Raam. Jaargang 1968

[p. 28]

Herman Berger
Thuis of in den vreemde?

1.

Twee dagen nadat de geallieerden in Normandië waren geland, op 8 juni 1944, schreef Dietrich Bonhoeffer vanuit de gevangenis van Berlijn wederom een brief aan zijn vriend Eberhard Bethge. Hij voorvoelde het belang van de gedachten die hij op papier zou zetten. ‘Es leitet mich, wie meist, mehr der Instinkt für kommenden Fragen als das ich über sie schon Klarheit hätte’. Welnu, zijn instinct heeft hem niet bedrogen. Want de vragen die hij juist in deze brief stelt, zijn onze vragen van het ogenblik. Met hem hebben we verstaan dat de mens autonoom en mondig geworden is en de jaren van volwassenheid bereikt heeft. Met hem vragen we ons af in welke gestalte het geloof en de religieusiteit nog mogelijk zijn voor de autonome mens.

Maar Bonhoeffer is nog niet tot klaarheid gekomen omtrent zijn eigen gedachten. Om onze vraagstelling te omschrijven grijp ik naar een tweede citaat. In de brief van 1 september 1944 schrijft Bonhoeffer aan zijn vriend: ‘Sehr gut fand ich neulich Deinen Ausdruck: die Menschen sind so schnell und so “schamlos zu Haus”. Ich werde ihn Dir stehlen und verwenden und auswerten’.

Als we beide citaten vergelijken valt ons inderdaad een onklaarheid op. De mens is mondig geworden. Hij heeft de wetten ontdekt waardoor de wereld in wetenschap, maatschappij en staat, kunst, ethiek en religie geregeerd wordt. Hij heeft geleerd met zijn eigen leven in vrede te komen ‘zonder de arbeidshypothese: God’. Alles gaat ook zonder God, en het gaat zonder God niet slechter dan vroeger. De mens is zeker geworden van zijn wereld. Dat betekent: de mens voelt zich in zijn wereld thuis. En dat doet hij met recht, want hij is in de wereld thuis. Maar als dat zo is, hoe kan men de mensen dan verwijten dat ze zo snel en schaamteloos thuis zijn?

We verlaten nu het terrein van de Bonhoeffer-exegese, we verlaten evenzeer het terrein van de theologie. We doen dat in de overtuiging dat we een wijsgerige vraag ontdekt hebben die door de wijsgerige reflectie benaderd moet worden. De vraag is deze: leeft de mens in de wereld als in zijn eigen huis of blijft de wereld hem vreemd?

2.

Maar is dat voor ons, mensen uit de twintigste eeuw, nog wel een vraag? Wij zijn er immers zeker van dat de wereld ons thuis is. We hebben de wereld gehumaniseerd door wetenschap en techniek, we hebben daarmee macht gekregen over de wereld. We realiseren ons dat dit ooit anders geweest is. We kunnen terugdenken aan vervlogen eeuwen, toen de mens nog een prooi was van een onbekende, dreigende, machtige natuur. We kunnen ons voorstellen dat men die onberekenbare machten verzelfstandigde en vergoddelijkte om hen vervolgens

[p. 29]

gunstig te stemmen en hen zo, langs de omweg van gebed en offer, althans enigszins te kunnen berekenen. Meer dan enkele tientallen jaren geleden zijn we geneigd de mythische wereld welwillend te beoordelen. Maar juist omdat we ons in die voorbije werelden hebben verdiept, zijn we in staat te constateren waar ze nog doorwerken. Ze werken met name door in de platoons-neoplatoonse filosofie. Ze zijn nog aanwezig in Philo, in Plotinus en in Augustinus. Dat komt tot uitdrukking in een bekend gedachtencomplex. Ik bedoel de gedachte dat de mens uit een hemels vaderland stamt; dat hij zich dus niet op aarde mag vestigen als een kolonist die zijn vaderland voor altijd verlaten heeft; maar dat hij zich op aarde gedragen moet als een vreemdeling en een balling. Maar juist omdat we de achtergrond van dit denken niet meer delen, hebben we er geen vertrouwen meer in. Ons huidige denken heeft een ander achtergrond. Die achtergrond is Descartes. Als belangrijk wiskundige staat Descartes mede aan de oorsprong van de moderne natuurwetenschap die ons in staat heeft gesteld de wereld te humaniseren. Maar Descartes is vooral van belang als de filosoof van het cogito. Want met Descartes begint de moderne denkhouding die de zekerheid van de wereld fundeert in het zelf-zekere ik. Daarom staat hij aan het begin van de menselijke autonomie. De historische ontwikkeling die de mens in zijn wereld plaatst als in zijn thuis, is bij Descartes begonnen.

3.

Maar de grote vraag is hoe die ontwikkeling nader beschreven moet worden. De mens is in de wereld thuis: daarover is geen twijfel mogelijk. Maar wat betekent dat voor de vreemdheid?

Ik denk dat we ertoe geneigd zijn te antwoorden: de vreemdheid wordt steeds meer overwonnen. Ze wordt geëlimineerd. We zijn op weg naar een situatie waarin de vreemdheid totaal niet meer aanwezig zal zijn. Juist over deze ontwikkeling schijnen christenen zich zorgen te maken. Want we herinneren ons dat Bonhoeffer een verwant proces bedoelt waar hij spreekt over God die zowel in de wetenschap als in het dagelijkse leven steeds verder wordt teruggedrongen, zodat God steeds meer bodem verliest.

Die herinnering aan Bonhoeffer moet ons kritisch stemmen. Van een dergelijke kritische bezinning hebben we zojuist getuigenis afgelegd, toen we wezen op de voor-wetenschappelijke en mythische achtergrond van het neoplatonisme. In eenzelfde kritische houding moeten we nu vragen of het wel waar is dat de moderne geschiedenis integraal gekenmerkt kan worden als de beweging waarin de mens steeds meer thuis komt en hij de vreemdheid steeds meer elimineert. Hebben we dat zelf geconstateerd of is ons dat door een ander voorgehouden? En als het ons voorgehouden is, is dat dan terecht gebeurd?

Om bij de eerste vraag te beginnen: de duiding van de moderne geschiedenis als de ontwikkeling waarin de mens de vreemdheid van de wereld elimineert, is ons aangereikt door Hegel. Dat kunnen we als een feit vaststellen. Bijvoorbeeld waar Hegel spreekt over Descartes. Mét Descartes, zegt Hegel, treden we voor het eerst binnen in een zelfstandige filosofie die op eigen bodem staat en de filosoferende theologie verlaat. ‘Hier sind wir zu Hause und können, wie der Schiffer nach langer Umherfahrt auf der ungestümen See, “Land” rufen’. Hier wordt voor het eerst vervuld waarnaar de geschiedenis altijd al op weg was: de mens komt tot zichzelf in de wereld. De mens kán tot zichzelf komen, want hij is geest. ‘Alles was im Himmel und auf Erden geschieht... das Leben Gottes

[p. 30]

und alles was zeitlich getan wird, strebt nur danach hin dass sich der Geist erkenne’.

Welnu, binnen de gedachte van Hegel is het vanzelfsprekend dat de thuiskomst van de mens samengaat met een eliminatie van de vreemdheid. Voor Hegel is de wereld immers ontstaan uit een zelf-vervreemding van de Geest. Daarom keert de Geest tot zichzelf terug door de wereld op te heffen. Dat wil zeggen: de Geest heft in zijn thuiskomst de vreemdheid van de wereld op, omdat hij zijn zelf-vervreemding opheft.

4.

Maar wat hebben we hiermee gewonnen? In elk geval een paar interessante gezichtspunten. We weten nu dat Hegel's zicht op de moderne geschiedenis een duiding is. Maar een duiding is niet de enig mogelijke - de enig mogelijke duiding is een tegenspraak -, en dus is er een andere duiding van de moderne geschiedenis mogelijk. Dat zullen we aantonen door de duiding van Heidegger te stellen tegenover die van Hegel. En ten tweede zijn we nu in staat een merkwaardig feit te constateren, het feit namelijk dat we nog steeds bereid zijn Hegel's duiding van de moderne geschiedenis te aanvaarden, terwijl we zijn filosofie van de Geest, waarop die duiding berúst, niet meer aanvaarden. We zullen aanwijzen dat Hegel op grond van zijn systeem geen juist begrip had van wat ‘geschiedenis’ wil zeggen, zodat ook zijn duiding van de moderne geschiedenis wezenlijke tekorten móest bevatten.

5.

Heidegger verwijt aan Hegel dat zijn duiding van de moderne geschiedenis aan de oppervlakte van de verschijnselen blijft en voorbij gaat aan het wezenlijke. Het is namelijk waar dat we de wereld door wetenschap en techniek steeds meer leren beheersen, maar dat is het wezenlijke niet. Van wezenlijk belang is de vraag: wat is er gebeurd, toen wij besloten de wereld via wetenschap en techniek te benaderen? Dat blijkt als we nagaan wat de wetenschap doet. De wetenschap is de menselijke houding die over het zijnde beschikt. Ze dwingt het zijnde om aan de mens rekenschap af te leggen. Ze wil het toekomstige van te voren berekenen. Ze wil het verleden na-rekenen. Ze rekent op de natuur en ze rekent met de geschiedenis. Toen de mens zich in de wetenschappelijke houding opstelde, nam hij in feite een tweevoudige beslissing. Hij bepaalde de mens als degene aan wie alles rekenschap moet afleggen en daarin bepaalde hij dat slechts datgene is wat berekenbaar is.

Die beslissing nu wordt door Heidegger betwist. Natuurlijk, de mens moet de wetenschap beoefenen en dus mag hij het zijnde berekenen. Maar hij vergist zich als hij meent dat zijn gelijk gesteld mag worden met berekenbaarheid en dus vergist hij zich in de bepaling van de mens. Die vergissing is bij Descartes begonnen. En daarom moet de mens zich leren bezinnen. In die bezinning moet hij opnieuw ontdekken dat het zijn eigenlijk ‘das Unberechenbare’ is.

6.

Heidegger is een moeilijk auteur en het is begrijpelijk dat velen niet aan de indruk kunnen ontkomen dat het Zijn bij Heidegger een soort mythologische grootheid wordt. Laten we daarom trachten aan te duiden hoe men met deze gedachte van Heidegger zou kunnen leven.

[p. 31]

We stellen vast dat de mens tegenover zijn medemens vaak de (be-)rekenende houding aanneemt. Het kan zijn dat ik de ander benader vanuit een wetenschappelijke instelling, het kan zijn dat ik mij slechts voor hem interesseer inzover hij mij van nut is. In beide gevallen span ik mij in om hem te leren kennen. Als psycholoog interesseer ik mij voor zijn psychische mechanismen. Dan is het niet uitgesloten dat ik na enige tijd meen dat ik hem beter ken dan hij zichzelf kent. Als de ander voor mij slechts een nuttige relatie is, wil ik zijn zwakke en sterke kanten slechts kennen omdat ik dan ‘mit ihm rechnen’ kan. In beide gevallen laat ik de ander eigenlijk niet aan het woord. Binnen de nuttigheids-instelling interesseert het mij niet wat de ander in zichzelf en buiten mijn plannen om is, binnen de wetenschappelijke instelling meen ik dat de ander mij niets zou kunnen zeggen wat ik al niet beter weet. Welnu, in beide gevallen zien we dat de ander daarentegen uiteindelijk rebelleert. Hij herneemt het woord en als ik niet naar hem wil luisteren, zal hij zich van mij afwenden en zich tot een ander richten.

Als we hierover nadenken, zien we in dat de ander gelijk heeft. Het is immers onmogelijk dat de ander mij niets te zeggen zou hebben. Het is heel goed mogelijk dat ik veel van hem weet en dat ik hem in sommige opzichten beter ken dan hij zichzelf kent, maar het is onmogelijk dat ik hem totaal ken. Want de ander is noodzakelijk anders dan ik. In zijn andersheid echter - daar waar hij zichzelf is en van ieder ander verschilt - kan ik hem niet kennen. En daarom is hij uiteindelijk niet berekenbaar. Daar waar de ander zichzelf is, kan ik hem slechts leren kennen, indien hij zich aan mij te kennen geeft. Maar ook de ander is nog op weg naar de kennis omtrent zichzelf. Daarom blijft de ander mij uiteindelijk vreemd. Ik kan hem leren kennen en hij kan mij vertrouwd worden, maar inzover hij juist de ander is, blijft hij mij onophefbaar vreemd, is hij niet toegankelijk voor mijn berekening.

7.

We hebben in het vooruitzicht gesteld dat we Hegel's duiding van de moderne geschiedenis zouden kritiseren. Daarvoor hebben we nu een aanknopingspunt gevonden. Omdat Hegel de wereld in haar andersheid beschouwt als een zelfvervreemding van de Geest en omdat de Geest tot zichzelf moet terugkeren door de vreemdheid van de wereld op te heffen, meent Hegel dat de andersheid van de wereld ophefbaar is. We zien in dat dit onmogelijk is, als we inzien dat de mens een eindig wezen is dat in de geschiedenis staat. Hegel blijft overigens consequent in zijn gedachte: ook de geschiedenis is voor hem ophefbaar. Maar daarin juist kan geen hedendaags denker hem meer volgen. De mens is een historisch wezen en als hij eeuwig is, bevindt die eeuwigheid zich niet aan het eind van de geschiedenis maar daarbinnen. Een geschiedenis die uit haarzelf haar einde tegemoet gaat, is geen geschiedenis. Want de mens is historisch inzover hij zijn verleden ontwerpt naar een toekomst. En dus blijft de geschiedenis vragen om een toekomst, op straffe van geen geschiedenis meer te zijn.

De andersheid is dus onophefbaar. Dat geldt voor de andersheid van de wereld, voor de andersheid van de medemens met name, maar ook voor de andersheid die ik zelf voor mijzelf bezit. Die laatste gedachte moeten we nog een ogenblik uitwerken.

[p. 32]

8.

Niemand is mij zo nabij als ik mezelf nabij ben. En toch moet ik constateren dat ik voor mezelf tot op grote hoogte ondoorzichtig blijf. Natuurlijk ken ik mijn voornaam en mijn achternaam; ik weet welke functie ik bekleed, waar ik geboren ben; ik weet dat ik nederlander ben, 1.72 meter lang en zoveel jaren oud. Ik kan talloze algemene bepalingen aan mezelf toeschrijven. Maar in cruciale momenten van mijn leven weet ik ook dat ik niet opga in een som van algemene bepalingen. Dan sta ik opnieuw voor de vraag: wie ben ik eigenlijk? Maar hoe is dat mogelijk? De mens is immers vrij en daarom beschikt hij in vrijheid over zijn eigen wezen. Een stoel heeft een wezen, eens en voor altijd vastgelegd. Een stoel is wat hij is, niets meer en niets minder. Maar een mens maakt zichzelf in vrijheid tot degene die hij is. Zeker, maar hoe is het dan mogelijk dat hij niet weet wie hij is?

Dat is slechts denkbaar als de mens een beweging is: als het ik voortdurend doende is zichzelf te interpreteren. Want dan versta ik dat elke gegeven duiding op mijn vrijheid teruggaat, maar dat elke duiding tevens een duiding is van iets dat steeds opnieuw geduid moet worden: mijn eigenlijke ik. In elke duiding leg ik aan mezelf uit wie ik ben, maar omdat elke duiding voorlopig is, weet ik nog niet definitief wie ik ben. Mijn eigenlijke ik wordt nooit uitputtend geduid en daarom weet ik nooit definitief wie ik eigenlijk ben. Eigenlijk blijf ik voor mezelf een vreemdeling.

9.

Daarom konden Hegel en Heidegger twee zozeer verschillende interpretaties van Descartes verdedigen. Descartes is de filosoof van het cogito. Maar in het cogito treffen we twee facetten aan. Ik denk, dus ik ben. Het is niet te ontkennen dat ik denk, aangezien ontkennen denken is. En dus is het niet mogelijk te ontkennen dat ik ben. Die zekerheid kan niet aan het wankelen gebracht worden. En daarom kan het zelf-zekere ik fungeren als fundament voor de zekerheid van de wereld. Terecht zeggen daarom de fenomenologen dat het wereldontwerpende ik het centrum van zijn wereld is. Maar het cogito vertoont een ander aspect. Want in de zekerheid dat ik ben ligt geenszins besloten wie ik nu ben als dit onherhaalbaar eigen individu. Integendeel, omdat ik nooit definitief te weten kom wie ik ben, word ik steeds boven elke duiding uit gewezen naar mijn onontkoombare eigenheid die ik wel foutief en willekeurig duiden kan maar waaraan ik nooit definitief kan voorbijgaan. Hegel heeft gelet op het eerste facet van het cogito: daarom heeft hij gelet op de vertrouwdheid waarin ik bij mezelf thuis ben. Heidegger heeft het tweede aspect benadrukt: daarom verwerpt hij de gedachte dat de mens het alles-funderende referentie-punt is. Ik zou willen zeggen: de mens wordt zelf genormeerd en dus is hij niet de universele norm.

Hiermee hebben we een antwoord gevonden op onze vraag. We vroegen of de mens thuis is bij zichzelf en zijn wereld of dat hij, vertoevend in de wereld bij zichzelf, toch in den vreemde is. Dat dilemma is vals. Omdat het cogito twee facetten vertoont, moeten we zeggen dat de mens thuis is bij zichzelf en zijn wereld, inzover hij zichzelf reeds geduid heeft, maar dat de wereld en dat hij aan zichzelf onophefbaar vreemd blijven, inzover hij zichzelf altijd onvoldoende geduid heeft. En omdat een uitputtende duiding geen duiding is, volgt de conclusie dat de vreemdheid onophefbaar is.

[p. 33]

10.

De mens is van zichzelf, inzover hij zijn eigen zijn reeds geduid heeft; maar omdat de mens niet in staat is zijn eigen zijn uitputtend te duiden en hij toch bij iedere duiding zijn eigen zijn als norm hanteren moet, zien we in dat hij evenzeer niet van zichzelf is. Als we de vraag zouden stellen hoe het mogelijk is dat de mens wél van zichzelf is én niet van zichzelf is, zouden we ontdekken dat zich juist hierin de creatuurlijkheid van de mens manifesteert.

Maar dat betekent dat aan de mens zijn eigenlijke zijn voortdurend wordt aangeboden. We kennen de oude strijdvraag of de mens wel mens kan zijn, als er een God is. Want, zegt men, de mens is vrij en als hij vrij is, beschikt hij over zijn eigen wezen. En dus zou een God, die aan de mens bepalingen oplegt, in strijd zijn met de menselijke waardigheid. Op deze opwerping antwoordt men meestal met de formule dat God en mens geen concurrenten zijn. Want, zegt men, aan de mens is de wereld toevertrouwd en God komt niet storend tussenbeide binnen de wereldlijke verhoudingen. We zien nu dat een dergelijk antwoord onvoldoende is, omdat het te weinig zegt. God is degene die mij een scheppingsaanbod doet. Als ik, bij de duiding van mijn eigen zijn, mijn eigen zijn als norm van mijn duiding aanvaard, schept God mij. Maar dan is God niet slechts geen concurrent, hij is de promotor van mijn eigen zijn. God is reeds daar bij mijzelf waar ik zelf nooit komen zal maar waarheen ik voortdurend op weg ben. God is bij het diepste van mijzelf aanwezig. Daarom is hij immanent aan mijn eigen zijn. Maar mijn eigen zijn overstijgt mijn duidingen en overstijgt derhalve mijn feitelijkheid. Daarom is God transcendent aan mijn feitelijkheid. Gods transcendentie en immanentie sluiten elkaar niet uit en toch vallen ze niet samen, omdat ik nooit samenval met mijzelf. En ik kan afvallen van de trouw aan mijzelf maar God valt nooit af van de trouw aan zijn belofte mij mijn eigen zijn te geven, indien ik dat niet onmogelijk maak. God is de trouw die wachten kan tot het moment dat ik naar mijn eigenlijkheid en daarmee naar Hem als de bron van mijn eigenlijkheid terugkeer. Dat hij de trouw is en dat hij de wachtende is zijn twee uitdrukkingen voor hetzelfde.

11.

Eberhard Bethge schreef aan Bonhoeffer dat de mensen zo snel en zo schaamteloos thuis zijn. Schaamteloos thuis is de mens die de onophefbare vreemdheid niet langer bedenkt. De klacht van Bethge convergeert met de klacht van Heidegger omtrent het eigenlijk ‘Unberechenbare’ als ‘ein anderes, das zu wissen uns Heutigen verweigert ist’. Dat de ervaring van de vreemdheid verzwakt is, stelt de theoloog voor een probleem. Bij dat probleem kan de filosoof hem niet helpen, tenzij inzover hij onjuiste oplossingen kan afwijzen. De vreemdheid moet ervaren worden in de werkelijke beweging naar de eigenlijkheid, niet slechts in de grenssituaties. Elke religieuze chantage is verwerpelijk, ‘Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig’, zoals Bonhoeffer terecht zegt. Maar de werkelijke steun die de filosoof aan de theoloog kan bieden - een steun die de theoloog overigens niet nodig heeft -, is de overtuiging dat de vreemdheid en daarmee de primaire religieusiteit onophefbaar zijn.