en bloeddorstigheid in de letterlijke zin van het woord. Gilles de Retz, Elisabeth Bathory en graaf Dracuglia zijn prototypes van deze bloeddorstige persoonlijkheid. Een zekere Fritz Haarmann, bijgenaamd ‘de vampier van Hannover’, werd in 1925 in Berlijn ter dood veroordeeld onder de beschuldiging meer dan honderd jongens van twaalf tot achttien jaar oud vermoord te hebben. De meesten had hij de strot afgebeten, en hun vlees werd door Haarmann en twee medeplichtigen tot worstjes verwerkt.

Soms worden voor zulke impulsen opmerkelijke rationalisaties gevonden; Dr. Masayuki Sebata, van de Dental School in Tokio, beet gedurende één jaar vijf vrouwen van 21 tot 36 jaar, in schouders, nek en armen, en publiceerde in het begin van 1961 als vrucht van zijn experimenten een proefschrift dat ‘wellicht nuttig zou kunnen blijken voor het opsporen van de misdaad’.

[p. 32]

De lijst definities in menig Frans lexicon geeft tenslotte nog een andere inhoud aan het begrip vampier, en dat is ‘iemand die, gedreven door zondige lust, graven opent’. Necrophilie heeft een rijk gedocumenteerde geschiedenis; lepralijders en paupers bedreven het, en volgens Herodotus was het naar aanleiding van de voorliefde die de Egyptische balsemers voor deze bezigheid aan de dag legden dat de lichamen van mooie vrouwen hun pas drie of vier dagen na het overlijden afgestaan werden. Franse bordelen waren op de speciale smaak van een gedeelte van hun clientèle afgestemd door middel van ‘chambres funèbres’, als rouwkamers ingerichte vertrekken, waarin de prostituée opgebaard lag in bruidskostuum.

Een zekere Henri Blot, die in 1886 tot tweemaal toe de graven van pas gestorven jonge vrouwen opende, gaf de rechter een lesje in psychopathologie toen hij tijdens zijn proces uitriep: ‘Que voulez-vous! Chacun a ses passions! Moi, le cadavre, c'est la mienne.’

Tot zover wat betreft de meest in het oog springende aspecten van de vampiermythe in haar twintigste-eeuwse gedaante.

De aanblik van een lijk in ontbinding is tegenwoordig voor niet veel mensen weggelegd. Het komt op dit ogenblik bij weinigen meer op, het hart van een gestorvene te doorboren met een staak^*, en van voortijdige begrafenissen is in onze eeuw geen sprake meer.

Maar toch zal ieder individu, in het algemeen gesproken, twee maal een doodsritueel meemaken, en zullen twee lijken beslag leggen op zijn gedachtenwereld: die van zijn ouders. En minstens één voortijdige begrafenis zal nog plaatsvinden: zijn eigen.

Vampierfilms en -literatuur zijn nagenoeg de enig overgebleven arena's van confrontatie met deze onderwerpen, en wel in een sfeer die eerder speels dan morbide genoemd moet worden.

* Naar het schijnt bestaat hier en daar in Europa voor nabestaanden nog het recht, te eisen dat een arts het hart van een overledene doorsteekt; Rilke beschrijft deze gang van zaken in ‘Het dagboek van Malte Laurids Brigge’, en dit beet het verslag te zijn van zijn vaders dood.

[p. *1]

[p. *2]

Blanco monument voor de doden in St. Nicolas-en-Forêt

[p. 33]

Griezelfilms en spookverhalen zijn de media via welke wij het doodsbegrip kunnen manipuleren en met de doden als realiteit tot een vergelijk kunnen komen. Want in de twintigste eeuw zijn lang aanvaarde begrippen als het rechtstreeks naar de hemel gaan van de ziel, of het liggen wachten op het laatste oordeel om in levenden lijve te verrijzen, geen gemeengoed meer.

Aan de andere kant zijn de doden voor niemand identiek met onverschillige anorganische stof. De levenden, wie en waar dan ook, moeten met de doden tot een soort overeenkomst komen; de samenleving is niet beperkt tot de levenden, maar heeft nog andere, verder verwijderde leden, de herinnerde identiteiten van hen die eens deel uitmaakten van de groep. Er is geen gemeenschap waarachter niet, figuurlijk gesproken, de gemeenschap van afgestorvenen oprijst, die haar een identiteit en een verleden geeft.

Een opvallende illustratie van dit feit heeft zich niet lang geleden voorgedaan in het Franse dorp St. Nicolas-en-Forêt, in het Lotharingse mijngebied. St. Nicolas is een fonkelnieuw dorp, ab nihilo uit de grond gestampt door een grote industriële onderneming, voor de huisvesting van een groot leger werkkrachten, afkomstig uit alle delen van Frankrijk. De onderneming had zorgvuldig alle denkbare kernen van gemeenschapsleven in het dorpsplan opgenomen: een kerk, sportvelden, een gemeentehuis met feestzaal, etc. De migranten arriveerden en installeerden zich.

Drie jaar later werd met algemene stemmen besloten om een Monument aux Morts te doen plaatsen op het dorpsplein. Er had zich op dat moment onder de dorpsbevolking nog geen enkel sterfgeval voorgedaan. Gesneuvelden bezat het in 1958 gebouwde dorp uiteraard nog minder.

Waarom toch een monument? Was het omdat de oud-strijders uit de laatste oorlog geen centraal punt hadden voor hun optochten en kransleggingen op nationale feestdagen? Omdat alle Franse dorpen hun Monuments aux Morts hebben, en St. Nicolas onvolledig was zonder het zijne? Of bereidde men zich voor op een nieuwe oorlog om het monument van namen te kunnen

[p. 34]

voorzien? Welke rol zulke argumenten ook gespeeld mogen hebben, de diepere achtergronden voor het plaatsen van het monument wortelen ongetwijfeld in de onzichtbare ‘dodenstad’ zonder welke een menselijke gemeenschap niet meer is dan een twee-dimensionale projectie van zijn onmiddellijke toestand. Zonder monument voor de doden was St. Nicolas-en-Forêt een agglomeratie van losse huizen, bewoond door mensen zonder groepsverband als patiënten in een dokterswachtkamer, een dorp even ver verwijderd van een werkelijke gemeenschap als een hotelfoyer van een echte huiskamer.

Het dodenmonument van St. Nicolas is niet alleen een illustratie van de omstandigheid dat een afgestorvene niet zonder meer teniet is gedaan als een verbrand manuscript; het geeft vooral een indrukwekkend beeld van het plan waarop deze problematiek zich afspeelde- niet op een religieus, maar op een sociaal plan. De vraag of een gestorvene naar de hemel gaat of niet, of hij een onsterfelijke ziel heeft of niet, speelt in het voorval zelfs geen rol. Het gaat om de overgebleven herinnering aan de doden.

Dit overgeblevene staat los van religieuze dogma's, het is een essence die niet langer met een existence overeenstemt: het gehele karakter, de eigenaardigheden, esprit, gewoontes, reacties, stembuigingen, handelwijze etc. van de overledene zijn plotseling absurde begrippen geworden, die niet langer horen bij iets dat bestaat, en waartegenover de overlevende plotseling een nieuwe houding moet bepalen. De noodzaak om deze verhouding van tijd tot tijd opnieuw te formuleren is de belangrijkste achtergrond van de periodiek terugkerende rage van films over vampiers en andere ‘ondode’ monsters als bv. Frankenstein, een wezen, bestaand uit ‘losse onderdelen’ van lijken. Griezelfilms zijn veel meer dan een afvoerbuis voor sadisme, zij zijn een katharsis. Zij spelen een spelletje met de pre-logische, archaïsche beelden die ons irrationele brein ons voortovert en laat zien hoe de monsters uit onze hand eten. Zij helpen ons de doodsgedachte verwerken in een wereldbeeld waarin de mens eindelijk, zoals Redfield het uitdrukte, ‘geconfronteerd wordt met een heelal, leeg aan persoonlijkheid en de mensen onverschillig.’