Logo DBNL
Raam. Jaargang 1968 (1968)

Raam. Jaargang 1968

(1968)– [tijdschrift] Raam–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Drs. C.E.M. Struyker Boudier
Paul Ricoeur, doctor honoris causa

In oktober zal, bij gelegenheid van het 9e lustrum van de Katholieke Universiteit te Nijmegen, aan de franse filosoof Paul Ricoeur een eredoctoraat in de theologie worden verleend. Door een toevallige samenloop van omstandigheden zal in dezelfde maand, bij de uitgeverij Ambo te Utrecht, het eerste deel verschijnen van een reeks van vertalingen van artikelen van Ricoeur. Door beide gebeurtenissen krijgt Ricoeur, althans dat hoop ik, wat meer bekendheid in ruimere kring. In het kleine wereldje van nederlandse en belgische filosofen is Ricoeur reeds min of meer een begrip.

 

Paul Ricoeur is geboren te Valence in 1913. Het enige dat ik weet over zijn ouders, is dat ze de protestantse godsdienst beleden. Ricoeur zelf is overtuigd protestant. Hij ontving een thomistische opleiding van R. Dalbiez, dezelfde Dalbiez die reeds in de dertiger jaren een min of meer wijsgerige studie over de psychoanalyse heeft geschreven. Het is wel zeker, dat Ricoeur zijn belangstelling voor en grondige kennis van de psychoanalyse mede aan zijn oudste leermeester heeft te danken. Andere invloeden op Ricoeur zijn uitgegaan van filosofen die behoren tot de spiritualistische-reflexieve traditie in de franse wijsbegeerte: Jean Nabert en Thévenaz. Maar ook de iets oudere, te vroeg gestorven katholiek Emmanuel Mounier, heeft een stempel gedrukt op Ricoeur.

Ricoeur voltooide zijn wijsgerige studies aan de Sorbonne. Als luitenant zat hij gedurende de eerste weken van oorlog aan het front, nadien was hij krijgsgevangen tot 1945. De vele vrije tijd die de gevangenen gelaten werd, besteedde Ricoeur aan een vertaling, in margine, van Husserls Ideen I: het was meteen 'n grondige kennismaking met de fenomenologie.

Met Mikel Dufrenne bestudeerde hij de existentie-filosofie van Karl Jaspers, hetgeen resulteerde in een publikatie. In 1948 volgde een studie over Gabriël Marcel en Karl Jaspers: Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe. Met beide filosofen deelt Ricoeur de idee van het menselijk bestaan als een geheim en paradox, waarin God of De/Het Transcendente zijn intrede heeft gedaan. De kategorie van de hoop, welke zo'n belangrijke rol speelt in Ricoeurs denken, is zeker mede ontleend aan Marcel, alsook de idee van anonimiteit en nivellering als kwaad dat de menselijke persoon in onze samenleving aantast.

In 1945 werd Ricoeur benoemd tot leraar in de wijsbegeerte aan het ‘collège Cévenol’, een internationaal kultureel centrum van protestantse signatuur te Chambon-sur-Lignon. In 1948 werd hij lector en in 1949 hoogleraar aan de Universiteit van Straatsburg. In 1950 verwierf hij de doctorsgraad op het eerste deel van zijn levenswerk, een Philosophie de la Volonté (Le Volontaire et L'Involontaire), en op zijn Husserlvertaling. Sinds 1956 is hij hoogleraar aan de Sorbonne.

I - Levenswerk

Ik sprak van Ricoeurs levenswerk, een filosofie van de wil. Latere publikaties

van Ricoeur vormen een voortzetting van het eerste deel. Deel II, Finitude et Culpabilité, I, L'Homme faillible en Finitude et Culpabilité, II, La Symbolique du Mal (1960) en tenslotte De L'Interprétation, Essay sur Freud (1965) vormen de brokstukken van één grootse onderneming, die pas voltooid mag heten als Ricoeur zijn ‘poëtiek van de wil’ heeft gepubliceerd. Opvallend is, dat iemand zo steselmatig kan werken aan de uitwerking van een program, waarvan de grondlijnen reeds in de allereerste aanvang zijn te onderkennen. Het is alsof Ricoeur van meet af aan geweten heeft wat hij wilde. Dat brengt me op Kant, wiens leven eenzelfde rechtlijnigheid vertoonde, wiens werken ook ‘geprogrammeerd’ zijn, die ook zijn eigen levensloop heeft bepaald. Maar nog andere van Ricoeurs leven en werken roepen herinneringen aan Kant wakker. De ‘kramp’ in de werken van Ricoeur kontrasteert nogal met de grote charme van zijn persoon: de wat dwangmatig aandoende driedelingen welke zo karakteristiek zijn voor zijn denken, doen een rigiditeit op het persoonlijke vlak vermoeden die evenwel niet aanwezig is of zich in elk geval niet opdringt. De rust en de scherpte waarmee Ricoeur schrijft, maken het wat onbegrijpelijk, dat hij slechts kan werken temidden van drukte en veel leven.

 

Ik sprak van een program, dat Ricoeur welbewust tracht te realiseren. Daarmee is meteen de vraag gesteld, naar ‘het grondfeit’, ‘de centrale idee’, de ‘oer-intuïtie’ van zijn werken. Het is niet ongebruikelijk om het levenswerk van een denker te belichten vanuit een dergelijke ‘leidinggevende idee’, immers zij is het die dit werk moet verklaren of begrijpelijk maken. In simpeler bewoordingen: wat is de spil waarom het denken van Ricoeur draait? Is er zo'n spil?

Ik moet eerlijk zeggen, dat de vraag eenvoudiger is dan het antwoord. Dit antwoord kan dan ook niets anders zijn dan een proeve van antwoord, waarin, uiteraard, de eigen interpretatie een zekere rol speelt. Het wilsgebeuren? Maar dan een gebeuren, dat verwijst naar de dialektiek van noodzaak en vrijheid, van zonde en genade, van een arbitrium dat een servum arbitrium is. Ricoeurs filosofie van de wil in haar verschillende realisatievormen, maar ook zijn sociale, politieke, kulturele en religieuse artikelen, cirkelen rondom het probleem, van de vrijheid die is aangetast door het kwaad. Waar ligt de oorsprong van het kwaad en van 's mensen onvrijheid, waar is redding te vinden voor dit kwaad, waar is vrijheid te bekomen?

Religie en ethiek

Een filosofie die filosofie van vrijheid en onvrijheid, van kwaad en verlossing is, bergt noodzakelijkerwijze twee dimensies in zich. De eerste dimensie is een ethische (waaronder sociaal-ethische en politieke) en de tweede dimensie is een religieuse. Wat dit laatste betreft, Ricoeur krijgt een ere-doctoraat in de godgeleerdheid. Ricoeur is geen theoloog in de vak-technische betekenis van dat woord: hij legt wel, met name in zijn sociale en politieke essays een grote belangstelling voor het theologisch denken aan de dag, ja hij probeert de idee van een epische theologie en van een theologie van de kultuur te ontwikkelen. Verder publiceerde hij over exegetische, pastorele en godsdienstfenomenologische zaken.

 

De religieuse dimensie van Ricoeurs leven en werken openbaart zich evenwel

niet zozeer in zijn bijdragen aan de theologie - waarvan ik de betekenis niet kan bepalen -, alswel in zijn ‘christelijke filosofie’. Nu heb ik iets gezegd, wat ik wel enigszins moet verantwoorden. Ricoeur is ongetwijfeld een gelovig filosoof. Jaspers heeft de idee van een ‘philosophische Glaube’ geïntroduceerd: enigszins simplificerend mogen we zeggen, dat hij daaronder een levensovertuiging en wereldbeschouwing verstaat die dient als achtergrond waartegen of bodem waarop wijsbegeerte wordt beoefend.

Ricoeurs ‘philosophische Glaube’ draagt een duidelijk christelijke signatuur: zijn denken voltrekt zich binnen de dimensie van de geopenbaarde waarheid. Maar zijn keuze voor het geloof is nooit ofte nimmer een keuze tegen de zuiver wijsgerige rationaliteit. Zijn filosofie is geen gesekulariseerd geloof, zijn geschriften bieden geen pre-ambula fidei en zijn nog minder verkapte theologische traktaten. Als ‘religie’ betekent terugbinding op het begin en het einde van alles, dan is Ricoeur inderdaad een religieus filosoof.

 

Wat de ethische dimensie betreft het volgende. Ricoeur is zeker geen ‘moralist’ in de betekenis die dat woord heeft gekregen in de franse traditie. Hij is geen ‘portrettist’ zoals Sartre bijvoorbeeld kan zijn; bovendien impliceert een dergelijk ‘moralisme’ een zekere litteraire vaardigheid of is het misschien zelfs wel een litterair genre. Nu ken ik nauwelijks een ‘droger’ filosoof dan Ricoeur, althans in zijn eerste werken; zijn belangstelling voor mythiek en poëtiek wil nog niet zeggen, dat hij zelf beschikt over litteraire kwaliteiten. Ricoeur is zeker ook geen ‘moralist’ in de betekenis van zedeprediker of betuttelaar, of van schrijver van zedelijke traktaten. Ricoeur maakt zelden het menselijk handelen onder het opzicht van goed en kwaad - als dat tenminste als definitie van ethiek mag gelden - tot voorwerp van zijn reflexie.

Als we, met Ricoeur, onder moralist iemand verstaan die vrijheid en verantwoordelijkheid zichtbaar maakt waar noodlot en noodzaak aanwezig is of lijkt te zijn, dan is Ricoeur wel een moralist. Zijn affiniteit met Descartes bestaat niet zozeer in de verheffing van het bewustzijn (Cogito) alswel van de wil: zijn affiniteit met Kant bestaat niet zozeer in het schrijven van een Kritik der praktischen Vernunft alswel in de verheffing van de ‘praktische Vernunft’ boven de ‘reine Vernunft’.

 

Wat ik met een en ander eigenlijk probeer te zeggen, is het volgende. De beschrijving van ‘de oneindige wil’ (Descartes) en van het eindig kunnen van de mens sluit, zoals Ricoeur zegt, een ethische visie in. Wat moet ik doen, waartoe ben ik geroepen, ik mens die aangelegd ben op God maar die leeft onder de heerschappij van een servum arbitrium. Waar ligt mijn vrijheid en verantwoordelijkheid als mens, waar vangt het kwaad en het goed met mij aan en houdt het met mij op? Hoe kan ik van vervreemding komen naar eigenheid, van slavernij naar bevrijding, van breuk naar heil, van verlorenheid naar verlossing? Hoe verhouden zich deze in mij en buiten mij? Het zijn deze vragen, die in al dan niet uitgesproken vorm Ricoeurs denken leiden.

Existentialisme

We zouden Ricoeur, volgens de terminologie van Sartre, een ‘rechtse existentialist’ kunnen noemen, mits we daarbij een verhaal vertellen, dat beide kwalifikaties

als hoogst ontoereikend markeert. Wat kan ‘rechts’ betekenen in verband met Ricoeur? Als we onder rechts een politieke stellingname verstaan, dan is Ricoeur zeker niet rechts te noemen: hij moet ergens links van het midden worden gesitueerd. Of is zijn problematiek ‘rechts’? Als er op zo'n vraag al een zinnig antwoord gegeven kan worden, dan zouden we het volgende naar voren kunnen brengen. Zoals ik hierna zal aantonen, sluit Ricoeur zich geenszins op in de sfeer van de ‘korte relaties’ of van de ‘kleine moraal’: d.w.z., zijn denken heeft ook betrekking op sociaal-ekonomische, politieke, kulturele problemen en hij erkent de eigen legitimiteit van deze orde. En alleen een dogmatist van ‘links’ kan religieus problematiek en religieuse levensbeschouwing een ‘rechts’ verschijnsel noemen. Ricoeur behoort zeker niet bij het grote leger van denkers, die God en mens onverenigbaar achten, hij belijdt geen stompzinnig materialisme: maar hij geeft de voorkeur aan de dienst aan de medemens (hetgeen tevens godsdienst is) en erkent de prioriteit van een sociaal-ekonomische hervorming. Zijn engagement heeft een ‘links’ karakter, hij roept om een theologie van de revolutie en verkondigt als filosoof de noodzaak van een radikale demokratisering van de samenleving.

 

Wat de term ‘existentialisme’ betreft. Degenen die gewoonlijk als existentialisten worden beschouwd - Marcel, Heidegger, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty -, hebben allen protest aangetekend tegen deze kwalifikatie van hun denken. Ricoeurs existentialisme is doorweven van personalistische motieven. Zijn fenomenologie vertoont vele kenmerken van de reflexieve filosofie. Ricoeur treedt in de traditie van de ‘Philosophie de L'Esprit’ zonder als ‘spiritualist’ te kunnen worden aangemerkt. De bestaanservaring, althans zeker bepaalde aspekten van de bestaanservaring, staat centraal in Ricoeurs denken en zijn wijsbegeerte is de explicitatie van deze ervaring. Een explicitatie op zovele fronten en langs zovele wegen - fenomenologie, reflexie, mythologie, psychoanalyse, hermeneutiek, dialektiek -, dat nauwelijks nog gesproken kan worden van een gemeenschappelijke noemer.

Vrijwillig en onvrijwillig

Ricoeurs fenomenologie van de wil, hoofdzakelijk neergelegd in het eerste deel van zijn Philosophie de la Volonté. Le Volontaire et L'Involontaire verdient 'n plaats naast, bijvoorbeeld, Sartre's fenomenologie van de verbeelding (L'Imaginaire), Merleau-Ponty's fenomenologie van de waarneming (Phénoménologie de la Perception) en Strassers fenomenologie van het gevoelsleven (Das Gemüt). Hetgeen deze werken bindt, is een pogen tot ‘zuivere beschrijving’ van verschillende modi van het menselijk bewustzijn, en wel in de geest van Husserls eidetiek of Wesensschau.

Evenwel, het woordje ‘zuiver’ heeft bij Ricoeur een konnotatie, die het niet heeft bij de andere auteurs. Zuiver wil bij Ricoeur namelijk ook zeggen: opschorting van twee fundamentele perspektieven, nl. ‘de fout’ en ‘de transcendentie’, d.i. van wat de wil respektievelijk aantast en bederft en wat de wil of de vrijheid uiteindelijk voltooit. De beschrijving die Ricoeur geeft van de polariteit van vrijwillig en onvrijwillig - volgens de strukturen van het beslissen, het handelen en het inwilligen of instemmen - draagt van meet af aan een abstrakt karakter, inzoverre niet wordt ingegaan op de konkrete werkelijkheid van het

kwaad en van de verlossing. Het enige inzicht waartoe een zuiver wijsgerige rationaliteit kan geraken, is dat de mens een feilbaar wezen is.

 

Met L'Homme faillible, de feilbare mens, houdt zich het tweede deel van de Philosophie de la Volonté bezig. Dit, zeer moeilijke, werk onderzoekt de gronden van 's mensen falen, de mogelijkheid van het kwaad in het menselijk bestaan. Van een engere anthropologie, die slechts oog heeft voor het menselijk willen, stapt Ricoeur over naar een ruimere anthropologie, die de spanningsverhouding tussen eindig en oneindig in het menselijk bestaan tracht te expliciteren. De dialektiek van vrijwillig en onvrijwillig wordt opgenomen in de dialektiek van 's mensen eindigheid enerzijds en 's mensen oneindigheid anderzijds. Ricoeur is van mening, dat de mogelijkheid tot kwaad besloten ligt in de ‘disproportie’ die karakteristiek is voor het wezen van de mens. Dat wil zeggen, de mens valt niet met zichzelf samen, hij ontdekt altijd in zichzelf iets van de dieren en van God, van de eindige schepping en van de oneindige schepper, van aarde en hemel, van eeuwigheid en sterfelijkheid, van zijn en niet-zijn. Zijn leven is een voortdurend ‘bemiddelen’ tussen beide uitersten, een niet-aflatend pogen tot ‘synthese’, tot ‘verovering’ en toe-eigening van wat hij reeds op een of andere wijze ‘is’. Let wel, de menselijke ‘broosheid’ - faille en faillibilité - is zelf nog niet het kwaad, is geen ‘metafysisch kwaad’, maar het is ‘de zwakke plek’ waar het kwaad de mens kan aantasten - dit is het perspektief van het kwaad dat aan de mens gebeurt, waarin hij geboren wordt, als historisch feit - c.q. waar de mens zich ten kwade kan keren - en dat is het perspektief van het kwaad dat door de mens gebeurt.

 

Van de mogelijkheid van het kwaad naar de werkelijkheid ervan is een grote stap: een zo grote stap, dat de wijsgeer haar niet inééns kan zetten. Hier raken we aan wat ik zelf voor het meest inspirerende gedeelte van Ricoeurs wijsbegeerte houdt, zijn pogen tot wijsgerige ‘opname’ van mythen en symbolen. Ricoeur kijkt niet, zoals bijvoorbeeld Gusdorf, naar de metafysische momenten die in de mythen zijn verweven, maar probeert te denken vanuit de mythen en symbolen: hij vraagt zich af, wat zij ons kunnen zeggen omtrent het begin en het einde van het kwaad, zondeval en verlossing.

 

Het is een lange weg die moet worden afgelegd, voordat de primitieve ervaring van het kwaad, zich baanbrekend in een ‘bekentenis’ (aveu) van een breuk met Het Heilige, is geëxpliciteerd. Mythen vertonen een ingewikkelde struktuur, het zijn verhalen, waarin symbolen een belangrijke rol spelen. Eerst zullen dus de symbolen waarvan de mythen gebruik maken, moeten worden verstaan.

De symboliek van het kwaad

Het verstaan van de primaire symbolen moet de weg gaan van een ‘herhaling’ in verbeelding en sympathie van de ervaring die daarin ligt besloten. De meest oorspronkelijke ervaring van het kwaad manifesteert zich in de vrees voor een smet die de mens van buitenaf aantast. In de rituele ‘reiniging’ wordt op symbolische wijze afgerekend met deze bezoedeling. Een volgende ‘stap’ in de ervaring van het kwaad en van de verlossing wordt gezet, wanneer gesproken wordt van ‘zonde’ en ‘herstel’. Zonde betekent een breuk met God, heil betekent her-

stel van het oorspronkelijke verbond dat God en mens verbindt. De beelden waarin deze ervaring zich uitdrukt, zijn ondermeer ‘verdwalen’, ‘afwijken van de rechte weg’, ‘slavernij’, ‘gevangenschap’.

 

Is ‘de smet’ een beeld van het kwaad ‘an sich’, dan is de zonde de uitdrukking van het kwaad ‘voor de ander’, i.c. God. De derde kring van symbolen zal de laatste stap van ‘verinnerlijking’ van de ervaring van het kwaad zetten, namelijk waar het kwaad een bestaan ‘für sich’ krijgt: anders gezegd, het kwaad wordt gezocht in en voor het eigen geweten, de ‘schuldigheid’ doet haar intrede. De ervaring van schuldigheid verbeeldt zich in aanduidingen als ‘last’ en ‘juk’, terwijl de ervaring van het heil zich aankondigt in het weer vrij kunnen ademen, in de liefde die het juk van wet en geweten op zich heeft genomen en zo overwonnen. Evenwel, en dat is een aspekt waar Ricoeur nogal het aksent op legt, tot in de meest innerlijke vorm van ervaring van het kwaad blijft een moment van uitwendigheid meespelen. Als grens-begrip van dit samengaan van in- en uitwendigheid van het kwaad, van vrijheid en onvrijheid in den boze, fungeert bij Ricoeur het reeds meermalen genoemde, van Luther afkomstige begrip servum arbitrium.

 

De symbolen verwijzen naar de ervaring van het kwaad en van een redding, de mythen verhalen van het begin en van het einde van het kwaad. De Griekse en Joods-christelijke mythen waartoe Ricoeur zijn onderzoek beperkt, drukken op ‘voorbeeldige’ (exemplarische) wijze universeel menselijke ervaringen uit. De veelheid van mythische verhalen worden door Ricoeur gereduceerd tot een viertal grondtypen.

 

De eerste kring van mythen verhaalt van de oorspronkelijke chaos: het kwaad wordt hier ‘beschreven’ als een primaire werkelijkheid, welke wordt overwonnen door de kosmos (Het Babylonische Enuma elish-verhaal).

De tweede cyclus van mythen, welke met name in de griekse tragedies een spreekbuis heeft gevonden, schrijft het kwaad op rekening van een boosaardige God, van bovenmenselijke machten die de mens misleiden en waartegen de mens niet is opgewassen. Alleen het schouwspel van dit gebeuren kan een zekere katharsis bewerkstelligen.

De derde groep van mythische verhalen die door Ricoeur wordt onderscheiden, konsentreren zich rondom het thema van de verbannen ziel. Kwaad en lichamelijkheid worden hier met elkaar gelijkgesteld, evenals versterving van het lichaam en verlossing.

Ten vierde de mythen van de historische fout van een ‘aarts-vader’, van Adam, d.i. van een exemplarische mens die heeft gezondigd. In dit verhaal wordt God vrijgepleit van het kwaad en de mens aangeklaagd (hoewel ook de mens wordt verleid, men denke aan de figuur van de slang). Maar het is God die de mens, individueel en kollektief, zal verlossen en zo het kwaad zal overwinnen. Evenals bij de ‘herhaling’ van de symbolen moeten we ook bij het beluisteren van de mythische verhalen konkluderen tot een oorspronkelijke paradox, die bestaat in de gelijktijdige in- en uitwendigheid van het kwaad, in het mysterie van de mens die zowel schuldig is als slachtoffer. Ook hier biedt het begrip ‘servum arbitrium’ - een niet-wijsgerig begrip - uitkomst, inzoverre het verwijst naar een vrijheid die verslaafd is, die ten goede en ten kwade kan keren. En dit impli-

ceert, dat het kwaad uiteindelijk boven het ethische uit verwijst naar het religieuse.

Verheffing en vernedering

We hebben Ricoeur een moment en hoogst onvolledig gevolgd in zijn ‘remythisation du discours’, d.i. in een godsdienst-fenomenologie die symbolen en mythen verstaat als verwijzingen naar wat het ‘wereldse’ transcendeert, naar een geschiedenis van kwaad en heil die wijsgerig onuitzegbaar is. Maar is dat voldoende? Is er niet een andere lezing mogelijk, is sinds Freud (en Marx en Nietzsche) niet een ‘démystification du discours’ bittere noodzaak geworden?

 

Ricoeurs laatste grote werk, De L'Interprétation, Essay sur Freud vormt het logische vervolg op La Symbolique du Mal. ‘Het symbool geeft te denken’, zo besloot Ricoeur zijn studie van de talen en tekenen waarin de mens zijn schuld en verlangen naar verlossing uitzegt. Vanuit godsdienst-fenomenologisch gezichtspunt geeft het symbool en de mythe Het/De Heilige te denken: zij verwijzen naar een Transcendent Zijn ten opzichte waarvan de mens in gebreke is gebleven en die alleen bij machte is de breuk te herstellen. Interpretatie (van symbolen en mythen) is in dit perspektief ‘verzameling van zin’, zoals Ricoeur het noemt. De exegese gaat in opwaartse richting, naar een bron van betekenissen waaraan de mens deelheeft maar waarmee hij niet samenvalt.

 

Dat is evenwel niet alles wat symbool en mythe de mens en de wijsgeer te denken geven. Er is een andere visie op en interpretatie van hen mogelijk, zoals met name de psychoanalyse heeft aangetoond. Interpretatie is bij Freud en de zijnen een ‘oefening van achterdocht’ in plaats van een ‘verzameling van zin’: het is geen de mens verheffende, maar een de mens vernederende zaak. Immers, symbolen en mythen verwijzen vanuit psychoanalytisch gezichtspunt naar datgene wat nog geenszins is geheiligd en verlost, naar de oorsprongen van het menselijk verlangen, naar de bronnen van illusies en zelfbedrog. Kortom, het symbool geeft hier de filosoof het driftleven te denken, oftewel het menselijk leven en uitdrukken als een puur lotgeval van libido. De exegese gaat hier, zoals ook bij die twee andere Groten van het Westerse denken, Marx en Nietzsche, ‘omlaag’, naar een oorsprong van zin waarmee de mens samenvalt maar die buiten de macht van zijn bewustzijn en de greep van zijn vrijheid ligt.

 

Hoe nu een analytische en regressieve hermeneuse te verzoenen met een synthetische en progressieve hermeneuse? Anders gezegd, hoe kunnen ‘fenomenologie’ en ‘psychoanalyse’ met elkander worden verzoend? Voordat een zinnig antwoord op die vraag gegeven kan worden, moeten we iets meer vertellen over het Essay sur Freud, dat Ricoeurs De L'Interprétation eerst en vooral toch is.

II- Filosofie en psychoanalyse

Hiervoor heb ik Ricoeurs laatste grote werk geplaatst binnen het perspektief van zijn eigen levenswerk, als noodzakelijke fase in het betoog dat hij vanaf Le Volontaire et L'Involontaire met de grootste zorgvuldigheid aan het opbou-

wen is. Freud, nog niet zozeer de ontmaskeraar van het menselijk bewustzijn als wel de ontluisteraar van het liberum arbitrium, de ontdekker bij uitstek van het psychologische servum arbitrium van de mens, was een hindernis die Ricoeur wel moest nemen als hij zijn filosofie van de wil staande wou houden.

We kunnen De L'Interprétation evenwel nog op een andere wijze lezen, namelijk als een studie over Freud (en Freud alleen, zoals Ricoeur daaraan toevoegt, waarmee hij bedoelt, dat hij zich uitsluitend bezighoudt met het werk van de stichter van de psychoanalyse en niet met dat van epigonen, dissidenten etc.). Deze gelegenheid wil ik graag aangrijpen om een wat kryptisch gebleven opmerking in mijn artikel over Marcuse in Raam juni-juli 1968, nr. 46, blz. 27) nader te verklaren. Ik heb daar gesteld, dat het existentiëel-fenomenologische begrip van Freud en de psychoanalyse bijzonder gering genoemd moet worden. Daarbij had ik met name Sartre, De Waelhens, Medard Boss en in zekere zin ook Merleau-Ponty voor ogen. Een vergelijking van de manier waarop Ricoeur enerzijds en voornoemde existentiële fenomenologen anderzijds de psychoanalyse van Freud hebben begrepen, is daarom zo interessant, omdat Ricoeur een nogal afwijkend standpunt inneemt. Een standpunt, dat naar mijn mening veel meer recht doet wedervaren aan Freud en zijn schepping dan de standpunten van Sartre etc. Een standpunt, tenslotte, dat ook afwijkt van de kulturalistische en linguistische interpretaties van Freud die ook een verraad betekenen aan wat Freud heeft gezien en gezegd.

 

Ricoeur onderscheidt zich van de existentiële fenomenologen, doordat hij betekenis weet te verlenen aan wat Freud zelf zijn ‘mythologie’ heeft genoemd, de psychoanalytische theorie die wel bekend staat als metapsychologie. Vervolgens onderscheidt Ricoeur zich van de existentiëel-fenomenologen, doordat hij het primaat van de affektief-emotionele sfeer uitdrukkelijk erkent. Tenslotte onderscheidt Ricoeur zich van de kulturalisten, doordat hij de ‘semantiek van het verlangen’ die de psychoanalyse wezenlijk is, niet herleidt tot een kultureel gebeuren: en van de linguisten, doordat hij erop wijst, dat Freuds begrip van het onbewuste niet adekwaat in linguistische modellen kan worden vertaald.

Twee talen

In de indringende epistemologische analyse van Freuds discursus die het Essay sur Freud minstens voor de helft is, laat Ricoeur zien dat een ‘semantiek van het verlangen’, d.i. een waarachtige psychoanalyse, noodzakelijk een tweeledig karakter heeft. Freud heeft zowel een mens-verklaring als een mens-beeld of mens-begrip geintroduceerd. Met andere woorden, de psychoanalyse is zowel ‘wetenschappelijk’ als ‘hermeneutisch’ gestruktureerd: zij spreekt zowel de taal der krachten, de taal van oorzaken en gevolgen, als de taal der betekenissen, de taal van objekten en doeleinden. De psychoanalyse moet een discours mixte zijn, omdat datgene waarvan het de discours is, het menselijk begeren, zelf een meng-karakter heeft. Het menselijk gedragen en beleven is zowel een lotgeval van libido - een funktie die afhankelijk is van ‘infrahumane’ variabelen -, als een intentioneel gebeuren - een oorspronkelijke, zingerichte formatie. De psychoanalyse is zowel een ‘fenomenologie’ als een ‘anti-fenomenologie’, zij ontcijfert tekenen die tegelijk effekten zijn, zij beschrijft werkelijkheden die niet identiek zijn met het bewustzijn (en in de taal der dingen beschreven kunnen

worden) maar toch ook niet vreemd zijn aan het bewustzijn (en dus niet in de taal der dingen beschreven kunnen worden, maar begrepen moeten worden volgens de taal der intenties).

 

De eerste taal die Freud spreekt, is ‘de taal der krachten’. Freud behoefde een metapsychologie, zoals hij zelf ergens zegt, omdat de fenomenologie van de normale en abnormale verschijnselen geen houvast kon bieden bij de bestudering van wat het kader van het bewustzijn - het domein van de fenomenologie - te buiten gaat, het onbewuste. Volgens de topische, ekonomische en dynamische beschouwingswijze, welke zich baanbreekt in de taal der krachten, in de metapsychologie als theoretische bovenbouw van de psychoanalyse, vormen droom en symptoom, kunst en religie, moraal en psychoapathologie van het dagelijkse leven, effekten van het onverwoestbare tijdloze verlangen dat het onbewuste is. Met andere woorden, als Freud de mens en zijn kultuur gaat ‘verklaren’, dan zijn deze niets anders dan lotgevallen van libido, speelbal van biologische en psychologische mechanismen. In dit perspektief is de semantiek van het verlangen een energetiek.

 

Evenwel, de lotgevallen van de drift zijn volgens het tweede jargon van de psychoanalyse van Freud niet alleen effekten van libidineuse spanningsverhoudingen en energetisch-dynamische krachtenvelden, maar ook tekenen en symbolen van een verborgen zin. De taal der betekenissen die de psychoanalyse ook is, manifesteert zich onder meer reeds in de titel die Freud heeft meegegeven aan zijn studie over de dromen, Traumdeutung. De onsterfelijke verdienste van Freud is geweest, dat hij gewezen heeft op het feit dat dromen, symptomen etc. iets betekenen, dat het zinvolle formaties zijn, d.w.z. dat het gehelen vormen die vragen om nadere interpretatie. De semantiek van het verlangen is ook een hermeneutiek, de psychoanalyse is ook een fenomenologie. Twee talen dus, de taal der krachten waarin geen plaats is voor betekenissen, en de taal der betekenissen waarin geen plaats is voor krachten.

 

Het zou te ver voeren, precies weer te geven hoe volgens Ricoeur beide taalspelen op elkander aansluiten en elkander aanvullen binnen de éne semantiek van de begeerte. Het is, in een andere setting, uiteindelijk weinig anders dan het aloude en roemruchte probleem van de verhouding van ziel-lichaam of bewustzijn en uitgebreidheid. Hoe Ricoeur Freuds metapsychologie, de taal der krachten, sauveert en integreert in de wijsgerige reflexie, zullen we straks zien. Dát hij er begrip voor heeft, ja er zelfs gebruik van maakt, gaat lijnrecht in tegen de visies van alle existentiële fenomenologen. Sartre, De Waelhens, Medard Boss etc. etc. verwerpen eenparig en vrijwel zonder enige argumentatie Freuds metapsychologie of anti-fenomenologie. Alleen Merleau-Ponty heeft vlak voor zijn dood nog een stukje geschreven, waaruit zou kunnen blijken, dat er iets goeds steekt in Freuds aanpak en begripskader. Hij zegt, dat het een barrikade kan vormen tegen elke vorm van idealistische interpretatie en integratie van de psychoanalyse. Het is dit spoor, dat Ricoeur met veel overtuiging zal volgen.

Onttroning van het bewustzijn

De manier waarop Freud het bewustzijn en de persoon van de mens gedacht

heeft, betekent een onttroning van het bewustzijn in negatief opzicht en de aanzet tot een ‘archeologie van het subjekt’ in positief opzicht. Door het bewustzijn te beschouwen als een speelbal van onbewuste krachten en drijfveren, als een onderdeel van een veel-omvattender systeem, heeft Freud het ‘narcistisch gekrenkt’. Met andere woorden, het bewustzijn hoeft niet persé zijn transcendentale rechten - het is en blijft de grond waarop wij staan als wij wetenschap en wijsbegeerte bedrijven - op te geven, maar wel zijn narcisme en zijn hoogmoed. Het Cogito is de eerste stap van elke wijsbegeerte, maar het is eigenlijk ook de laatste: dat wil zeggen, we vertrekken vanuit de zekerheid van het eigen bestaan, maar wat dit voor een bestaan is weten we aanvankelijk nog niet: het volle en waarachige bewustzijn moet nog worden veroverd, het moet een psychoanalytische ‘kuur’ doormaken om te genezen van zijn zelfgenoegzaamheid en van zijn illusies. Sinds Descartes dachten de filosofen eigenlijk, dat het bewustzijn het meest bekende was: Freud heeft in konkreto aangetoond, dat het 't minst bekende is. Datgene wat ons het meest nabij leek, blijkt tegelijk het verst van ons af te staan: de bewustwording is een opgave, wanneer het bewustzijn een speelbal blijkt te zijn van ‘onbewuste’ drijfveren.

 

De psychoanalyse biedt een ‘archeologie van het subjekt’, inzoverre zij als semantiek van het verlangen geraakt heeft aan een bestaanssfeer die van fundamenteel want ‘funderend’ belang is voor het menselijk bestaan in zijn volle omvang. Het tijdloze en onverwoestbare, ontoegankelijke verlangen dat wij zijn, is onze ‘eerste’ werkelijkheid. De Carthesiaanse Rationalist1] Sartre vernietigd de psychoanalyse door de ongelimiteerde verheffing van het bewustzijn en de miskenning van een ‘archeologie van het subjekt’ - heeft hij niet jarenlang gedacht, dat hij geen jeugd had? Merleau-Ponty is zozeer geabsorbeerd door het fenomeen van de waarneming, dat hij eigenlijk nauwelijks oog heeft voor het affektief-emotionele leven: voor hem is het Freudiaanse onbewuste niets anders dan datgene wat niet expliciet wordt waargenomen, de ‘achtergrond’ waartegen of waarbinnen de waargenomen ‘figuren’ verschijnen. De Waelhens schijnt ervan overtuigd te zijn, dat de fenomenologie zelf, met een beetje hulp van de psychoanalyse, kan ontdekken wat de psychoanalyse heeft ontdekt. Alle drie blijven ze teveel naar mijn idee hangen in de sfeer van het ‘cognitieve’, hetgeen mogelijk wel in overeenstemming is met het Grundanliegen van de fenomenologie maar zeker niet van de psychoanalyse.

 

Zoals gezegd, komt Merleau-Ponty op het einde van zijn leven tot de erkenning dat Freuds ‘naturalisme’ - tot uitdrukking komend in zijn begrip van het onbewuste - in zekere zin gerechtvaardigd is, namelijk als wapen tegen idealistische deformaties van de psychoanalyse. Een idealistische deformatie van de psychoanalyse, kan ontdekken wat de psychoanalyse heeft ontdekt. Alle drie blijven ze lyse, maar ook in een samenleving - aldus Merleau-Ponty - die Freuds konsepten als stoplappen bezigt en hun rijke en oorspronkelijke betekenis in toenemende mate vergeet. En vergeten van de oorspronkelijke betekenis van Freuds ont-

dekkingen en van de begrippen waarin hij zijn ontdekkingen heeft vertaald, komt neer op vergetelheid van onze ‘archeologie’: een idealistische deformatie van de psychoanalyse komt neer op een vergeten van de ‘werkelijkheid’ van ons bewustzijn die gevormd wordt door het ‘onbewuste’.

Archeologie en teleologie

Nu kunnen we terugkeren naar de oorspronkelijke vraagstelling van Ricoeur: hoe passen ‘stichtende’ en ‘verheffende’ hermeneuse enerzijds en ‘ontstichtende’ of ‘vernederende’ hermeneuse anderzijds bij elkaar? Hoe kan een psychoanalytische interpretatie van de menselijke gedragingen en hun produkten - zoals symbolen en mythen - worden verzoend met een (godsdienst) fenomenologische interpretatie? Hoe kan beider gelijk worden gesauveerd?

Hier roept Ricoeur de hulp van Hegel in. Een archeologie, zo zegt hij terecht, vraagt om een komplementaire teleologie. Welnu, een teleologie van het bewustzijn, liever, van de geest, verschaft Hegel: zijn Phänomenologie des Geistes biedt een progressieve synthese van de gestalten die de menselijke geest heeft gekreëerd. ‘De dialectiek van archeologie en teleologie is de ware wijsgerige bodem waarop de komplementariteit van de aan elkaar tegengestelde en tot elkaar niet te herleiden hermeneutieken, toegepast op de mythisch-poëtische formaties van de kultuur, kan worden begrepen’ (De L'Interprétation, blz. 445). Of en in hoeverre de vraagstelling van Freud in Hegel en van Hegel in Freud is terug te vinden of te vertalen, is een wijsgerige kluif, waar ik hier en nu mijn tanden niet in zal zetten.

 

De winst die Ricoeur put uit zijn konfrontatie van Freud en Hegel kan aldus worden samengevat: ‘progressie’ en ‘regressie’ worden gedragen door dezelfde symbolen, de symboliek is de plaats van identiteit tussen progressie en regressie. Anders gezegd, het symbool is het ‘mixtum’ waar archeologie en teleologie, regressieve analyse en progressieve synthese elkaar ontmoeten. De ambiguïteit, zegt Ricoeur, welke konstitutief is voor het symbool als zodanig, - denk aan Freuds begrip van ‘surdeterminatie’ - besluit de mogelijkheid in zich van in zichzelf koherente maar ten opzichte van elkaar oppositionele interpretaties. De autonomie welke ‘zinstichtende interpretatie’ enerzijds en ‘zinontmaskerende interpretatie’ anderzijds elk voor zich opeisen, verdwijnt ten overstaan van het bewustzijn dat de ‘dubbele bodem’ van symbool en mythe heeft onderkend en dat de beide richtingen volgt waarnaar zij verwijzen.

 

Het spreekt welhaast voor zich, dat ‘de wetenschap’ haar schouders ophaalt met betrekking tot deze gedachtengangen, zoals zij ook - tegenwoordig - haar schouders ophaalt voor fenomenologie en psychoanalyse. Misschien dat Freud en de psychoanalyse in sommige opzichten beter door de filosofie dan door de wetenschap worden voltooid. Waar de psychoanalyse, tenslotte, volgens Ricoeur wordt ‘afgemaakt’, is in de kulturalistische en linguistische interpretaties.

Culturalisten en linguisten

De kulturalistische interpretatie van de psychoanalyse begaat volgens Ricoeur de fout, dat zij geen of te weinig oog heeft voor de onherleidbaarheid van het

menselijk verlangen. Freud is zijn leven lang gebiologeerd geweest door het onverwoestbare, onveranderlijke, tijdloze, geen ontkenning kennende verlangen dat konstitutief is voor de mens en zijn kultuur. Op die grond wijst Ricoeur dan ook af.... tous les culturalismes, qui ont tenté de lui rogner les dents et les griffes, en réduisant à des malfaçons de notre rapport actuel à l'environnement le côté sauvage de notre existence pulsionnelle, ce désir antérieur qui nous tire en arrière, et qui insinue toutes les arriérations de l'affectivité, au plan des rapports de famille, au plan fantasmatique de l'oeuvre d'art, au plan éthique de la culpabilité, au plan réligieux de la crainte de punition et du désir infantile de consolation.... (Bull. d.l. Soc. fr. de Phil., juillet-sept., 1966, 60-3, Paris).

 

De linguistische interpretatie van de psychoanalyse moeten we vooral zoeken bij de hogepriester van de franse psychoanalyse, Jacques Lacan. Dit orakel wordt gewoonlijk beschouwd als een van de voormannen van de nieuwste mode, het strukturalisme. Van hem is de stelling: het onbewuste is gestruktureerd als een taal. Ricoeur meent evenwel, dat er tussen het verlangen waarover Freud spreekt, en de taal, een ambiguë relatie bestaat, die niet zonder meer herleid kan worden tot de linguistische modellen die door Ferdinand de Saussure en zijn volgelingen zijn opgesteld. De mechanismen die Freud heeft ontdekt, - denken we aan verdringing, verschuiving, verdraaiing, projektie, - behoren niet, nog niet, tot de orde van de taal maar tot die van het beeld. Freud heeft wel gewezen op een sfeer die tot taal geroepen is en die ‘verlost’ kan worden. in de talking cure die de psychoanalistische therapie volgens Freud is, maar deze sfeer gehoorzaamt zelf nog niet aan de wetten van de taal. De beelden gaan pas ‘spreken’ in de exegese die ervan gegeven wordt, het zijn evenwel zelf nog geen woorden. Misschien mogen we het ook aldus formuleren: de betekenissen die in het onbewuste liggen opgeslagen, beter, de betekenissen die door Freud onder de kategorie van het onbewuste worden gevat, zijn nog geen betekenissen zoals die in de taal gestalte hebben gekregen en tot het domein van het bewustzijn zijn gaan behoren.

 

Waarmee ik mijn, noodzakelijk zeer gekomprimeerde, referaat over een van de werken van Ricoeur moge besluiten. Ik heb wat uitvoeriger over dit boek geschreven, omdat het naar mijn mening niet alleen een van de eerlijkste pogingen is tot begrip van Freud - en dat in Frankrijk, waar de psychoanalyse vrijwel nimmer aan haar trekken gekomen is -, maar ook omdat het een zeer wezenlijke bijdrage biedt aan een moderne wijsgerige antropologie: aan een mensleer die niet uitsluitend meer opereert met zulke abstrakte en algemene begrippen als eindig en oneindig ofwel vrijwillig en onvrijwillig. Als we, met Ricoeur, de psychoanalyse nog niet zozeer als een onttroning van het bewustzijn alswel als een radikale kritiek op het vrijwillige beschouwen, dan hebben we stap verder gezet op de weg naar een konkrete mensleer.

Freud en Marx

In De L'interprétation trekt Ricoeur meermalen paralellen tussen Marx' en Freuds onderneming. Beider ontluisterende hermeneuse bestond in een desillusionering van het narcistische en oppermachtige bewustzijn, beiden hebben de mens beschreven als een wezen wiens geest eerst en vooral begrepen moet wor-

den vanuit haar infrastrukturen, vanuit haar psychologische c.q. sociaal-ekonomische onderbouw. Beiden hebben, vanuit verschillende perspektieven, ‘l'homme du désir’ beschreven, de mens die als behoeftig wezen wezenlijk verlangen is: wiens verlangen als zodanig nog geen kwaad is, maar wel het punt waarop het kwaad zijn intrede kan doen. Larvatus prodeo, zei Descartes: marxisme en psychoanalyse zijn daarvan het verhaal bij uitstek: Freud en Marx hebben de maskers afgerukt, maar hun onderneming mag niet alleen negatief worden geduid. Hun oefening van achterdocht stond in funktie van de realisatie van een nieuwe mens. De ontluisterende exegese en regressieve analyse van Freud en Marx vormde de voorbereiding op een progressieve synthese, bestaande in de vestiging van een rijk van de vrijheid. De verdeling van het kwaad dat in het persoonlijke en in het sociale leven grenzeloze verwoestingen heeft aangericht, de overwinning van de verschillende vormen van vervreemding waaraan de mens is uitgeleverd, is de achtergrond van waaruit Marx en Freud begrepen moeten worden.

 

Er bestaat een Freudiaanse en aan Marxistische ortodoxie, die zichzelf verheffen tot alleenzaligmakend, die elke wijsgerige interpretatie van Freud en Marx bij voorbaat verwerpt als pogen tot ontkomen aan de fundamentele kritieken van Marx en Freud zelf. Waar schuilt nu de hoogmoed? Bij de filosoof die door Freud en Marx is heengegaan en die zijn bewustzijn met hun hulp heeft gezuiverd van zijn narcisme? Of bij een stompzinnig doctrinair marxisme en psychoanalytisme, die zijn bleven steken in een primair narcisme? De filosoof, als verwoorder en bedenker van de totale menselijke ervaring, heeft het laatste woord. Of niet? Bij Ricoeur eigenlijk toch niet. Vervreemding en bevrijding zijn bij Freud en Marx ‘binnen-wereldse’ kategorieën. De dialektiek van noodzaak en vrijheid die zij aan het licht hebben gebracht, vormt wel een grondige kritiek op de idee van het arbitrium van de mens. Ze zijn evenwel niet in staat, het servum arbitrium te denken, want dat is een religieuse kategorie, een geloofsgegeven. Het is ook het geloof, dat tenslotte de laatste zin geeft aan de bevrijding van de vrijheid die door Freud en Marx is geïnitieerd. Vandaar:

III - Politiek en geloof

Ricoeur is wat men noemt een geëngageerd filosoof, en wel in de dubbele betekenis van dit woord. Sartre heeft onder engagement oorspronkelijk niets anders verstaan dan het streven van kunstenaar en filosoof om de wereld te laten zien door de menselijke vrijheid of zingeving heen. Deze omschrijving verschilt nauwelijks van die van de moralist die wij hiervoor hebben geciteerd. Daar waar eerst noodlot en noodzaak heerste, vrijheid en verantwoordelijkheid laten zien: dat is Ricoeurs streven.

De tweede, meer gebruikelijke betekenis van engagement is: iets doen voor de ander, zich inzetten voor de samenleving, en wel met het oog op haar verbetering. Welnu, zoals de nijmeegse hoogleraar A. Peperzak in zijn inleiding op Politiek en Geloof opmerkt, heeft Ricoeur vele malen in aktuele kwesties van sociale, kulturele en politieke aard in het openbaar stelling genomen. Door ingezonden stukken, workingpapers en rapporten, verklaringen, ênquêtes, artikelen, maar ook door deelnamen aan betogingen en protestakties, droeg hij naar beste vermogen bij aan gewetens- en opinievorming omtrent belangrijke vraagstukken.

Zaken als de koude oorlog en de duitse herbewapening, de groei van een mondiaal en zelfs interplanetair bestel, interneringskampen en folteringen, dienstweigering, Algerijë en China, sekularisatie en urbanisatie, de hervorming van het onderwijs en vooral van de Universiteit, technokratie en demokratische besluitvorming, socialisatie en bureaukratie, etc. vinden een plaats in zijn denken.

 

Dergelijke opsommingen hebben soms het nadeel, dat ze suggereren dat men te maken heeft met een veelschrijver, met iemand die zich overal mee bemoeit. Wat Ricoeur betreft gaat dit zeker niet op. Opvallend is telkens opnieuw de enorme belezenheid van Ricoeur, alsmede zijn vermogen tot het leggen van verrassende verbanden en tot uitwerken van beslist oorspronkelijke ideeën. Ricoeur gaat steeds grondig in op de zaak waar hij zich in vast gebeten heeft: holle fraseologie is hem vreemd, evenals eenzijdigheid.

Ethiek en politiek

Het Cogito van Ricoeur is niet het eenzame, solipsistische, aan de konditie van tijd en geschiedenis onttrokken Cogito van Descartes: het is een bewustzijn of geest, die nog een lange weg moet afleggen voordat het tot zichzelf is gekomen. We kunnen hetzelfde ook wat simpeler formuleren, met de woorden van Ricoeur zelf: ‘Voor mij is de filosoof niet een eenzame denker. Hij is ook een man die zijn tijd wil denken en de andere mensen helpen om hun bestaansvoorwaarden te veranderen door die te begrijpen’. Een beperkte, maar daarom niet te onderschatten taak, immers de bewustmaking is voorwaarde voor een houding van verantwoordelijkheid.

 

Bewustmaking met het oog op verantwoordelijkheid en bevrijding impliceert een ethische houding. Telkenmale wijst Ricoeur in zijn essays op de gewetens- en opinie-vormende taak van de wijsgeer. Ekonomische en politieke beslissingen impliceren een ethiek, inzoverre het beslissingen zijn die beschikken over mensen en hun keuzen. Welke mens, welke maatschappij willen wij realiseren en wie zijn daarvoor verantwoordelijk? Wat de tweede vraag betreft: zeker niet alleen de politici, ekonomen en technokraten, maar wij allemaal. De taak van de filosoof ligt dan ook onder meer op het vlak van ontwikkeling van een ethiek van ‘kollektieve beslissingen’ en ‘kollektieve verantwoordelijkheden’.

Ricoeur erkent de autonomie van de politiek ten opzichte van de ekonomische werkelijkheid, maar ten opzichte van de ethiek bezit de politiek geen totale zelfstandigheid. Wat het laatste betreft, de politiek openbaart alleen haar zin, als haar diepste bedoeling, haar telos, de bevordering is van het menselijk welzijn en de verwezenlijking van het goede. Een politiek die niet leidt tot de vermenselijking van de mens - wat dat inhoudt zullen we straks zien - is een kwaad: waarmee niet gezegd is, dat Ricoeur tot de naïeve stelling zou komen, dat de politiek op zichzelf kwaad is. Integendeel, ‘niemand wordt alleen zalig’.

 

Wat de autonomie van het politieke ten opzichte van het ekonomische betreft: de fundamentele fout, die de marxisten hebben gemaakt is volgens Ricoeur, dat zij dit niet hebben erkend. Bijzonder aktueel is wel het opstel - De paradox van de macht -, dat Ricoeur n.a.v. Hongarije anno 56 heeft geschreven. De problematiek van de macht, zegt hij, heeft zich nooit gewijzigd: op dit punt is geen

vooruitgang geboekt, ook al heeft de samenleving wel in ekonomisch en technologisch opzicht grote sprongen vooruit gemaakt. De marxisten hebben het probleem van de kontrole op de staat, op de machthebbers, vervangen door een ander probleem, namelijk dat van het vergaan van de staat.

Een rampzalige vervanging, want ze verschuift het einde van het kwaad van de staat naar een onbepaalde toekomst, terwijl het eigenlijke probleem van de praktische politiek draait om de beperking van dit kwaad in het heden. ‘Een eschatologie van de onschuld neemt de plaats in van een ethiek van het beperkte geweld. De stelling van het vergaan van de staat belooft teveel voor later, maar daardoor duldt zij ook teveel, maar nu in het heden:.... ze dient als dekmantel en alibi voor de voortzetting van het terrorisme. Door een noodlottige paradox wordt de stelling van het voorlopige karakter van de staat de beste rechtvaardiging voor een eindeloze verlenging van de diktatuur van het proletariaat, en spreidt zij het bed voor het totalitarisme’.

 

Ricoeurs essays over sociale, politieke, ekonomische en kulturele vraagstukken treffen door hun realisme én door hun idealisme. Dit idealisme manifesteert zich in de betekenis die hij toekent aan de verbeelding en de utopie. Hierbij staat zowel de Bijbelse eschatologie als die van Marcuse model1]. Evenals Kant, Sartre en Marcuse schrijft Ricoeur de verbeeldingskracht een metafysische funktie toe, die niet gereduceerd kan worden tot een loutere projektie van onbewuste en verdrongen vitale begeerten. Met andere woorden, ze is niet alleen regressief van struktuur maar ook prospektief. Een van haar funkties is menselijke mogelijkheden te ontwerpen, de vermenselijking van de mens te denken. En precies die vermenselijking van de mens is de uiteindelijke taak van de politicus en van de filosoof, van denker en burger.

 

Zoals de mythe vanuit godsdienstfenomenologisch perspektief een verhaal is dat dat betekenis geeft aan de menselijke bestemming in haar geheel - zie La Symbolique du Mal -, is de utopie ‘een zuiver menselijke, redelijke, civiele uiting van hoop’. De utopie heeft zelfs een theologische draagwijdte, inzoverre zij een weg biedt waarlangs de vermenselijking van de mens zich voortzet in de richting van zijn vergoddelijking. Utopie geeft aan de politiek haar doelwit, haar spankracht, jazelfs haar hoop: zij vermag de ekonomische, politieke, sociale, kulturele aktiviteiten te richten op hun telos: zij biedt een perspektief voor ‘het prospektief’, zij kan dan ook door geen enkele wetenschappelijke analyse worden vervangen.

Maar, met het lanceren van een utopie en het opvrijen van mythen is men nog niet klaar. Ricoeurs realisme betuigt zich in het inzicht, dat een utopie die niet nauwkeurig wordt afgestemd op wat haalbaar is in een bepaald tijdvak, leugenachtig wordt. Utopisme ontslaat niet van de verplichting van een zo zorgvuldig mogelijke programmering, van het gebruik van macht en daaraan inherente - inherent niet op principiële maar op feitelijke gronden - kwaad.

Personalistische revolutie

Ik heb reeds gewezen op het debet van Ricoeur aan Emmanuel Mounier (1905-1950). Meer dan eens erkent Ricoeur in deze heilige mens en linkse kristen - die reeds in de dertiger jaren vocht voor een konfrontatie van christendom en marxisme - zijn voorbeeld en inspirator. Sartre is met de eer van de filosofie van het engagement gaan strijken, lang nadat zijn leeftijdgenoten Emmanuel Mounier en Simone Weil deze reeds in praktijk hadden gebracht. Maar goed, de ‘revolutie’ die Ricoeur voor ogen zweeft, is een ‘personalistische revolutie van de gemeenschap’ (Mounier). Uit welke elementen bestaat deze revolutie?

 

De klinkende veldslagen van weleer tussen ‘persoon’ en ‘gemeenschap’ zijn bij Ricoeur zo goed als doodgebloed. Hij verwerpt elke radikale dichotomie tussen privaat en publiek, tussen existentie en insitutie, tussen personale en funktionele relaties, tussen ik-jij enerzijds en men anderzijds. Een personalistische revolutie van de gemeenschap wil dan ook niet uitsluitend en alleen zeggen, dat men weer rustig de tuintjes van zijn eigen ziel kan gaan wieden of dat men de zogenaamde persoonlijke relaties met man en macht in kultuur moet gaan brengen. Heel de ideologie van ‘menselijke verhoudingen’ en van de ‘ontmoeting’ mag dan ook niet worden gelijkgesteld aan Ricoeurs - in deze sterk door H. Cox' De Stad van de Mens (Ambo, Utrecht 1968) geïnspireerde - idee van een personalistische revolutie.

Een van de meest dringende zaken die zich momenteel voordoet, zegt Ricoeur, is dat wij ons genezen van elk verwijt tegen organisatie, institutionalisering etc. als zodanig. Om het in termen van Ricoeur zelf te zeggen: mijn ‘naaste’ is mijn ‘medemens’, d.i. de ander genomen naar zijn meest persoonlijke eigenschappen is ook de ander genomen naar zijn funktionele aspekten. We kunnen het ook zo zeggen: een theologie van de naaste is een theologie van de geschiedenis. Onder geschiedenis moeten we dan het grote sociale, ekonomische, politieke, kulturele gebeuren verstaan waarin de persoon zich ontwikkelt, de sfeer van het anonieme die de sfeer van het eigen bestaan omgeeft, bedreigt én beschermt, mogelijk maakt en onmogelijk kan maken.

 

Het persoonlijke en het anonieme, het existentiële en het institutionele, de ‘korte’ en de ‘lange relaties’: wie beide aspekten van een en hetzelfde bestaan wil denken en realiseren, zal de toekomstige samenleving dienovereenkomstig in twee richtingen moeten denken en realiseren. Een god- en mensvergeten totalitarisme, evengoed als een god- en mensvergeten individualisme, denken slechts één aspekt en hebben zodoende de mens en de samenleving onherstelbaar verminkt. Een ‘personalistische revolutie van de gemeenschap’ betekent in concreto:

 

Vooreerst een demokratisch ekonomisch bestel: waar niet allen op gelijke wijze kunnen delen in de welvaart, is de rechtvaardigheid nog niet verwezenlijkt, laat staan de liefde. Ricoeur schrikt niet terug voor socialisatie, maar verbindt daar wel de noodzaak van demokratische kontrole aan, alsmede de noodzaak tot afbraak van bureaukratisering. Hier komt reeds het tweede punt van Ricoeurs program om de hoek kijken: een zo radikaal mogelijke sociale en politieke demokratisering. Participatie aan besluitvorming, informatie - dat laatste is nog

nergens gerealiseerd! - en distributie is een eis van de eerste orde. Tenslotte, een kulturele demokratie die identiek mag heten met een socialistisch humanisme. In verband met dit laatste merkt Ricoeur op, dat onze samenleving in wetenschap en techniek beschikt over steeds meer middelen. Maar recht evenredig met de toename van middelen is het afnemen van doeleinden. De steeds verder doordringende rationaliteit op alle mogelijke gebieden gaat gepaard met een steeds verder doordringende absurditeit: het toenemen van rede lijkt te zijn gekorreleerd met terugwijken van zin. Naarmate de mensen beschikken over meer middelen tot leven, treedt de vraag naar het waarom van dit alles steeds meer op de achtergrond. De dood van de kreativiteit, nivellering en depersonalisatie, verlangen naar steeds meer konsumptiegoederen en status, het zijn alle tekenen van ‘de belachelijke triomf van de doorsneemens’. Is dit reeds op ‘werelds’ vlak het geval, ook op religieus terrein doet zich een vervlakking voor: God, zo men hem nog niet dood heeft verklaard en hardnekkige pogingen in het werk blijft stellen om zich van zijn lijk te ontdoen, is geworden tot ‘een abstrakte transcendentie zonder teken en zonder uitdrukking’. Kortom, een kulturele en religieuse omwenteling is geboden en een van de aspekten daarvan in het technische, d.i. geschiedloze, tijdperk is een herinterpretatie van het verleden, meent Ricoeur.

 

Heb ik Ricoeur recht gedaan? Wat zijn opstellen, verzameld in Politiek en Geloof betreft, geloof ik van niet. Ik heb er slechts wat algemene trekken van geschetst, terwijl de vele analyses en visies die Ricoeur geeft, zouden moeten worden weergegeven. Gelukkig kan ik evenwel verwijzen naar de vertaling van artikelen, waaraan men menig plezierig uur kan besteden. Ze zijn zoals het hele oeuvre van Ricoeur: degelijk, eerlijk, soms verrassend, 'n tikkeltje eklektisch hier en daar, maar steeds gedragen door het verlangen, God en mens recht te doen wedervaren. Ricoeur is geen Platoon of Aristoteles, geen Augustinus of Thomas, geen Descartes of Hume, geen Kant of Kierkegaard, geen Hegel of Marx: waarmee ik wil zeggen, dat hij niet behoort tot ‘de grote filosofen’. Ik geloof niet dat zijn denken dat soort geestelijke revoluties zal veroorzaken als het denken van de genoemde ‘klassieken’. Als een ‘klassikus’ volgens de definitie van Merleau-Ponty iemand is die elke tijd opnieuw weet te inspireren, dan is Ricoeur geen ‘klassikus’. Dat hij tenminste onze tijd kan inspireren, hoop ik van harte; het eredoctoraat dat hem verleend wordt, is geen bijzetting in een museum, maar de erkenning van eerlijk en aktueel sterk denkwerk.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs