Raam. Jaargang 1968

[p. 45]

Corn. Verhoeven
‘Bijna niets’

Een onderscheid

De hele pretentie - en de aantrekkelijkheid - van het analytisch filosoferen ligt in het onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken. Als dit onderscheid waar te maken is, is het analytisch filosoferen gelukt. Het merkwaardige is dat dit onderscheid gehanteerd wordt naast een distinctie tussen ware en onware uitspraken. Weliswaar kan dan het eerste formeel heten en het tweede materieel, maar in de praktijk van het oordelen strekt de conclusie dat een uitspraak zinloos is, zich ook tot de inhoud daarvan uit. Er is opzettelijkheid nodig om een uitspraak te construeren die in haar vorm haar zinloosheid al demonstraert. Zonder dat de vorm geïsoleerd wordt, is zinloosheid niet denkbaar. De analyse isoleert de vorm zonder in haar conclusie van de inhoud af te zien. Zou dit niet het geval zijn, dan zou het oordeel ‘zinloos’ niet zo hard en te duchten zijn; zoals het nu gehanteerd wordt klinkt het vernietigender dan het oordeel ‘onwaar’. Het zinloze, zo wordt gesuggereerd, is niet alleen onwaar, het is zelfs hopeloos ver verwijderd van elke weg naar de waarheid. Wanneer van de andere kant een uitspraak duidelijk waar is, zal men zich gemakkelijk kunnen heenzetten over het formele bezwaar dat zij toevallig ook zinloos zou zijn. Maar juist omdat ‘zinloos’ steeds weer gebruikt wordt in de betekenis van ‘niet-verifieerbaar’, wordt in feite aan zinloze uitspraken de kans ontnomen waar te zijn, ook wanneer alleen maar gezegd wordt dat zij noch waar noch onwaar zijn. Juist hierdoor wordt aan wat zinloos genoemd wordt, elke kans op een relatie met de waarheid ontzegd. Als de uitspraak ‘Ajax reinigt met de kracht van een witte tornado’ dus terecht zinloos genoemd wordt, betekent dit dat zij willekeurig is, en de opzet van die willekeur is de uitspraak buiten elke controle te houden, waardoor zij een leugen zou kunnen blijken.

Het onderscheid tussen zinloos en zinvol is dus alleen in verband met waarheid van belang. Formele onvolkomenheden maken een oordeel duister, niet onwaar. Maar het onderscheid tussen waar en onwaar is alleen te hanteren in een langdurig en moeizaam proces van verificatie. Het is absurd een oordeel onwaar of zelfs maar zinloos te noemen omdat het niet onmiddellijk te verifiëren is. Zou dit zo zijn, dan zou alleen de meest platte vanzelfsprekendheid zinvol en waar kunnen zijn. De vanzelfsprekendheid is veel meer dan de zekerheid het kritisch probleem bij uitstek. De wijsgerige vraag is niet zozeer: hoe komen wij aan absolute zekerheid, als wel: hoe komen wij van onze absolute vanzelfsprekendheid af?

Het onderscheid zinvol-zinloos is dus ofwel een wijsgerig a priori van de meest banale soort ofwel het beperkt zich tot het louter formele ofwel het is voorlopig enigszins utopisch en alleen te hanteren om een eindeloos uitstel te overbruggen.

[p. 46]

In het eerste en het tweede geval kan het zich brillant en machtig handhaven, maar gaat het bijna nergens over zoals de hele analytische wijsbegeerte. Het is van belang dit in te zien zeker op een moment waarop in de populaire waardering de analytische wijsbegeerte zich opmaakt mystieke en zinloze filosofieën als existentialisme en fenomenologie te verdringen. Een kritisch oordeel dat vooral ook met de derde mogelijkheid rekening houdt, kan verhinderen dat ook deze stroming slechte mystiek wordt en na korte tijd wordt uitgebraakt zonder iets uitgewerkt te hebben en zonder de kans gehad te hebben zich als werkelijk filosoferen te ontplooien. Zo heeft ook het existentialisme misschien alleen maar een bepaald soort van ‘gevoeligheid’ kunnen verhogen. Het wordt verworpen nu die gevoeligheid een beetje te lastig wordt. De pretenties van de analytische wijsbegeerte gaan veel verder; zij stelt de vraag naar de mogelijkheden van ‘vooruitgang’ in de wijsbegeerte en zij bevestigt die op zeer besliste wijze. Maar de moeilijkheid die zich hierbij onmiddellijk voordoet, is dat die vooruitgang een merkwaardig offer eist, juist op een gebied dat onder invloed van het existentiële denken zo uitgebreid is en zo'n groot gewicht gekregen heeft. Eenmaal tot criterium van zinvolheid en vruchtbaarheid gekozen, gaat de vooruitgang een verandering in het denken eisen die hierin bestaat dat het denken zich aan de mogelijkheden van die vooruitgang aanpast en ondergeschikt maakt. Hierdoor wordt, strikt genomen, de vooruitgang beperkt tot een gebied, waarop hij al mogelijk gebleken is. En die mogelijkheid is gebleken ondanks een denken dat nog niet ‘bekeerd’ en veranderd was. Een totale verandering van het denken zou dus op een ongerechtvaardigde manier het gebied van de vooruitgang kunnen beperken, nog afgezien van de vraag of zo'n verandering van binnen uit wel een reële mogelijkheid is. Het kan zijn dat de vooruitgang meer invloed heeft op het denken dan het denken op de vooruitgang, omdat niet het denken maar b.v. de techniek het gebied bij uitstek is, waarop ondubbelzinnig vooruitgang gemaakt kan worden.

Belangrijker nog dan de vraag naar een vooruitgang in het denken, van het denken uit ondernomen, is de vraag of er een ‘natuurlijke’, niet door een methode ingesnoerde wijze van denken is en inhoeverre het denken te scholen en te veranderen is, op welke termijn dit kan geschieden, welke krachten hierin werken en welke resultaten dat heeft. Het kant-en-klare onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken, dat zich op de randgebieden van de vanzelfsprekendheid helder handhaaft, veronderstelt dat een probleem al opgelost is, terwijl het nog moet worden gesteld. De oplossing wordt hier als het ware geponeerd als het product van een kordate wilsact meer dan als een verworven zekerheid die zich gedetailleerd en zonder gewelddadigheid kan waarmaken. Wil met andere woorden het onderscheid vruchtbaar zijn, dan moet het zich in een langdurig uitstel kunnen handhaven. Want juist dit uitstel heeft het denken nodig om te rijpen en zich te scholen: het is de speelruimte waarin de werkelijkheid tegen het aanvankelijk denken in haar verrassend karakter kan openbaren.

Lyrisch gezoem

Een filosoof haalde goedkeurend een theologische uitspraak aan, die als volgt luidde: de kerk moet de moed hebben, steeds weer in haar instituties te sterven.

[p. 47]

Er is op deze uitspraak werkelijk van alles aan te merken. Wie daarvoor niet het geduld heeft, kan haar zonder meer onzinnig noemen. Als ik mij helemaal buiten de spreker plaats, kan ik gemakkelijk aantonen dat zijn uitspraak nergens over gaat en alleen maar een beetje lyrisch gezoem is, heilige ruis, zoals overal ten beste gegeven wordt waar de religie ter sprake komt. Deze uitspraak bevat geen informatie en is daarom zinloos. Let maar op: de kerk moet de moed hebben om te sterven. Dat klopt niet. Niet alleen is het een vreemde zaak de kerk enig moeten voor te schrijven, maar wat heeft moed te betekenen in verband met sterven? Is daar moed voor nodig? Nee, moed is alleen nodig voor zaken die alleen met moed verricht kunnen worden en die anders helemaal geen doorgang zullen vinden. Het sterven overkomt een organisme, we doen dat niet vrijwillig. Als er moed nodig was om te sterven, zouden de lafaards het eeuwige leven hebben. Maar de lafaards hebben niet het eeuwige leven. Dus is er geen moed nodig om te sterven en kan niet gezegd worden dat de kerk de moed moet hebben in haar instituties te sterven. Hoogstens heeft zij moed nodig om zich het sterven vrijwillig op de hals te halen. Wanneer dus gezegd wordt, dat iemand de moed heeft of moet hebben om te sterven, lijkt dat sterven zelf als een vrijwillige daad te worden voorgesteld. Dit op zijn beurt lijkt dermate absurd te zijn, dat wij welhaast gedwongen worden tot de welwillende veronderstelling dat de uitspraak anders bedoeld is dan ze nu geïnterpreteerd of liever al te letterlijk genomen wordt. Zijn we eenmaal zover, dat we een uitspraak willen interpreteren en haar niet louter formeel opvatten, maar haar in het denken betrekken, dan hebben we evenveel recht haar als zinvol te verstaan dan haar op louter formele gronden als zinloos te verwerpen. We kunnen dan deze uitspraak formeel anders inkleden en b.v. zeggen: de kerk hoort de moed op te brengen zich van bepaalde instituties te ontdoen en haar leven niet daarmee te identificeren. Wie dat dan nog een zinloze uitspraak vindt, geeft alleen maar te kennen dat hij zich voor deze materie niet interesseert en zich daar niet verder in wil verdiepen. Het oordeel, dat een uitspraak zinloos is, kan zich moeilijk handhaven als een louter formele aangelegenheid. In werkelijkheid strekt het zich uit tot de materie die ter sprake komt in de zinloos genoemde uitspraak en verwerpt het die op gronden die door het onderscheid zelf helemaal niet verduidelijkt worden. Er is al zinloosheid voordat het oordeel wordt uitgesproken: een heel gebied van de menselijke ervaring is al door een voorafgaande keuze, een vooroordeel, tot onvruchtbaarheid gedoemd.

Intussen blijft de keuze van juist deze formele fout in de geciteerde uitspraak buitengewoon interessant. Zij wordt kennelijk bepaald vanuit een fraseologie van moed en eigenmachtigheid, waarin zelfs het sterven tot een vrijwillige en persoonlijke daad verheven of gedegradeerd wordt. Aan de kerk wordt dan een macht en een vrijheid toegeschreven die zij helemaal niet bezit. De waarheid omtrent haar lijkt aan haar zelf ter hand gesteld te worden als iets waarover zij naar willekeur zou kunnen beschikken. De keuze van de op zich zelf niet belangrijke fout verraadt dan een instelling die veel ernstiger mankementen vertoont. Maar deze ernstiger fouten blijven nu juist verborgen bij een louter formele analyse van de uitspraak. De oorzaak hiervan is waarschijnlijk dat de fraseologie van moed en eigenmachtigheid zeer nauw verwant is met de fraseologie van de helderheid zoals die zich in het onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken uit: zij stammen uit dezelfde bron.

[p. 48]

Nu wordt door analytici gezegd dat hun kritiek bijna nergens over gaat, maar dat die kritiek op het kleine terrein dat zij zich toeëigent, dan ook oppermachtig en onweerstaanbaar is. Als dat zo is en het ‘bijna niets’ niet eufemistisch en voorzichtig staat voor een ‘bijna alles’ waarover de filosofie vanouds gaat en alleen de bereidheid uitdrukt dat bijna alles telkens weer gereduceerd te zien, dan kan het wereldomspannende en pretentieuze onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken niet gefundeerd worden. Een volstrekt en totaal oordeel laat zich niet uitspreken na een specialistisch onderzoek in de verre uithoek van een detail. Een uitspraak is geen organisme dat ergens kanker kan hebben en dan zonder meer ten dode is opgeschreven. Alleen de ter sprake gebrachte werkelijkheid, niet de uitspraak, beslist over zin of onzin, waarheid of onwaarheid. De formele incorrectheid is oneindig veel belangrijker als index van een valse voorstelling van die werkelijkheid dan als een tekort schieten ten opzichte van logische eisen. Zij kan dus alleen beoordeeld en eventueel gecorrigeerd worden vanuit een interpretatie die haar werkelijkheidsgehalte bepaalt.

Een kind dat 's avonds meerijdt in een auto zegt: de maan rijdt met de auto mee. Hoe iemand deze uitspraak ook analyseert, hij zal er geen enkel licht op kunnen laten schijnen, zelfs niet het beetje dat de logicus wil, als hij daarbij niet de materiële kant van de zaak betrekt en zich verdiept in de voorstellingswereld vanwaaruit hier gesproken wordt. Die wereld kan dan ‘kinderlijk’ of ‘poëtisch’ genoemd worden, maar dat gebeurt op heel andere gronden dan waarop iets ‘zinloos’ heet: het gebeurt namelijk vanuit de bereidheid die uitspraken door interpretatie te betrekken in ‘de’ wereld. Het is dan ook een vervagen van alle begrippen, wanneer vanuit een zogenaamde kleine specialiteit alles wat daar niet onder valt, zonder meer zinloos genoemd wordt. Het onderscheid tussen zinvolle en zinloze oordelen is zelf zinloos wanneer het zich niet beperkt tot vanzelfsprekendheden. En daar heeft het, zoals passend is voor een discipline die bijna nergens over gaat, maar heel weinig zin, juist omdat het zelf zo vanzelfsprekend is. Het ‘bijna niets’ waar die discipline over gaat, is het bijna niets van de vanzelfsprekendheid. Dat het ‘bijna niets’ en niet ‘niets’ genoemd wordt, betekent dat wordt vastgehouden aan een verder niet te verantwoorden rest van vanzelfsprekendheid. Deze benaming wijst op de bereidheid ook de rest gereduceerd te zien tot een kleinere omvang, die in elk geval nog ‘iets’ is, gecombineerd met de zekerheid a priori dat het iets nooit zal verdwijnen. Maar misschien zal het alleen maar nooit verdwijnen zolang het denken deze rest willekeurig hypostaseert en vasthoudt.

Vanzelfsprekendheid

Door zich te beperken tot vanzelfsprekendheden en vanzelfsprekendheden als evidenties te behandelen kan het onderscheid tussen zinloze en zinvolle uitspraken zich handhaven. Maar juist in zijn beperking tot vanzelfsprekendheden heeft het weinig te betekenen. De dwingende suggestie dat alles vanzelfsprekend is en dat het niet vanzelfsprekende onzin is, een suggestie die zeker wel van dit onderscheid uitgaat, kan zij niet waar maken. Het onderscheid veronderstelt het bestaan van twee werelden, twee gescheiden gebieden van problemen. Maar die scheiding zou al een oplossing zijn. Waarschijnlijk is het ook hierom dat de

[p. 49]

analytische wijsgeren telkens weer benadrukken, dat een vraag alleen gesteld kan worden als het antwoord in principe al gegeven is. Deze stelling berust op dezelfde zekerheid als het onderscheid tussen zinloos en zinvol en negeert daarmee volkomen de weerbarstigheid en het verrassende aspect van de werkelijkheid. Het is de zekerheid van een restloos helder of te verhelderen wereldbeeld, waarin de duisterheid en negatie geen reden van bestaan hebben en daarom zelfs niet voorlopig geduld worden. Het denken werkt met exact te hanteren modellen en de werkelijkheid schikt zich daarnaar of liever: wat zich daarnaar niet schikt, wordt niet als werkelijkheid beschouwd. Hier vindt een omkering plaats die met het idealisme te vergelijken is. De helderheid is een product van gelijkschakeling. Maar terwijl het idealisme bereid is tot het duistere einde toe rekenschap af te leggen van de identiteit van zijn en denken, wordt hier voortijdig aan het denken of het zijn de bereidheid gevraagd een deel van zichzelf te offeren. Er wordt een eiland van helderheid geschapen, de chaos wordt teruggedrongen, maar het dualisme van helderheid en duisterheid, kosmos en chaos bestaat voort in de tegenstelling zinloos en zinvol.

Wat hierin aantrekkelijk is, is allereerst de belofte van helderheid of liever: van een eindeloze progressie daarin. Zonder absolute pretenties gehanteerd is zij in het denken datgene wat het meest inspireert. Problemen zijn niet om aanschouwd te worden, maar om opgelost te worden. Aan de andere kant: het denken over problemen wordt ook alleen maar een wijsgerig denken wanneer de oplossing zelf het denken opnieuw voedt en niet tot dogmatische vanzelfsprekendheid leidt. De geslaagde oplossing schept nieuwe problemen, nieuwe helderheden krijgen relief tegen nieuwe duisterheden. Zonder deze dialektiek is het denken niet wijsgerig. Een rest van het oude probleem blijkt de substantie te zijn van het nieuwe: de duisterheid wordt anders georkestreerd, maar niet opgeheven. Wie niet het risico wil nemen zinledige uitspraken te doen, vervalt in dogmatisme en als wijsbegeerte één functie heeft is het deze: het ontstaan van een dogmatisch denken tegen te gaan.

De wijn die ik drink kan ingedampt worden en verhelderd tot op een zeer hoog percentage. Maar als ik dan meen exact te weten hoeveel alcohol, water en zuren de wijn bevat, dan nog heeft die wijn zelf, als werkelijkheid, voor mij niets vanzelfsprekends gekregen. Veeleer heeft hij juist in die analyse zijn oude vanzelfsprekendheid verloren en wordt hij vanuit zijn onverklaarbare rest doortrokken met de geheimzinnigheid van een substantie d.w.z. iets dat anders is ten opzichte van het denken en dat daardoor juist zinvol, namelijk inspirerend genoemd zou kunnen worden. De rest blijkt hier niet zozeer een ‘bijna niets’ te zijn, maar eerder de massieve substantie, waarin de werkelijkheid haar andersheid ten opzichte van het denken handhaaft en verrassend blijft. Zij is dus niet een constructie die het denken niet wil opgeven, maar integendeel een onverteerbaar stuk werkelijkheid, waarvoor het denken alleen maar kan capituleren d.w.z. zijn eigenmachtigheid opgeven.

Wat in de analyse verder aantrekkelijk is, heeft te maken met het offer, waarvan ik zojuist sprak. Maar dat offer is dan een zaak van rijping, niet van geforceerde helderheid. Van dit laatste zou sprake zijn wanneer ik na een chemische analyse van de wijn de moeilijk te determineren rest tot zinloos duistere droesem zou

[p. 50]

verklaren zonder zijn substantialiteit te erkennen en juist daarvan het speciale object van mijn aandacht te maken. Ik zou dan datgene wat bij uitstek het voorwerp van het denken is verwerpen ten behoeve van de helderheid van dat denken en dus in feite weigeren te denken. Ik maak dan een omtrekkende beweging om het object heen, niet om het als het ware van alle kanten in zijn eigenaardigheden te bespieden, maar om het niet te ontmoeten en mijn constructies daardoor niet te laten verstoren. Dat is geen ascese, maar een panische vlucht. De informatie moet op de ruis veroverd worden door een perfectionering van de middelen.

De ascese, het offer waartoe de analyse inspireert en waardoor het analytisch denken tot wijsheid wordt, heeft veel meer een gelaten dan een agressief karakter. Dat betekent dat het niets met ressentiment of rancune te maken heeft, maar alles met de voorlopige aanvaarding van onze gebrekkigheid. Het is een aanvaarden van de onoplosbaarheid of misschien: van het feit dat onze eigen onrijpheid en onevenwichtigheid ruis en valse problemen schept. Zonder hiermee rekening te houden kan het denken niet tot rijpheid komen. De bereidheid tot dit offer heeft Wittgenstein voorbeeldig geformuleerd in de kordate en ascetische uitspraak ‘Die Lösung des Problems des Lebens merkt man am Verschwinden dieses Problems’. (Tract. 6.521) Tegelijk wordt hier aangegeven dat er een probleemgebied is dat buiten de tegenstelling zinvol-zinloos ligt. Dit gebied wordt globaal ‘leven’ genoemd en schijnt hier in tegenstelling gedacht te zijn tot een ander gebied dat ‘wetenschap’ heet. Nu zouden we kunnen zeggen dat ‘wetenschap’ informatie, een gebied van helderheid is dat op de ruis, het leven veroverd is. Als die voorstelling houdbaar is, wordt de tegenstelling tussen zinvol en zinloos, toegepast op de wetenschap en niet op het leven, nog problematischer in haar pretenties: ze wordt dan immers nog vanzelfsprekender in haar geldigheid. De hele problematiek wordt dan verplaatst naar de verhouding van wetenschap en leven en vooral naar de vraag, waar binnen die tegenstelling de wijsbegeerte staat. Het schijnt moeilijk te zijn aan een resolute keuze te ontkomen. Maar het is ook duidelijk dat elke keuze de tegenstelling versterkt.

De vraag - waarop volgens de veronderstellingen van de analytische filosofie een antwoord gegeven moet kunnen worden - is: wat gebeurt er, wanneer uitspraken die wij in verband brengen met theologische visies, poëzie, kinderlijke verbeelding, of ongrijpbare levensproblematiek ‘zinloos’ genoemd worden? Het woord geeft in elk geval aan dat vanuit een bepaald en onweerlegbaar standpunt gezien deze uitspraken onvruchtbaar zijn. Het is onjuist dit standpunt meteen het ‘wetenschappelijke’ te noemen, omdat men dan al opereert vanuit een geconstitueerde tegenstelling. Eerder moeten we ons afvragen: wat is theologische diepte, wat is poëzie en duistere emotie voor iets, dat daarvan vanuit een bepaald standpunt gezegd kan worden dat zij ‘zinloos’ zijn? Als dat standpunt onweerlegbaar is, zijn ze in zeker opzicht, namelijk vanuit dat legitieme standpunt ook inderdaad onzinnig. Dat betekent: de lyrische en mystieke dimensie van het bestaan kan dan geen aanspraak maken op volstrekte geldigheid. Zij kan nooit dogmatische allures aannemen, maar moet zich integendeel van haar voorlopigheid bewust blijven. Geldigheid wordt alleen door wetenschap bepaald. En het oordeel over de onzinnigheid van deze gedachten en gevoelens komt daarom zo hard aan, dat hiermee hele provincies van het bestaan worden weggesneden

[p. 51]

en dat dit gebeurt door een instantie aan welker bevoegdheid nauwelijks te twijfelen is, de wetenschap.

Het is intunssen een grote verleiding aan die niet geratificeerde geldigheid toch te geloven en het is een authentieke taak van de wijsgeer - of hij nu aangekleed is als wijze of als wetenschapsmens - de vleugels die zich uitspreiden voor een mystieke opvlucht, te knakken. Mystieke gedachten moeten voortdurend herroepen worden, zij mogen niet boven een bepaald minimum uitgaan. Maar het schijnt dat zij dat minimum wel moeten bereiken om aan het denken de dynamiek te geven die het nodig heeft om op gang te komen. Plato, de eerste westerse filosoof van betekenis, heeft zich hier intens mee bezig gehouden, telkens wanneer hij vanuit de eisen van strenge deskundigheid de pretenties van de dichters bestreed. Hij stond tegenover de dichters ongeveer zoals de analytische filosofen zich nu opstellen tegenover de traditionele. Maar bij hem is er duidelijk een gevoel te constateren dat het poëtische en het filosofische gelijktijdig zijn. Hij bestrijdt meer het dogmatische dan het lyrische aspect in de poëzie van zijn tijd. Inzicht en lyrische geestdrift zijn gelijktijdig. Zijn inspanning is er meer op gericht die gelijktijdigheid te conditioneren dan er een eind aan te maken. Inzoverre is hij een dualist.

Ook de tegenstelling zinvol-zinloos lijkt tenslotte een van de wijzen waarop het dualisme in het menselijk denken en bestaan kan worden geformuleerd en elk monomaan fanatisme kan worden gebroken. De tegenstelling bevestigt niet de vanzelfsprekendheid, maar maakt een einde aan haar terreur. Juist daarom is het zinvol dat zij gehanteerd wordt, maar dan met twee actieve polen die een leven lang actief zijn. In de dialektiek daarvan is de compacte en heldere zinvolheid in al haar heldere pretenties even vaak negatief als de zwevende en manische zinloosheid. Volstrekte helderheid leidt tot niets. ‘De uiteindelijke conclusie van de logica is het nihilisme’. (D. Hillenius)

A priori is dus al een zekere achterdocht tegen een zo helder, pretentieus en - vooral door de leerlingen - fanatiek beleden onderscheid gegeven en gerechtvaardigd, doordat het er aanspraak op schijnt te maken, van een alleen maar te vermoeden gebrokenheid in het bestaan een helder dualisme te maken, waarvan de ene pool dan uitgeschakeld wordt.

Aanvankelijk is het daarbij dan verbazingwekkend genoeg dat dit dualisme zijn bron vindt in een identificatie van denken en zijn. Vanuit die identificatie wordt een beperking in het denken geconstateerd of liever geconstrueerd en op grond van die beperking wordt dan aan een kolossale en misschien uiterst vruchtbare provincie van het denken elke realiteit ontzegd. Maar die realiteit is vanuit deze optiek niets anders dan een geslaagde identificatie van denken en zijn. Door aan een bepaalde wijze van denken zin en realiteit te ontzeggen maakt men dus de identiteit van zijn en denken waarvan men uitging weer ongedaan en beperkt ze tot een bepaald denken, dogmatisch en beknot.

Op die identiteit berust elke pretentie van de logica. Zij wil immers niet alleen de wetten opstellen volgens welke het denken zich voltrekt, maar daarin ook normatief op de werkelijkheid betrokken zijn. Zonder die betrokkenheid is zij niet ‘bijna niets’, maar helemaal niets. Het ‘bijna niets’ dat zij is, is zij door

[p. 52]

de pretentie ook geldigheid te hebben voor de werkelijkheid. De identificatie van zijn en denken is daartoe een onmisbare voorwaarde: zonder deze gaat logica louter over het denken en combineren van mogelijkheden, niet over de werkelijkheid. En als zij alleen over mogelijkheden gaat, dan is dat nog een buiging in de richting van de werkelijkheid, want mogelijkheid is alleen maar iets en niet niets voorzover zij datgene is wat te verwerkelijken is. Ook de niet-tegenstrijdigheid van gedachte mogelijkheden wordt bepaald door de wetten van de werkelijkheid. Ook als het gedachte is de mogelijkheid betrokken op de realiteit. Blijkt dus de vanzelfsprekende identiteit van zijn en denken een ondoordacht en kritiekloos aanvaard axioma te zijn, dan moet de logica om nog iets te zijn, zich beperken tot het systematiseren van mogelijkheden en ziet zij zich door de aard van de mogelijkheid, namelijk als dat wat te verwerkelijken is, gereduceerd tot een ‘bijna niets’. Zij is dan een instrument van de vraagstelling, niet van de dogmatisering.

Maar zo werkt een syllogisme niet. Het spel dat hier bedreven wordt, bestaat hierin, dat van een geconstateerd feit, een zijn (alle mensen zijn sterfelijk) via een ander feit (Jan is een mens) tot een conclusie besloten wordt (Jan is sterfelijk) die in een andere orde van de realiteit ligt. Het voorbeeld is niet al te ongelukkig, omdat ‘sterfelijk’ in de maior een al grotendeels gerealiseerde mogelijkheid aangeeft (tot nog toe zijn alle mensen gestorven) en in de conclusie een loutere mogelijkheid: Jan is nog niet dood. Maar op de dubbelheid tussen feit en mogelijkheid berust het redeneren. In de logica wordt het voorgesteld alsof wij sterven omdat we sterfelijk zijn. De mogelijkheid moet tot noodzaak gemaakt worden om het denken over mogelijkheden een geldigheid te geven die het op zichzelf niet waar kan maken. Maar mensen sterven niet omdat zij sterfelijk zijn; zij worden sterfelijk genoemd omdat zij blijken te sterven. Iedereen lijdt aan zijn sterfelijkheid, maar er is nog nooit iemand aan gestorven. Het constateren van de werkelijkheid gaat aan het bedenken van de mogelijkheid vooraf. Pas het omgekeerde zou de logica vruchtbaar maken en aan de werkelijkheid iets vanzelfsprekends geven. Eigenlijk wordt dus hier alleen maar bewezen dat we Jan als mens niet anders dan sterfelijk kunnen denken, omdat het verleden voor ons tot vanzelfsprekende norm geworden is, niet dat hij sterfelijk is, nog minder dat hij eenmaal zal sterven. Syllogismen hebben geen inhoud. Logische uitspraken zijn zinloos.

Uit geconstateerde feiten is geen conclusie te trekken die andere feiten bevat dan de geconstateerde. Tot feiten valt niet te concluderen; zij kunnen alleen maar geconstateerd worden als het verbazingwekkend andere ten opzichte van wat gedacht werd. In de orde van de feitelijkheid is de logica zelf onzinnig en machteloos. Zij kan alleen een net weven om er feiten in te vangen, maar niet beslissen over zin en omvang van de vangst. Terwijl het denken niets kan denken wat zich tegen het denken richt, is het feit datgene wat ten opzichte van het denken altijd anders en verrassend is, de grote vis die het net laat scheuren. Het feit is de niet-identiteit van zijn en denken, het ‘bijna alles’ wat er is tussen gedachte mogelijkheid en werkelijkheid. Feiten kunnen dus niet gedacht worden. Het denken kan zich met feiten alleen bezig houden, wanneer het die feiten tot mogelijkheden terugbrengt en er dus het eigen, verrassende karakter aan ontneemt. Zo werkt het denken de vanzelfsprekendheid in de hand.

[p. 53]

En nu lijkt het erop dat het ‘hoe’ en het ‘waarom’, met andere woorden de toegangswegen tot het feit bij uitstek het voorwerp zijn niet zozeer van de filosofie als wel van de wetenschap en dat de filosofie gedoemd is tot een permanente en ogenschijnlijk onvruchtbare verwondering over het ‘dat’ van de feiten. Hoe dan ook, de verhouding van filosofie en wetenschap is allesbehalve vanzelfsprekend en helder en het lijkt voorbarig en pretentieus zonder meer van de filosofie als van een wetenschap te spreken.

Wanneer Wittgenstein dus zegt ‘das logische Bild der Tatsachen ist der Gedanke’ (Tract. 3.) en ‘der Satz ist ein Bild der Wirklichkeit’ (Tract. 4.01), dan gaat hij al uit van een filosofie, waarin zijn opdracht al tot het uitertste vereenvoudigd is. Door de identificatie van zijn en denken is zowel aan het denken als aan het zijn elk aanstotelijk karakter ontnomen, zodat de wetten van de logica en de vanzelfsprekendheid vrij spel hebben en zich wereldwetten kunnen wanen. Het reële is mogelijk en het mogelijke reëel. Elk te denken schema is in principe in te vullen en wat gebeurt is in principe schematisch te manipuleren en te voorspellen. Dat betekent: er gebeurt niets. Want van een gebeurtenis kan alleen gesproken worden als het ons uit de hand loopt, als de verrassende materialiteit van de feiten onze ideeën verplettert. Het betekent ook: er is geen vrijheid. Want vrijheid is de negatie van de vanzelfsprekendheid.

Het standpunt dat hier meer verondersteld dan uitgesproken wordt, vertegenwoordigt een fanatisch afwijzen van alles wat irrationeel en niet te berekenen is. Hier wordt dus een voltooide rationaliteit verondersteld: dat is de prikkeling die van deze pretentie uitgaat. De irrationaliteit wordt eerder a priori afgewezen dan dat een poging gedaan wordt de logische manipulaties aan de misschien alleen maar schijnbaar of voorlopig irrationele gecompliceerdheid van de realiteit aan te passen. De aanpassing zou niet zozeer een te duchten stuk irrationalisme binnenhalen in de rationaliteit van de logica als wel de subtiliteit van de logica en haar grondslagen bevorderen, haar dogmatisme tegengaan en door de dialoog met het zogenaamde ‘irrationele’ het dualisme verminderen.

Het is dus wel zinvol om binnen een geconstitueerd logisch systeem een onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken te handhaven, maar buiten dat systeem verliest het onmiddellijk zijn helderheid. En de dynamische uitbreiding van dat systeem wordt er waarschijnlijk meer door belemmerd dan bevorderd, wanneer dat onderscheid de gedaante van een definitief en verstard dualisme gaat aannemen en dogmatisch gehanteerd wordt. Voor welke vooruitgang in het denken dan ook is er geen mogelijkheid wanneer aan de oorsprong daarvan een onherroepelijke keus staat die bepaalde gebieden tot onvruchtbare woestijnen degradeert en daardoor al het andere tot even steriele vanzelfsprekendheid. De moed die nodig blijkt is niet zozeer het consequente handhaven van een keus als wel de aanvaarding van het voorlopige, louter operationele karakter daarvan. Zonder een vorm van ongecultiveerde natuurlijkheid, oeverloze, pathische openheid, ongemotiveerde melancholie of enthousiasme, zonder de kronkels en knopen van een weerbarstige negativiteit kan het denken zijn optimum niet bereiken. Maar dat sluit het risico van zinloze en gratuïete uitspraken in. Wie zich niet wil vergissen en niet wil zweven, moet niet denken. Want het denken is nu juist de nooit helemaal heldere beweging om een nooit te overmeesteren

[p. 54]

en nooit als vanzelfsprekend voor te stellen werkelijkheid.

Het is dan ook typerend voor de richting die het moderne denken steeds meer neemt, dat daarin het aandeel van de eigenmachtigheid en niet de afhankelijkheid het karakter van vanzelfsprekendheid heeft gekregen. Bij woorden als ‘begrip’ en ‘begrijpen’ denken wij aan ‘grijpen’, niet aan gegrepen worden. Hetzelfde is al het geval bij het Latijnse ‘comprehensio’, waarvan ‘begrip’ de vertaling is. Maar het Latijnse woord is op zijn beurt de vertaling van het Griekse ‘katalepsis’, dat in de samenstelling ‘kataleptische voorstelling’ eerder een passieve dan een actieve betekenis heeft. (C. de Vogel. Theoria. Assen 1967. p. 59). Denken is gegrepen worden door het werkelijkheidskarakter van de voorstelling. Constructies kunnen nooit vanzelfsprekend worden, omdat zij nooit restloos te verantwoorden zijn.

Tautologie

Volgens Wittgenstein zijn alle logische uitspraken tautologieën (Tract. 6.1). Tegelijk zegt hij van de tautologie dat zij zinloos is, dat zij niets zegt en dat zij het substantieloze middelpunt van alle logische uitspraken is (5.142 sqq.). De logica onthult dus wel de logische structuur van taal en wereld (6.12), maar haar uitspraken zeggen niets (6.11) en kunnen niet geverifieerd worden (6.122). Ze hebben niets te maken met de vraag of onze wereld werkelijk is of niet (6.1233). Ondertussen tonen zij van die wereld het logische raamwerk (6.124) (cfr. D.L. Couprie. Over de tautologie in Wittgenstein's Tractatus. Tijdschrift voor Filosofie. jrg. 26 no. 1, maart 1964. bl. 106-140).

Alles bijeen is dit een kluwen van gedachten waarin de vraag naar de zin van de logica en de filosofie meer op intrigerende wijze gesteld dan helder beantwoord wordt. Wijsbegeerte was, ook als logica, voor Wittgenstein een dubieus ‘bijna niets’, een ladder die omgegooid moet worden. Maar er is een duidelijke consequente lijn aan te wijzen tot op het moment dat de relatie ten opzichte van de wereld, de blinde vlek van dit denken, ter sprake komt. Dan valt het betoog uiteen in de gelijktijdige bewering dat de logica het raamwerk van de wereld aan het licht brengt en dat zij zich over het bestaan daarvan niet kan uitspreken. Deze paradox is een effect van de grote omkering die eerder heeft plaats gevonden: de gelijkstelling van denken en zijn, waardoor aan de blindheid van het denken toch een zien kan worden toegeschreven. Wie die gelijkstelling doorvoert, moet de vraag naar het bestaan van de wereld niet eens stellen. Zij is dan zinloos. Stelt hij die wel dan moet de ontdekking van dat bestaan groot en verrassend genoeg zijn om een einde te maken aan alle zinloos geconstrueer. De ladder wordt dan omver geworpen en wat overblijft is niet een woestijn van vanzelfsprekendheden, maar het ‘bijna niets’ van een eindeloze verwondering over het ‘dat’ van de wereld.

Zinloos is een uitspraak, waarin geen werkelijkheid ter sprake blijkt te komen, zoals een daad zinloos is wanneer zij geen enkel effect blijkt te hebben, een mes wanneer er niet mee gesneden en een net wanneer er niet mee gevangen kan worden. Formeel is dat niet vast te stellen. Er is een zekere willekeur nodig om een zinloze daad te construeren b.v. in de mythe van Sisyfus. Maar zij speelt

[p. 55]

zich dan ook af in een hiernamaals dat methodisch uitgezuiverd is en geen kiemen van verrassing meer bevat. Het effect wordt hier kunstmatig buitengesloten doordat de daad gelokaliseerd wordt onder een tevoren antiseptisch gemaakte stolp. Niet de herhaling op zich is zinloos - zij is te vergelijken met het voortdurend slepen van een net in telkens wisselend water -, maar haar kunstmatige identiteit, die willekeurig is en aan de daad haar wereld ontneemt. Het is ook de willekeur die een redelijk gesprek met bevooroordeelde of in louter frasen sprekende mensen a priori zinloos maakt. Want in de fraseologie is er al een breukloze identiteit van spreken, denken en werkelijkheid tot stand gebracht, waardoor elk spreken zinloos wordt. En in het vooroordeel sluiten wij ons naar eigen willekeur af van de werkelijkheid zodat die niet meer ter sprake kan komen. En zij komt pas werkelijk ter sprake, wanneer zij zich in haar zelfstandige en verrassende gedaante openbaart. Wie de tautologie dus als constructie ziet, heeft zijn keuze al gedaan en moet haar als zinloos en substantieloos beschouwen.

Als taal heeft zij geen zin, maar misschien wel als aanloop tot een destructie van de eigenmachtige structuren van de taal en de fraseologie. Vanuit de taal als eigenmachtige, logische constructie gezien is zij het uiterste aan risicoloze en inhoudsloze vanzelfsprekendheid. Maar wanneer zij ervaren wordt binnen de bewegende dualiteit van zijn en denken, werkelijkheid en taal, is de tautologie de smalle brug tussen beide, het ‘bijna niets’ waarin zij samenvallen. Zij is het anker dat vanuit de taal in de werkelijkheid geworpen en waaraan zij vastgehouden wordt. Zij spreekt een identiteit van zijn en denken uit die zich op één punt begint te realiseren en is daardoor het gebied van de taal dat het meest nadrukkelijk naar de werkelijkheid verwijst door het meest nadrukkelijk zich zelf te ontkennen. In dit verwijzen probeert zij de taal als het ware achter zich te laten. Wanneer ik zeg ‘een hond is een hond’ zeg ik niet zomaar niets over een werkelijkheid, maar zeg ik tevens nadrukkelijk, dat ik niets zeg door het zo maar te zeggen. Ik zeg dat ik met het zeggen nog niet bij de werkelijkheid ben. Ik streep het woord ‘hond’ weg tegen de werkelijkheid ‘hond’ en verplaats daarnaar het gewicht van mijn aandacht. Ik zeg dat mijn zeggen en denken niet adaequaat zijn ten opzichte van de substantialiteit van de werkelijkheid zelf. De tautologie verwijst naar de substantie van de werkelijkheid die alleen in de taal inhoudsloos is; zij is de verplaatsing van die substantie vanuit de taal naar de werkelijkheid. Niet de vanzelfsprekendheid, maar de verwondering is het waardoor de tautologie geïnspireerd en bewogen wordt. Logisch is zij bijna niets, maar lyrisch is zij alles. Zij wordt dan ook niet gezegd, maar gedeclameerd: een hond is een hónd, een hónd is heel iets anders dan een hond. Zij zijn niet te vergelijken; de tautologie ontkent die vergelijkbaarheid. De werkelijkheid verplettert telkens weer het gemakkelijke gepraat. Het tautologisch spreken is een nadrukkelijke manier om al sprekend naar die werkelijkheid te verwijzen; het gaat tegen de vanzelfsprekendheid in door bijna niets te zeggen en zo veel mogelijk te verwijzen. Wanneer ik zeg ‘een hond is een hónd’, spreek ik niet over een gedachte mogelijkheid, maar negeer ik alle mogelijkheden en gedachten ten gunste van een verrassende werkelijkheid; ik verwijs naar een onvervangbare ervaring.

Ook in deze gedaante is de tautologie de kern van de logica en zijn alle logische

[p. 56]

uitspraken tautologisch. In die uitspraken is de bereidheid ingebouwd de geconstrueerde mogelijkheid te ijken aan een verrassende werkelijkheid. De formele weerloosheid is een teken van die bereidheid. In dat proces van ijking vindt het denken zijn vooruitgang. Elke vooruitgang wordt op de tautologie veroverd. Vooruitgang in het denken is een kritische afbreuk aan de macht van de fraseologie d.w.z. van een taal die niet aan de realiteit geijkt wordt, of zelfs van de vanzelfsprekendheid en de logica. Die ‘vanzelfsprekendheid’ immers is, zoals het woord treffend uitdrukt, een spreken van eigen orde en op eigen gezag, zonder overleg met de realiteit als verrassend moment. Het denken begint hiermee dat de tautologie haar vanzelfsprekendheid verliest en daardoor vanuit de werkelijkheid substantie krijgt.

Van de andere kant: de tegenspraak, die onder alle omstandigheden onwaar moet zijn, zoals Wittgenstein van de tautologie zegt dat zij onder alle omstandigheden waar moet zijn, is niet zozeer onwaar omdat zij inconsequent is, maar omdat zij niet op een werkelijkheid te betrekken is. En juist deze mogelijkheid, het hebben van consequenties in de werkelijkheid, het betrokken zijn op een realiteit, is wijsgerige consequentie, in tegenstelling tot de formele consequentie die alleen betrekking heeft op de samenhang in een geconstrueerd systeem.

Tautologie en tegenspraak zijn de oevers waarbinnen de taal voortstroomt. Zolang de taal daar niet tegen botst, heeft zij haar eigen vanzelfsprekendheid. Maar die vanzelfsprekendheid valt niet samen met haar betekenis. Voor een schipper die over de rivier vaart, zijn de oevers datgene wat te vermijden is. Voor hem is de rivier een systeem op zich zelf. Over het land kan hij niet varen en zijn hele kunst bestaat erin de rivier op zich zelf te gebruiken als een systeem om vooruit te komen. Maar voor iemand die het hele landschap bestudeert, strekt de rivier zich veel verder uit dan haar oevers. Het landschap kan een geschenk van de rivier zijn en ook een conditie voor haar richting en beweging. Die beweging is een voortdurende dialoog met het stroomgebied, het land. En ook de schipper vaart alleen over de rivier om ergens weer aan land te kunnen gaan. Varen is condities scheppen om niet te verdrinken en weer veilig ergens te kunnen landen. Taal is zelf zinloos zonder het vasteland van de werkelijkheid. Alleen van hier uit, niet vanuit de taal is een onderscheid tussen zinloze en zinvolle uitspraken consequent vol te houden en te verifiëren. En ook dan gaat het, zoals alle filosoferen, bijna nergens over en heeft dat ‘bijna niets’ de hardnekkige pretenties van een ‘bijna alles’. Het denken is het wagen van een uiterst kleine kans die steeds opnieuw weer de moeite waard lijkt te zijn.

Telkens opnieuw weer dreigt er in dit betoog een gevaar van stichtelijkheid. Het ‘bijna niets’ wordt opgeblazen tot een ‘bijna alles’; de kleine kans wordt aangeprezen als ten zeerste de moeite waard. Kortom, er dreigt een gevaar van onzindelijk en paradoxaal spreken en van mysticisme. Merkwaardig genoeg dreigt dit gevaar ook in die bijbel van logische zindelijkheid en positivistische ascese, de ‘Tractatus logico-philosophicus’ van Ludwig Wittgenstein. Het is in hoge mate oneerlijk dit te ontkennen, zoals sommige vereerders van Wittgenstein gedaan hebben. De waarheid is dat in de wijsbegeerte de grote definitieve helderheid niet te bereiken en evenmin als utopisch doel te missen is. Wie daar ongeduldig naar streeft, zal waarschijnlijk eerder in paradoxen en mysticisme vervallen dan wie er

[p. 57]

voorlopig van afziet. Eenzinnige duidelijkheid is niet mogelijk tenzij op een beperkt en kunstmatig afgebakend gebied, een bijna niets. Maar de helderheid van dat gebied schept dan weer duisterheid in een breder verband. Taal is te verhelderen als we afzien van de werkelijkheid; de taal is dan bijna niets en de realiteit bijna alles. Voor wie afziet van het denken is bijna alles vanzelfsprekend en helder, maar het bijna niets van zijn denken blijft ongeneeslijk duister.

Hierin blijkt het denken een zekere passieve weekheid en weerloosheid te bewaren die het ondanks alle scholing niet kan afleggen; en het is misschien de benadrukking hiervan die de schijn van stichtelijkheid wekt. Dat juist die schijn gewekt wordt houdt verband met een moeilijk af te leren verlangen naar harde weerbaarheid en restloze helderheid. Dat verlangen inspireert ons tot een onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken, tot een afwijzing van alles wat op tautologie lijkt en tot een eigenmachtige opvatting over waarnemen en begrijpen. Het denken wil de verwondering te boven komen en brengt daar offers voor. Dat is een moed die ons ertoe verleidt te weinig risico's te nemen en daardoor voortijdig de cirkel te sluiten van de identiteit, zoals wij die denken - en alleen maar denken. Het ‘bijna niets’ waar het denken over kan gaan, is het punt waar die cirkel ondanks het denken open blijft en waarin de tautologie even vruchtbaar blijkt als een akker die telkens weer geploegd wordt.

Wijsbegeerte en Wetenschap

Zodra de wijsbegeerte de pretentie krijgt de zinloze en voorlopig niet te verifiëren uitspraak definitief uit te sluiten, vervreemdt zij van haar oorsprong. Zij kan nooit restloos samenvallen met de wetenschap. In haar geschiedenis is zij vaak de risico's nemende en ‘mystieke’ voorbode van de wetenschap geweest. En ofschoon dit niet zonder meer als haar enige taak of haar wezen te omschrijven is, mogen we toch wel zeggen dat zij een sterk voorwetenschappelijk karakter heeft. Dit sluit in dat zij bij uitstek het gebied is, waar niet-verifiëerbare en dus nog zinloze uitspraken geriskeerd moeten worden: het ‘bijna alles’ van haar pretentie kan elk ogenblik een ‘bijna niets’ blijken te zijn. Hieruit volgt ook dat de wijsbegeerte niet een reactionair en anti-wetenschappelijk karakter kan hebben, zelfs niet wanneer zij alleen maar tot ‘levenswijsheid’ wil leiden. Want het typerende van de wijsgerige houding is, dat zij is ingesteld op het verrassende karakter van de werkelijkheid. Verwondering is haar grondslag. Voor de wijsbegeerte is een vraag niet zinloos wanneer zij niet beantwoord kan worden, omdat wijsbegeerte die houding is, waarin van een controleerbare continuïteit tussen vraag en antwoord wordt afgezien. Van het antwoord wordt verwacht - niet geëist - dat het verrassend zal zijn en eventueel de vraag zal verpletteren of haar zinloosheid zal onthullen.

De wetenschap nu kan zo'n antwoord eventueel geven. Een stuk wijsbegeerte kan daardoor verpletterd, overbodig gemaakt en als zinloos ontmaskerd worden, wanneer dat antwoord aanvaard wordt. De wetenschap zelf kan dan het verrassend andere ten opzichte van de wijsbegeerte zijn. Het kan, om een voorbeeld te noemen, heel goed waar zijn dat de wetenschappelijk correct uitgewerkte psychologische leer van de projectie, o.a. bij Sierksma, een aantal vanouds als filosofisch

[p. 58]

beschouwde problemen ontmaskert als schijnproblemen en daarvan vanuit haar eigen optiek een ‘heel andere’ oplossing geeft. Het is niet onwaarschijnlijk dat onder invloed van de resultaten van de psychologie het aloude vraagstuk van de onsterfelijkheid niet meer gesteld wordt. Chemische middelen kunnen de melancholie, vruchtbare voedingsbodem van veel wijsgerige en theologische diepzinnigheid, wegvagen. Economische vooruitgang heeft ingrijpende invloed op onze probleemstelling. In die gevallen heeft de wetenschap een filosofisch probleem opgelost door er, in de zeer verrassende zin van Wittgenstein, een eind aan te maken. En naargelang de filosoof zich meer in die wetenschap oriënteert, zal hij waarschijnlijk meer geneigd zijn de authenticiteit van die oplossing te aanvaarden en dus een schijnprobleem prijs te geven. Of hij ziet zich gedwongen het probleem op een totaal andere wijze en een ander niveau te hernemen en opnieuw te interpreteren. Aan dit proces is geen einde en daarom is het altijd voortijdig wanneer we al te resoluut van zinloosheid spreken als iets wat bij de rijping tot inzicht en wijsheid gemist kan worden.

Zou dus de verhouding van wetenschap en wijsbegeerte in termen van voorlopig en definitief bepaald moeten worden, dan is de wijsbegeerte eerder voorlopig, de wetenschap eerder definitief. Alleen al hierom kan de wijsbegeerte nooit dogmatische pretenties hebben. Want juist hierdoor zouden haar uitspraken zinloos worden. Het onderscheid tussen zinvolle en zinloze uitspraken kan dan ook alleen tegen een dogmatische wijsbegeerte gericht zijn. Maar ook dan is het onjuist, want al haar uitspraken zijn zinloos, niet alleen die welke niet te verifiëren zijn.

Het kan erop lijken dat de wijsbegeerte zelf door haar zo beschreven verhouding ten opzichte van de wetenschap teruggebracht dreigt te worden tot de status van een ‘bijna niets’, dat zij langzaamaan helemaal verdrongen zal worden door de wetenschap. Haar wijsheid is dan alleen de gelaten herinnering aan vroegere vergissingen. En als zij niet meer is dan is zij althans in het leven al onvervangbaar. Toch berust deze gedachte, zo schijnt het, op een verkeerde voorstelling van de wetenschappelijke vooruitgang. Deze vooruitgang wordt niet gemaakt op een beperkt, welomschreven gebied, dat tevoren gemeenschappelijk eigendom was van wetenschap en filosofie, en dat nu in zijn geheel bezet dreigt te worden door de eerste. Het gaat niet om een bepaalde ‘hoeveelheid’ bij de verdeling waarvan de wetenschap steeds meer opeist. Het gaat integendeel om een steeds toenemende gecompliceerdheid: iedere wetenschappelijke vooruitgang schept nieuwe problemen waarvan het wetenschappelijk karakter pas blijkt wanneer de oplossing in zicht komt.

Die toenemende gecompliceerdheid betekent dat de filosofie nauwelijks meer te beoefenen is dan in contact met de wetenschap. De filosofie kan niet voortgaan met het stellen van vragen waarop de wetenschap al een antwoord gegeven heeft. Zij moet ofwel dat antwoord als adequate oplossing beschouwen ofwel de vraag opnieuw interpreteren, eventueel via een krachtig ‘nee’ tegen onwelkome ontwikkelingen. Accenten en grenzen verschuiven voortdurend. De natuurwetenschap bepaalt in hoge mate de vraagstelling van de wijsbegeerte, de ontwikkeling van de techniek heeft beslissende invloed op ethische standpunten. Het is hierbij niet alleen zo dat de technicus de filosoof ethische vragen voorlegt, maar in minstens even

[p. 59]

sterke mate legt hij de filosoof ethische oplossingen voor die deze ook als zodanig erkent of waarvan hij de consequenties overweegt.

Maar hierin dat hij wetenschappelijke oplossingen als werkelijke oplossingen erkent verschilt de filosoof niet van elk ander mens. Het is ook volstrekt niet wenselijk dit verschil te benadrukken en er een diepe kloof van te maken. Het ‘anders zijn’ van de filosoof ten opzichte van de ‘gewone’ mens is een aan de filosofie vijandige voorstelling die met haar eigen karakter niets te maken heeft. Niet het ‘gewone’, maar eerder de wetenschap is ten opzichte van de filosofie het ‘andere’ en verrassende. Filosofie is in hogere mate een functie van het leven dan de wetenschap in die zin, dat zij minder abstract en gespecialiseerd is. Zij is principiële verwondering en nauwelijks te verantwoorden vraagstelling; hierin is zij utopischer dan de wetenschap, meer een functie van het ‘gewone’ woekerende leven. Dat gewone leven is intussen nooit vanzelfsprekend en het is één van de belangrijkste en tegelijk meest poëtische, dus moeilijk te verantwoorden taken van de filosofie deze dimensie open te houden.

Van de andere kant, complementair hiermee verbonden, is er ook een horigheid van de wetenschap ten opzichte van de filosofie. Zij is van haar niet afhankelijk voor haar grondslag of methode, maar in zekere zin voor het geloof aan haar eigen vooruitgang. Vooruitgang is nooit vanzelfsprekend; het vanzelfsprekende is al totaal aanwezig. Vooruitgang is verrassend. Het zou althans een taak van de filosofie kunnen zijn de remmingen die van een schijnbare vanzelfsprekendheid kunnen uitgaan op de drang naar onderzoek, weg te nemen. Het is met andere woorden eerder haar taak verwondering te wekken dan schijnbaar hechte grondslagen te leggen of te verdedigen. Evidentie en vanzelfsprekendheid houden de vooruitgang meer tegen dan scepsis en kritiek. De filosofie is niet de geestelijke houding van de zekerheid en volstrekte vanzelfsprekendheid, maar integendeel van een tot het uiterste gaande bereidheid het vanzelfsprekende prijs te geven en er alleen een herinnering aan te bewaren. Daarom is het zo antifilosofisch het vanzelfsprekende te cultiveren en er distincties op te baseren.

De wijsheid die de wijsbegeerte, ook de analytische, heet te begeren is dan ook geen vast bezit aan eeuwige zekerheden, maar de ascese die het ‘bijna alles’ inkrimpt tot een ‘bijna niets’. Zij wil de vergissing, de melancholie en de poëzie prijsgeven, maar zij kan nauwelijks bestaan in een vlakke vanzelfsprekendheid, waarin zelfs de herinnering aan dat alles spoorloos verdwenen is. Zij is een omweg via de zinloosheid. Zonder die omweg komt de wijsehid niet tot stand. Wijsheid heeft de historische prikkel van lyrische zinloosheid nodig. Zij is niet de kramp rondom wat overblijft - zo ongeveer is een groot deel van haar geschiedenis wel te omschrijven - maar de verwondering om wat haar door de realiteit zelf ontnomen wordt. Alleen in verband met deze verwondering kan het onderscheid tussen zinvolle en zinloze oordelen functioneren. Zinloosheid moet blijken, zij kan niet a priori vastgesteld worden. Als zij blijkt, komt er verwondering voor in de plaats. En ook verwondering is ‘bijna niets’.