Raam. Jaargang 1968

[p. 43]

Kroniek

Corn. Verhoeven
Glossen bij stellingen

1. Onder de titel ‘Een filosofie voor het cybernetisch-biotechnische tijdperk’ ofwel, iets eenvoudiger en wat minder hijgerig ‘91 stellingen’ heeft Dr. C.W. Rietdijk bij van Gorcum in Assen (1967) een klein boekje van 116 bladzijden uitgegeven. De uitdagendheid straalt er van af. Rietdijk is wiskundige en verwacht alle heil van de computer. Maar voor dat heil over de mensheid komt, moet er een radicale opruiming gehouden worden onder alles wat niet rationeel en niet ‘van deze tijd’ is. Wat deze tijd nu precies is, wordt in de eerste stelling nader omschreven. ‘Wij leven in het post-christelijke en pre-cybernetische tijdperk’. Deze eerste zin na een door drie snorkende engelse citaten al irriterend voorwoordje is er de oorzaak van dat ik dit boekje niet rustig zal kunnen bespreken. Ik zit meteen op de kast en kan dus niet anders dan met één oog op het boek en het andere op een blocnote, verslag uitbrengen van een ergernis. Ik nummer maar wat raak.

2. Als wij in het post-christelijke en pre-cybernetische tijdperk leven en als de geschiedenis inderdaad uiteenvalt in een christelijk en een cybernetisch tijdperk - anders heeft die vaststelling geen zin -, als bovendien het ene tijdperk voorbij is - vandaar ‘post’ - en het andere nog niet aangebroken - vandaar ‘pre’ - dan leven we dus op het moment in geen enkel tijdperk. Visionaire geesten zien over het heden heen. Of leven we maar weer eens in de beroemde overgangstijd met het schilderen waarvan zowat alle andere diepzinnige boeken beginnen? We mogen dan een overgangsfilosofie verwachten. Maar de vaststelling dat onze waarden en normen nog stammen uit een tijd waarin wij niet meer leven etc. waardoor boven geciteerde kraker meteen gevolgd wordt, blijkt al meteen een zwiepende slag in de lucht, als er niet een beetje nauwkeurig bij verteld wordt in welke tijd we dan wel leven. En wat gebeurt er als er zelfs bij verteld wordt dat we in helemaal geen tijd leven? Dan hebben we met een waardeloos boek te doen.

3. Maar het zal wel weer de toekomst zijn. De vragen van leven en dood en vanjerompompom zullen straks, zo wordt hier weer eens gezegd, in laboratoria worden opgelost, ‘niet door haarkloverijen van de alpha-filosofen’. Ook problemen omtrent sexuele aantrekkelijkheid, mochten die er zijn, zullen door de moleculaire biologie uiterst rationeel en hygiënisch aangepakt worden. De aanmaak

[p. 44]

van nieuwe mensen zal geen kwestie van huisindustrie en particulier initiatief meer mogen zijn, zegt stelling vier. Wat mij hier verontrust is niet zozeer de strenge aanpak van mijn individuele probleempjes door laboratoriummensen als wel die fanatieke toewending naar een gedroomde en dan weer gerationaliseerde toekomst. Hierdoor ontstaat een filosofie die het heden leegzuigt ten bate van een griezelige en schimmige toekomst en die daardoor even weinig ter zake is als een denken dat eeuwig het verleden herkauwt. Ook een technisch voorgesteld Jenseits heeft niet het recht het Diesseits te vergiftigen. Filosofie actualiseert het heden. Als zij iets is, dan is zij een grondig en hartstochtelijk verzet tegen het proces van verdamping dat Rietdijk filosofie noemt, zij het dan filosofie van een bepaald, geleerd tijdperk.

4. Als zulke mensen over de computer praten worden ze meteen lyrisch en barsten ze los in een venite adoremus. De computer kondigt een nieuw tijdperk aan door de mond van zijn aanbidders. Ik vraag mij af waarom deze nieuwe verlosser dat niet zelf kan. Zolang hij daarvoor verhitte profeten en voorlopers nodig heeft, die er alleen op uit zijn het heden, de enige tijd waarin wij, al of niet tot onze spijt, leven, met hun schetterende boodschap te vergiftigen, geloof ik in hem alleen als betrouwbare slaaf, mechanische koelie, en niet als verlosser. Welk tijdperk wij ook naderen en wat er ook allemaal niet meer van deze tijd is, ons leven is alleen leven en ons leven als samenklontering van dubbelzinnigheden, als irrationeel kluwen van mogelijkheden, waaraan alleen de dood een eind kan maken. Er is maar één gevaarlijk soort irrationalisme en dat is het steigerend, snorkend, hijgerig toekomstmysticisme rond de computer.

5. ‘Datgene wat werkelijk de mens tot mens maakt kan echter slechts door de obejctieve wetenschap worden bepaald’, lees ik in stelling acht. Wat is, om als alfa nog eens haren te kloven, een mens die nog tot mens gemaakt moet worden? Is hij al een mens of is hij het nog niet? Als hij het nog niet is, waarom moet hij dan in het cybernetisch-biotechnische tijdperk nog ‘mens’ genoemd worden? En wat maakt het uit of dat wezen tot mens gemaakt wordt dan wel ‘werkelijk’ tot mens gemaakt wordt? Kan hij soms ook onwerkelijk tot mens gemaakt worden en hoe heet in dat geval het product? Wat betekent dan ‘objectieve wetenschap’? Als daardoor naastenliefde en gevoeligheid niet in het gedrang komen zoals er geruststellend aan toegevoegd wordt, zou ik wel eens willen weten wat die alles beheersende objectieve wetenschap met gevoeligheid te maken heeft zonder subjectief te worden. Bij stelling acht barst het betoog van de wiskundige al uit elkaar en er is niet eens objectieve wetenschap voor nodig om dat te zien. Gevoeligheid voor slechte, op een neer zwalpende stijl is al voldoende. En het toeval dat ik al bladerend op blz. 108 de merkwaardige uitspraak ontmoet: ‘ik heb lak aan datgene wat de mens tot mens maakt’. Zou hij dan lak hebben aan objectieve wetenschap?

6. Tegenover pretenties waarmee je eigen alfa-ziel zo brutaal vertrapt wordt kun je niet zachtzinnig zijn. Profetische en opzwepende lectuur van dit soort vraagt om genadeloze kritiek. Maar dank zij tegenstrijdigheden als deze en dan nog in de substantie van het betoog zelf begin ik Rietdijk te waarderen. Want ook hij lijkt ongewild te aanvaarden dat informatie een verovering is op de ruis en dat ruis iets substantiëels is. De ziel is ruis, geen informatie. Rationaliteit is

[p. 45]

een glanzend randverschijnsel, zuurstof die wij omzetten in leven en geluk. ‘Kultuur’ zegt stelling 10, ‘is efficiency bij het bevredigen van verlangens, bij het tot expressie brengen van ontroeringen (kunst) en bij het voorkomen van lijden’. Dit had Spinoza kunnen zeggen; Rietdijk hoefde het dus niet meer te doen. De alfahaarklover, het grote bête noire van deze vreemde auteur, zou er eventueel aan toe kunnen voegen, dat efficiency hier minder een economische dan een technische betekenis heeft. Het gaat niet om de methode, maar om het resultaat, niet om doelmatigheid, maar om doeltreffendheid. Kultuur is dan een daadwerkelijke en actuele bevrediging van verlangens etc. Dus, zou ik zeggen, het is geen geleuter over biotechnische manipulaties in een verre toekomst. De zin van doelmatigheid, bij Rietdijk een ander woord voor efficiency, is dat zij een zo groot mogelijke actualiteit geeft bij een zo gering mogelijke omslachtigheid. Dat is tamelijk vanzelfsprekend en ik verbaas mij dus weer eens over de agressieve omslachtigheid waarmee deze bêta-filosoof vanzelfsprekendheden verkondigt alsof het openbaringen waren. Wat hier gezegd wordt is bepaald geen bêta-vondst en allerminst alleen maar een verworvenheid uit het overigens nog steeds niet aangebroken cybernetische tijdperk. Ook Epicurus leurde er al mee en als Rietdijk maar een paar regels van diens apostel Lucretius gelezen had, zou hij tot heil van zich zelf en de mensheid nooit meer een mond hebben opengedaan. Of hij was klassieken gaan studeren.

7. Of vooruitgang ‘toename van de doeltreffendheid’ is, blijft nog de vraag. Voor de technische vooruitgang geldt dit misschien. Maar daarnaast of eerlijker gezegd: in het gevolg daarvan misschien zien we, tot ergernis wellicht van simplistische geesten, eerder een toename in de gecompliceerdheid en de ambivalentie. We zien die, ik hoef ze dus niet te bewijzen. Rietdijk stelt zich de vooruitgang blijkbaar nogal rechtlijnig voor, in aansluiting aan de door hem zo verheerlijkte Aufklärung. Dat lijkt mij, poeslief uitgedrukt, enigszins naïef, een woord dat onze kloeke denker irriteert maar daarom nog niet vermeden hoeft te worden. En het zou mij niets verbazen als de vurigheid waarmee hij zijn geloof in de biotechnische toekomst en de rationele verlossing van de mens belijdt, alleen maar een poging is om zijn eigen skepsis met betrekking tot juist dit geloof in wolken van mystiek aan het oog te onttrekken. Zijn aanspraak op totale wijsheid kan zich in concreto nergens waar maken. Wie praat over geluk, kan niet tegelijk een platte utiliteitsmoraal verkondigen zonder de utiliteit mystisch op te laden tot veel meer dan utiliteit, dus tot iets irrationeels. Maar tegelijk blijkt hij niet in staat van een dierbaar geworden woord als ‘geluk’ afstand te doen omwille van de rede. Laat ik het dus maar eens zeggen: biotechnisch gesproken heeft geluk niets te betekenen.

8. In stelling 13 wordt o.a. gezegd dat normen en waarden die geen objectief nut pretenderen te bezitten, doch bv. slechts een spelelement bevatten ‘in laatste instantie niet serieus genomen kunnen worden’. Ondanks de dreigende juristentaal met ‘doch’ en ‘slechts’ kan ik deze stelling niet serieus nemen, zelfs niet als het wat overbodige ‘in laatste instantie’ - want daar gaat filosofie toch over en kultuur streeft ook al naar efficiency - komt te vervallen. Het is er blijkbaar alleen aan toegevoegd om het onderwerp van de zin een eind van het praedicaat te verwijderen en zo iets te verbergen waaraan deze frisse geesten allemaal zo'n hekel hebben. Let maar eens op: wat is het spelelement in de kultuur anders dan

[p. 46]

een element dat niet serieus genomen kan worden, in welke instantie dan ook? Het is niet nodig met zoveel pauselijke heisa een platte tautologie te verkondigen. Werkelijk rationele geesten, hetzij van de alfa-, hetzij van de bêta-observantie hebben over het spel heel wat zinnigers te berde gebracht dan de uitspraak dat het onserieus is en dus niet serieus genomen moet worden. Wanneer dat zinnige alleen maar hierin bestond, dat zij de tautologie iets uitvoeriger onder woorden brengen zodat de identiteit van het spel een dynamisch karakter krijgt, en zij dus niet met één machtige maar blinde klap het spel van de tafel vegen en daarmee het leven van zijn substantiële ambivalentie beroven, dan had het al genoeg wijsgerige allure om deze prietpraat te verpletteren. Ik begrijp intussen heel goed wat mijn auteur tegen het spel heeft: het vertroebelt de door hem zo gewenste duidelijkheid en daarom moet het weg.

9. Maar ik lees onverdroten verder, want het grote denken gaat nu pas recht een aanvang nemen, dat hoop ik tenminste en dat heb ik al vaak ervaren bij filosofen die opzettelijk hun standpunt verengen om met meer kracht te kunnen formuleren. Voorlopig komt daar niets van in. Dit kleine boekje wil alle terreinen bestrijken. Daarom moeten we eerst hele bunders liberale ingenieurs-filosofie en machteloze Wittgenstein-imitatie doorploegen. In stelling 18 zien we even de filosofie een ‘hij’ zijn en een functie van de positieve logisch-empirische wetenschappen genoemd worden, maar aan dat mannenwerk doe ik niet mee. In de volgende stellingen worden enkele positivistische verworvenheden voor de negenhonderdzevenenzestigste keer met triomfalistisch trompetgeschal van de daken verkondigd als nieuwe, sprankelende vondsten waarop weer vele generaties van doordenkende HBS-ers kunnen teren. Aan dit gemekker besteed ik verder geen woord. Ik lees rustig door totdat ik weer als door een adder gebeten de dop van mijn pen zal rukken. Kalm maar, juist ja, existentialisme zinloos, geweten sociaal instinct, alles gedetermineerd, het in 22 opgemerkte, wilsprocessen, dynamische kern van het ‘Ik’, genoemde misvatting, in de psyche doorgetrokken, toch veilige hoop, optreden van angstverschijnselen, A is het instinct, B is de frustrator (alleen voor bêta's); tussendoor nog even de remedie voor de neurose in het algemeen, mocht iemand zo veelzijdig lijden; kortom de hele warwinkel uit het schoolblad, maar dan opgehangen aan een vergoddelijkte computer, een futurologische mystiek als nieuw opium van het volk.

10. Bij stelling 39 vangt het grote denken, in de titel beloofd, nog steeds niet aan. Wel is er al een kneuterige hobby-psychologie ontvouwd. Nu gaat het over de centrale opgave voor de sociologie, maar wie gedacht had nu van het geleuter over sexuele frustratie af te zijn, vergist zich deerlijk. Er wordt verder met stadia gewerkt, dat het een lieve lust is. Dat is trouwens een van de meest kenmerkende liefhebberijen van het geloof in een rechtlijnige vooruitgang: stukjes verleden afturven. Het is er altijd daags voor het feest. Over de frustrerende werking hiervan zou ook best een boekje te schrijven zijn. Thans, zo verkondigt Rietdijk plechtig aan, alsof hij geen wiskundige maar hogepriester was, breekt het wetenschappelijk-organisatorische stadium aan, waarin de organisatie van het geluk het universele doel van de gemeenschap is. Laat toekomen dit rijk, zou ik geneigd zijn vroom te zeggen, maar daar blijft het dan ook bij. In roerende overeenstemming met profeten uit andere stadia, fasen en tijdperken, minder op het geluk van de mens uit, laat ook Rietdijk na dag en uur te noemen. Later, later, later; heb

[p. 47]

maar vertrouwen in de bêta-cultuur. Dat is, afgezien van schimpscheuten op verleden en alfa-cultuur, de hele inhoud van dit boek tot nu toe. Te weinig om filosofie te heten, laat staan objectieve wetenschap. Op elke bladzijde bezwijkt dit geschrift aan zijn pretenties die dan nog geleend zijn ook.

11. Wat het beste deel van dit boek betreft, de ontmaskering van gecultiveerde irrationaliteit, is de auteur in de leer geweest bij psychoanalytici en cultuurfilosofen. Wat hij als zijn bevindingen aanbiedt is grotendeels al lang in een betere formulering bekend en bij de meeste moderne mensen in het bloed opgenomen. De mislukte filosoof verzuimt de kans althans een scherpe en oorspronkelijke criticus te zijn. Met vuur en verve trapt hij de ene open deur na de andere in. En geen wonder: als aanhanger van de Aufklärung negeert hij een aardig stukje geschiedenis. En dan betwijfel ik nog sterk of hij die van de Aufklärung wel kent. Hij wil nog steeds de rede en in het verlengde daarvan het instinct bevrijden, maar wat hij met deze kreet precies bedoelt en hoe hij zich het restant van een bevrijd instinct voorstelt, wordt niet duidelijk, terwijl hij evenmin in zijn beschouwing plaats schijnt te willen maken voor de vraag naar de rol die het bevrijde instinct na de Aufklärung al een paar keer gespeeld heeft noch voor die naar het rationele gehalte van het eigen vooruitgangsgeloof.

12. Ik begin bij stelling 50, alweer over sexuele frustraties, langzaamaan een beetje oog te krijgen voor de fundamentele, maar helaas nogal diep verborgen redelijkheid van dit geschrift. Ik zou ze zo willen formuleren: met het toenemen van de technische mogelijkheden verandert ook onze kijk op het wezen van de mens en het ethisch goede. Van Melsen heeft daar in ‘Natuurwetenschap en Ethiek’ uitvoerig over geschreven, heel wat duidelijker dan Rietdijk en minstens progressief genoeg voor een overgangstijd. Geloof in de vooruitgang maakt fanatisme overbodig. Taboes worden niet stukgeslagen, maar smelten weg, langzaam en heerlijk. Er zijn er nog genoeg voor jaren geluk, dus we hoeven niet zuinig te zijn met het leegzuigen ervan. De fout van deze auteur is dat hij storm loopt. Als geweld geen middel is, is geweld tegen geweld ook geen middel. Een te hevig en rechtlijnig willen frustreert hier ook stilistisch zichzelf en de lezer. Het lijkt mij dan ook bijna onmogelijk de ernstige en redelijke boodschap van dit boek te verstaan. Het wil niet minder dan een bêta-filosofie zijn, maar heeft alleen de beschikking over het armzaligste alfa-middel: de opwinding. Het wil zo nodig weg van de verfoeide status quo, maar heeft daar niets voor in de plaats te stellen. Ook deze filosoof kauwt zonder iets in de mond te hebben, maar het vervelende is dat hij het niet wil weten van zich zelf en in zijn opwinding het kleine beetje gezond verstand dat hij heeft, ook nog doorslikt. De filosofie van Rietdijk bestaat in wat zij niet is. Zij is één grote frustratie. En hier zou zij onderhand wat kunnen worden, namelijk een stukje van de door haar zo gehate aanpassingsfilosofie, smeerolie voor de computer, inspelend op het komend rijk. Geen wonder dat de schrijver dan in een voetnoot (blz. 43) zijn woede moet luchten over gebrek aan reacties op een vroegere publicatie. Als iemand alleen maar heel vurig en hevig ‘iets heel anders’ wil en dat nog onduidelijk ook, zonder in staat te zijn daarmee de actualiteit ook maar enigszins in te vullen, kan hij moeilijk enige reactie verwachten. Wat hij doet is geen actie.

13. Uit de wat rustiger geformuleerde stellingen 54 en volgende over het re-

[p. 48]

actionaire karakter van de geesteswetenschappen in het algemeen en van het existentialisme in het bijzonder deze zin: ‘Vooral de geesteswetenschappen zijn zodanig geïntegreerd in het bestaande kulturele patroon, dat zij veelal het vermogen missen om tot werkelijk nieuwe inzichten te leiden’. Dat is aardig gezegd, maar het is helemaal niet waar. De positieve en technische wetenschappen zijn meer afhankelijk van economie en industrie dan de geesteswtenschappen: zij zijn dus ook meer in de, uiteraard bestaande, cultuur geïntegreerd. Zijn de geesteswetenschappen reactionair, dan zijn ze dat eerder op grond van onafhankelijkheid dan van hun geïntegreerd zijn. Misschien liggen op hun terrein werkelijk nieuwe inzichten ook niet zo voor het oprapen. Vooruitgang is een voornamelijk technisch gebeuren. Geesteswetenschap en vooral filosofie is veeleer een poging om het heden te actualiseren en de producten van de vooruitgang ter plaatse, dus in een bestaande cultuur, te genieten of om in veranderende wereld te leven dan om zelf in te grijpen. Zelfs al zou filosofie alleen aanpassing zijn, dan nog zou zij juist in de overgang van het ene tijdperk naar het andere van belang zijn. Hoe groter de vooruitgang is, des te essentiëler is de rol van de aanpassing. Wat hier dus de filosofie verweten wordt, is alleen dat zij geen techniek of natuurwetenschap is. Dat verwijt is niet alleen onzinnig, maar ook gewoon dom.

14. De stelling dat de mens in formules uit te drukken is (blz. 49) zal, in tegenstelling tot wat Rietdijk verwacht, maar op tegenstand stuiten tot op het moment dat dit inderdaad ook gebeurt. Vóór die tijd is zij ook geen stelling, maar voor de één een wenkend perspectief en voor de ander misschien wel een nachtmerrie. Zij heeft geen actualiteit en kan dus voorlopig niet dienen als uitgangspunt voor tirades tegen reactionaire alfa-filosofen of voor triomfantelijk positivistisch trompetgeschal. Als ideaal is deze formule even weerloos en poëtisch als het vage en troebele zoeken naar het verlossende en meest ‘aangepaste’ woord. Het is niet redelijk de positieve wetenschap een oneindig crediet te geven en tegelijk elk vertrouwen in de meer verbaal opererende wetenschappen zonder meer op te zeggen. Deze houding is mythisch en primitief. Zij stamt uit een tijdperk waarin wij niet meer leven, om het maar eens cru te zeggen. Haar primitiviteit bestaat voor een niet gering gedeelte hierin dat zij geen oog heeft voor het zoeken naar de ‘formule’ in elke oudere filosofie. Rietdijk zelf draagt tot de formule waar hij zo over opschept niets bij en doet alsof hij ‘ergens’ al bestaat. Onkunde is in deze tijd niet steeds te verontschuldigen; gecombineerd met een inhoudsloos vooruitgangsfanatisme is zij zelfs griezelig.

15. Klare duidelijkheid zou de zichtbaarheid van alternatieven voor de status quo in het algemeen verhogen, wordt op blz. 56 gezegd. Ik heb weinig zin dit tegen te spreken. Baat het niet dan schaadt het niet. Maar wat voegt dit ‘klare’ aan de duidelijkheid toe? Niets. Waarom wordt het er dan door iemand die zo prat gaat op zijn rake formuleringen, zo superabundant aan toegevoegd? Omdat het een onmogelijke mythe waarschijnlijk moet maken. Al bijna zeker dat de duidelijkheid een illusie is, gooit Rietdijk er nog ‘klare’ tegenaan om in het vangnet van een hybridische grammatica een stuk ontsnappende werkelijkheid vast te houden. De woorden moeten elkaar de substantie geven die zij afzonderlijk niet hebben. Daarom wordt ook alleen maar gezegd dat dit klare duidelijkheid de zichtbaarheid etc. ‘zou’ verhogen. Waarom niet ‘zal’? Omdat er in een irrealis gesproken moet worden: de duidelijkheid is er niet. Houden de alfa-filosofen

[p. 49]

hier weer de realiteit tegen of mag ik onderhand eens rondweg zeggen, dat een aangebrande mystiek van de duidelijkheid hier vastloopt in zijn eigen absurditeit, een mystiek die nebenbei gezegd ook in de politiek alleen maar gebruikt wordt om het geleuter in stand te houden en aardig op weg is de rol van de ‘gecompliceerdheid’ over te nemen en dus reactionair te worden? Zolang ondanks de frisse bêta-denkbeelden de alternatieven ten opzichte van de status quo, al dan niet ‘in het algemeen’, nog een kwestie van ‘zouden’ of ‘kunnen’ zijn, is er van reële alternatieven helemaal geen sprake. Ook Rietdijk wil nergens heen en praat nergens over. Hij is een slechte alfa.

16. ‘In feite is iedereen die niet duidelijk kan aangeven waardoor hij gelukkig zou worden een onbenul of een warhoofd’. Dit is nu een afknapper van formaat. Ik neem de stelling gaarne voor mijn rekening zonder dat ‘niet’. Maar wat gebeurt hier? Wat niet in het bed van de rover Computer past, wordt meedogenloos afgekapt. De computer is duidelijk; hij is van belang voor de mens; dus de mens moet zich aanpassen aan de computer. Het vooruitgangersongeduld eist drastische offers. De koning moet zijn edele delen amputeren om op voet van gelijkheid te komen met de eunuuch. Het gaat hier niet om een kleinigheid, maar om het ‘geluk’. Wat dat ook is, het moet duidelijk zijn. Dit is nu het meest sprekende voorbeeld van een duidelijkheids- en vooruitgangsfanatisme dat zich maar denken laat en tevens een bewijs van de mislukking daarvan. Op deze manier laat de mens zich inderdaad in een formule vangen, het doet er zelfs niet toe welke. Alleen begrijp ik niet dat iemand die zoveel bezwaren heeft tegen het spelelement in de cultuur zo serieus met de bijl kan zwaaien om zijn spelregeltjes aan de wereld op te leggen. Een stugger uiting van totalitair en zelfs racistisch denken heb ik in lange tijd niet gezien. Het hele alfa-ras wordt hier met de dood bedreigd, om éénoog in de gelegenheid te stellen over blinden te regeren.

17. In de weer tamelijk rustige en aardige bladzijden die nu volgen, worden de moderne literatuur als reactionair en conformistisch ontmaskerd, ongeveer in de zin waarin marxistische auteurs als Bloch en Lukács dat al tientallen jaren doen, maar zonder hun nog altijd inspirerende alternatief over te nemen. Daarmee verliest die ontmaskering haar functie en toont eens te meer de machteloosheid van de auteur aan. Tirades tegen kruideniersmentaliteit en gezapigheid zijn anno 1968 nauwelijks nog te pruimen: het genre is wel uitgeput. Het wordt mij steeds duidelijker dat de heer Rietdijk op een manier die onder alfa-mensen al lang niet meer gebruikelijk is, alleen maar zijn radeloze opwinding verdicht tot een Mystiek van het Eigenlijke Denken dat geen enkele inhoud heeft. Vanuit deze vergissing beschouwt hij zijn schrijverij als filosofie. Maar laten wij, als beledigde partij, dan niet aarzelen dat in zijn geest uit te leggen als: gepraat dat nergens over gaat. Hij legt enorme startbanen aan en loopt als een kleine jongen zoemend rond om de suggestie te wekken dat hij vliegt. En toevallig zien we daarbij dat hij nog mank is ook.

18. Wat met name ook onbegrijpelijk is in dit boeiende boek is de combinatie van koelheid in de voorzeggingen van wat te gebeuren staat en opgewondenheid bij de pogingen obstakels voor de vervulling daarvan uit de weg te ruimen. Over vijftig jaar is de Brave New World (B.N.W. genoemd met het oog op de klare duidelijkheid) een feit, dat staat gewoon wetenschappelijk vast. Waarom dan al dat profetisch razen en tieren en waarom niet een mooie en enthousiasmerende aanpassingsfilosofie ontworpen om ons vast lekker te maken? Waarom aan zo-

[p. 50]

veel gedetermineerdheid nog zoveel strengheid en dreigementen toegevoegd? Dat is helemaal niet zo klaar en duidelijk. Ik vrees zelfs dat het zeer gecompliceerd is en dat enige onzekerheid daar niet vreemd aan is. Dat is jammer, ook voor de lezer, althans voor deze. Mijn bewondering voor de inspiratie van dit geschrift en mijn begrip voor de stunteligheid ervan nemen toe naargelang mijn opwinding afneemt. Weet je, het komt niet over. Hij bedoelt het allemaal anders en uiteindelijk is het ergens heus wel een fijn boek. We moeten niet denken dat Rietdijk het niet goed meent met ons, al pleit hij dan voor strengere straffen: zie blz. 79 en verder de Telegraaf.

19. Daarom nog even geduld, want straks vangt het grote denken aan. Eerst doen we nog even de economie. Voorstel tot het verhogen van overheidsuitgaven voor wetenschappelijk onderzoek. Aangenomen. Iets over wereldstaalproductiecapaciteit. Klinks als muziek. En dan: M.V+dW=P.I. Dat had ik altijd al gedacht, dus kan ik gauw een paar bladzijden overslaan. Een avondje leesgenot spoedt zich ten einde en om allerlei frustraties te vlug af te zijn wil ik in elk geval klaar komen. Bij ‘de meeste vroegere heilsleren’ (blz. 89) veer ik even op, want daar heb ik onprettige herinneringen aan en dus geen behoefte aan nieuwe heilsleren. Ook lees ik dat er duidelijkheid in de politiek moet komen en dat het regelmatig aftasten van bewindslieden door leugen-detectors daartoe heilzaam zou kunnen zijn. Een beetje fanatiek, maar dat is al gezegd. Verder nog wat over krachtige leiding, euthanasie, sterilisatie en dan weet ik het onderhand wel. Het grote denken gaat aan mijn brein voorbij.

20. In de laatste stellingen gaat Rietdijk naar oud ingenieursgebruik toch nog stevig op de mystieke en parapsychologische toer. Hij wil niet minder dan 5% van het nationale inkomen besteden aan wetenschappelijk onderzoek over het hiernamaals en dit soort sappige kluifjes. Mij dunkt, daar kun je wat voor doen. Ik houd me voor die opdracht aanbevolen. Maar alfa's mogen natuurlijk niet meedoen, want na de stellingen komt een uitvoerige en erg lyrisch afgedrukte epiloog ‘bij het einde van de alpha-kultuur’ - wat ik op zijn minst een rare spelling vind, half progressief, half reactionair als zij is. Ik citeer daaruit ‘Onze schrijvers hebben niets meer te zeggen’ en ‘Onze filosofen denken niet meer’. Wiens bezit die schrijvers en filosofen ook mogen zijn, ditzelfde heb ik bij het lezen van dit boek vaak in het enkelvoud gedacht. Maar zo boud had ik het nooit durven beweren.

Fons Sarneel
Een dreunend wonderkind

Bij herhaling is de laatste weken door bijna iedereen die er iets mee te maken heeft, te kennen gegeven dat Willem Frederik Hermans toch maar weer eens het beste boek van het jaar geschreven heeft en dat het zinloos is een discussie te openen met iemand die zich de vrijheid voorbehoudt er anders over te denken. Het is niet om een dogma tegen te spreken dat ik met een paar vervelende be-

[p. 51]

denkingen blijf zitten. De bewondering van ook de slechtste recensenten houdt een zure smaak. Wekelijks een kaarsje branden voor alweer een nieuwe literaire krullebol en in de kringloop van diezelfde eredienst er drie tegelijk ontsteken voor een god die alleen maar aanbidding eist voor zijn spuwsel, het is misschien kritiek, maar dan toch van een soort dat aan zijn eigen consequenties niet toekomt. Serieuze erkenning van Hermans, werkelijk gemeend, en dus niet als een vrijblijvend complimentje tussendoor, zou gelijk moeten staan met de erkenning dat al het andere te verachtelijk is om er anders dan met hoon naar om te zien. Toch put de kritiek, en zonder dat dit haar routine van de kook brengt, zich uit in wanhopige pogingen om toch vooral geen twijfel te laten aan het onvoorwaardelijk karakter van haar bewondering. Dat moet wel zijn omdat Hermans met minder geen genoegen neemt. Omdat niemand ervoor voelt bekend te staan als de lakei die tegenpruttelend zijn plicht doet, wordt iedereen een Pompidou, ook als hij van hogere komaf is en van huis uit bijvoorbeeld al Malraux heet. Volgende zaterdag zien we dan wel verder, want Hermans schrijft niet iedere week een boek.

Het gekke is, dat de vier verhalen van Een wonderkind of een total loss^[1.] eigenlijk helemaal niet zo verbijsterend goed zijn als men ze meet met de maat die er voor is, en die Hermans zelf (wie anders?) heeft aangereikt met Nooit meer slapen. Voor een deel komt dat op rekening van hun rangschikking, die kennelijk totalitaire pretenties heeft. Op een of andere manier staat in zijn bundel alles (of niets) en niet zo maar een beetje van dit en een beetje van dat.

De held van het eerste verhaal deelt uitdrukkelijk zijn naam met die van het laatste, en als die beiden dan niet alleen in volgorde van plaatsing maar vooral in mogelijkheden van leven niet minder uitdrukkelijk in begin- en eindpositie zijn geplaatst, d.w.z. bij het opdoen van illusies en na het onherstelbaar verlies daarvan, spreekt het vanzelf dat zo'n alfa en omega zijn karakter opdwingt aan alles wat daartussen ligt geklemd, ook als dat tussenliggende enerzijds de vrouwelijke versie te zien geeft anderzijds de absurde verlenging van wat er in het omgevende aan de orde is.

Dat wordt trouwens bevestigd door een ver doorgevoerde gelijkvormigheid in de behandeling. Alle vier de stukken zijn geschreven in de eerste persoon enkelvoud tegenwoordige tijd, een voorstellingswijze die meestal samengaat met een nerveus tempo en dan de uitdrukking blijkt te zijn van grote gespannenheid en onzekerheid, maar die bij Hermans duidelijk de gedaante is van het tegendeel. De twijfel mag aan hem geknaagd hebben als ratten aan een kadaver, zijn taal bewaart daaraan nog maar late reminiscenties, ze is het restant waaraan geen rat meer vreten wil, een hoopje witte beenderen blakend in de woestijn. Het is lakoniek en kwaadaardig tegelijkertijd, en alles wat zo ontegensprekelijk is aan Hermans, zijn verpletterende eerste persoon, het dreunen van zijn presens, het is allemaal afschuwelijke zekerheid, het is het onontkoombaar gelijk van iemand die allang door de twijfel is heengezakt en die nu opnieuw is komen sterk te staan in de totale ontkenning.

Literair is die ontkenning natuurlijk maar waard wat haar allures waard zijn, want op zichzelf is er niets aan de nietsontziende negatie wat haar juister zou

[1.] Willem Frederik Hermans, Een Wonderkind of een total loss. De Bezige Bij, Amsterdam.

[p. 52]

maken dan het onvoorwaardelijke amen. Ik ben bereid mijn half pond wierook in de stank te werpen waarvan de Hermansverering de lucht boven de Nederlanden doordrongen heeft, maar dan toch niet zonder op te merken dat Een Wonderkind of total loss een bedenkelijke bekwaamheid te zien geeft om de eigen ontkenning nodeloos nadrukkelijk te bevestigen en aan het principiële nee de allures te geven van het apodictische ja. Want de meest fervente aanhangers van het fenomeen Hermans zijn niet de critici, het is Willem Frederik zelf, en het Wonderkind is daar om dat definitief te bevestigen.

Ik denk dat hij daarom zo'n melodramatisch monster gemaakt heeft van zijn titelstuk, waarin dialogen voorkomen, zo hoog uit de keel, zo blazend van valse lucht, dat de hijgerigste tradities van nationale theekopjescultuur er grotelijks door worden overtroffen. Ik denk ook dat hij daarom aan De elektriseermachine van Wimshurst die lieve bedenking heeft weergegeven die de jonge held op een afstand van veertig jaar (want ook Hermans wordt een oude heer) zo deerniswekkend maakt maar toch ook wel aanbiddelijk, en dat nog wel bij wijze van besluit. Ik denk bovendien dat hij daarom voor de gemakkelijke verleiding bezweken is een geriatrische verkenning te schrijven (Hundertwasser, honderdvijf en meer), die voor zijn hand een peuleschilletje moet zijn geweest, en ik denk vooral dat daarom zijn proza, vooral in het slotverhaal zo'n eindeloos orerend geluid maakt. Want de eerste persoon enkelvoud onderwerpt de verhalen van Hermans aan een sterk essayistisch, om niet te zeggen didaktisch schrikbewind. Het meesterschap van Hermans is altijd van een soort geweest dat zijn lezers op de knieën kreeg met de ogenschijnlijk ordinaire middelen van een adembenemende spanning, waartegen de meest uitgedroogde letterbijter geen verweer had, een meesterschap dat de kunst der onthulling zorgvuldig beperkt hield tot die van het laten zien. Aan wat er dan verder van te denken viel was niet te ontkomen omdat er niet te ontkomen viel aan de evidentie. Redeneerderij zal voor Hermans wel al langer een verleiding geweest zijn, maar meestal bleek hij zo verstandig voor zijn zwavelzuur afzonderlijke flessen in reserve te houden. Zijn derde persoon, niet zelden ook zijn verleden tijd, hielp hem toen nog aan weerstand tegen onzuivere middelen.

Maar in Een Wonderkind valt de verteller samen met de held. Ontleent die held zijn belang aan zijn inzichten en opvattingen, meer dan aan zijn gedragingen, dan gaat, zo blijkt nu, het reserveflesje onherroepelijk open. In Nooit meer slapen, ook geschreven in de eerste persoon tegenwoordige tijd, was dat lang zo erg het geval niet, omdat de held hier het hele boek door het onwetende slachtoffer bleef van een ondoorgrondelijk spel: de raadsels waar de lezer mee zat waren precies dezelfde als waardoor de jonge geoloog verbijsterd werd, en de schrijver hield zich van den domme, hij mengde zich niet in het verloop. Hij wist niets, hij bestond niet eens, hij viel weg, opdat de lezer zien kon.

In Een Wonderkind is er geen vereenzelviging mogelijk van held en lezer, omdat de held niet te ontwarren is uit zijn eenheid met de man die schrijft. Het is geen toeval dat die held intellectueel altijd, zij het op een haar na, superieur is. Hij heeft de geheimen van zijn heelal al van tevoren doorgrond, en het kan niet anders of een geschoold lezer voelt dit aan als een spelletje dat niet helemaal zuiver is. Het is een strijd van één tegen twee: de solitaire lezer heeft het op te nemen tegen de held èn de schrijver, maar de laatste weet allang hoe de geschiedenis precies verlopen zal en hoe de wereld er dan komt uit te zien, natuurlijk weer niet zo zonnig als de sufferds hadden gedacht. Epische held en

[p. 53]

filosofisch auteur, dat is de rolverdeling die Hermans' eerste persoon verdeeld houdt en die er verantwoordelijk voor is dat de Richard van het slotverhaal (p. 190) zich tegen zichzelf keert als hij zegt: ik leraar, doceer, oreer.

Hij had ook kunnen zeggen, vergeef mij, hier sta ik lelijk in de weg, maar ik kan niet anders. De zekerheden die hij ophaalt van ver beneden onze kleinmoedige twijfel, verdragen geen ongeloof. Wie niet onvoorwaardelijk capituleert, komt Hermans persoonlijk verpletteren. Een verhaal dat hij schrijft is niet meer een schouwspel dat men verwerpen kan of aanvaarden, een held die hij modelleert is niet meer een centrale gestalte, die, dubbelzinnig of ondoorgrondelijk, de vrijheid samenvat die tot dat aanvaarden of verwerpen inspireert, een verhaal is van nu af een machtsmiddel, een instrument van terreur. Wat uit Nooit meer slapen al zonneklaar was geworden (met al de verblinding die dat impliceert) komt Een Wonderkind ons nog eens aanpraten, lerarend, docerend, orerend, maar dat is dan ook het gedurfdste understatement dat ooit van Hermans is te lezen geweest. Het is een dreun in de eerste persoon tweevoud, alomtegenwoordige tijd.

R.A. Cornets de Groot
Labirinteek - Sötemanspraat weerlegd

In een hysterische hoestbui heeft A.L. Söteman het nodig gevonden te stellen dat Achterbergs gedicht Thebe alleen maar kan slaan op het Egyptische Thebe, niet op het Griekse, zoals ik niet zonder terughouding zei in het stuk Het nieuwe Thebe (De open ruimte). Söteman heft de dispositionele strekking van mijn woorden op en verleent ze een apodictische toon die ze in mijn tekst ten enen male missen. Mijn probleem was niet in de eerste plaats of het titelgedicht met het Griekse Thebe te maken heeft, maar of de bundel daarmee te maken heeft. Daarom heb ik wel degelijk ook het Egyptische Thebe het volle pond gegeven, zoals men weet.

Een van de interessantste problemen is, vind ik, hoe breng je iemand tot begrip van poëzie? Ik heb daar natuurlijk een methode voor, die ik ook altijd toepas, maar die als zodanig nooit uit mijn artikelen naar voren is gekomen. Het ogenblik is rijp om van die methode nu een voorbeeld te geven. Wie weet hebben de pachters van de wijsheid die nu eenmaal De Nieuwe Taalgids bevolken daar ook nog wat aan. Hier volgt dat voorbeeld dus, maar een motto van Paul Klee moge eraan voorafgaan:

Kunst verhält sich zur Schöpfung gleichnisartig.

Schöpfung, een geladen woord, vat ik hier op in de betekenis van ‘natuur’, ‘materie’, ‘fysische realiteit’. Ik zeg dus niet dat dit woord geen andere betekenissen kan hebben, alleen dat ik die andere betekenissen hier niet kan gebruiken. Zeg ik dus per toeval toch ‘schepping’, dan bedoel ik daarmee:

[p. 54]

natuur, materie, fysische realiteit, en niet de Geest, God of het hogere. ‘The elements are at least there’, zegt Aleister Crowley in zijn Toverboek Magick, ‘and God, when you look for him, is not there’ - een stelling die niet alleen door verdachte alchimisten aanvaard hoeft te worden, vind ik.

Ter zake.

Een gedicht staat voor hoorders en lezers open door de daarin gebezigde taal. Accoord? Accoord. Nu het gedicht Thebe van Achterberg. Heeft iedereen het gelezen? Ja? Mooi! Stelling twee: De taal van egyptologen, waarin het woord Thebe een rol van letterlijke betekenis speelt, is een andere taal dan die van Achterberg, waarin datzelfde woord een IDEE door verbeelding is. Iemand die protesteert? Dan de klas maar uit! Want het is duidelijk dat de taal van Achterberg de schepping (schepping) transformeert tot een psychische realiteit, - en dat is stelling drie. Stelling vier! Wanneer ik een egyptoloog vertel dat Thebe (Egypte) het dodenrijk is, dan heb ik zuiver wetenschappelijk onderzocht volkomen gelijk. Maar emotioneel beschouwd doe ik de man absoluut niets. Wanneer ik hem daarentegen vertel dat Thebe (Achterberg) het Rijk van De Dode is, dan ben ik wetenschappelijk gezien aan het zwetsen, maar emotioneel breng ik bij mijn wetenschapper de poppen aan het dansen, is dat niet leuk? De taal van Achterberg staat tot de egyptologische taal als geloof staat tot weten. Ze gelijken op elkaar, maar zijn niet elkaar. Er bestaat dus, zegt Klee, een gleichnisartige verhouding tussen de twee. En dat wil zeggen dat ik nu achter elkaar de vijfde stelling uit de mouw schudt:

Stelling vijf.

Thebe (Achterberg): Rijk van De Dode Thebe (Egypte): het dodenrijk, en Aristoteles zei al dat we in zo'n geval de eerste term met de derde mogen verwisselen (of andersom) en de tweede met de vierde (of andersom).

Zes!

Bij het horen of lezen van het gedicht Thebe doen zich bij de lezer of hoorder bepaalde voorstellingen voor, die gebonden zijn aan dat wat hij hoort of leest. Die aan de gebezigde taal gebonden zijn. Dat wil dus zeggen dat die voorstellingen niet afhankelijk zijn van de bedoelingen van de dichter, niet afhankelijk van de Daimoon die eventueel leefde in het hart van de dichter, zoals P.N. van Eyck zou zeggen, maar van dat wat in het gedicht tot leven komt tijdens het horen of lezen. Zoals ik in stelling vier al zei: emotioneel geladen taal brengt ons in grote verlegenheid: in verwarring. Sterker: emotioneel geladen taal is erop uit de banden tussen ons bewustzijn en de fysische realiteit door te snijden. Tot we, evenals dr. Reichling, erachter komen dat Thebe (Achterberg) slechts in bepaalde, en lang niet in alle opzichten op Thebe (Egypte) gelijkt.

Stelling zeven.

De lezer dient alle gegevens die de gehoorde of geschreven taal hem verschaft, te schiften om te zien in hoeverre Thebe (Achterberg) lijkt op Thebe (Egypte), en in hoeverre Thebe (Achterberg) niet lijkt op Thebe (Egypte). Het blijkt nu dat Thebe (Achterberg) in sommige opzichten méér is dan Thebe (Egypte) en in sommige opzichten minder dan Thebe (Egypte). Meer: want Thebe (Achterberg) staat de dichter een afdaling in het Rijk van De Dode toe. Minder: want

[p. 55]

Thebe (Achterberg) staat hem niet toe daar voorgoed te verblijven.

We noemen van nu af aan Thebe (Achterberg) dat méér is dan Thebe (Egypte) Thebe (I), en het Thebe (Achterberg) dat minder is dan Thebe (Egypte) Thebe (II). Achterberg moet nu kiezen tussen Thebe (I) en Thebe (II), en het spreekt vanzelf dat hij Thebe (II) verlaat - dat staat in het gedicht - en dat hij op zoek gaat naar Thebe (I): dat blijkt uit de bundel. In de rest van de bundel blijken de gelijkenissen tussen Thebe (Achterberg) en Thebe (Egypte) van geen enkel belang meer te zijn. Van belang is: een Thebe dat méér is dan Thebe (Egypte) en dat is Thebe (I). Van Sötemans Thebe, dat alleen maar het Egyptische Thebe is, is in de rest van de bundel geen sprake meer. Andere bouwwerken komen aan de orde. Ik noemde als tegenstelling tot pinksteren (Achterberg nam in de bundel een gedicht Pinksteren op) een gedicht met een babylonische problematiek Angriff. Ik laat zien dat dit Babylon actueel blijft in de Marsmangedichten van deze bundel. Sprekend over Marsman heeft de dichter het over ‘een kathedraal van levenswil’. Verder breng ik het nieuw Jeruzalem ter sprake: allemaal bouwwerken en steden die aarde en hemel verbinden. Allemaal steden en bouwwerken, waarin de gelijkenis met Thebe (I) benadrukt wordt en de gelijkenis met Thebe (Egypte) niet.

Poëzie verhoudt zich op overdrachtelijke wijze tot de schepping, zeg ik Klee nog maar eens na, want poëzie is met de realiteit te vergelijken. Poëzie zèlf heeft dus het karakter van metafoor. En, zoals metafora zijn, ze zijn polyvalent. Achterbergs Thebe leek in het begin op Egyptes Thebe. Maar als Egyptes Thebe Achterberg niet voldoet, lijkt Achterbergs Thebe misschien óók op iets anders. Op Marsmans kathedraal. Op Pinksteren, dit omgekeerde Babylon. Op het nieuw Jeruzalem. En dat is stelling acht.

Stelling negen.

‘Beoordeelaars van gedichten hebben veelal met de meeste gewone lezers deze eigenschap gemeen dat zij zich evenmin als dezen geheel duidelijk maken wat in de eerste plaats van gedichten verlangd mag worden. Vormkritiek, beschouwende kritiek over de inhoud, zij missen alle kracht wanneer zij niet verrijzen uit een ondergrond die doorzogen is van het besef, hoe het eerste en laatste schouwen en luisteren naar een vers maar één voorwerp mag hebben, de poëzie zelf, het werken van de daimoon, niet thans die mogelijkerwijze in het hart des dichters leefde, maar die onmiskenbaar te leven kwam in het gedicht’, aldus P.N. van Eyck.

Stelling tien.

Bij herhaling heb ik gezegd, dat literaire kritiek geen kritiek is, zolang zij geen kritiek is op het leven zelf. Van Eyck-kenner eerste klas, H.A. Wage, zegt in zijn inleiding tot de briefwisseling tussen Van Eyck en Marsman:

‘In het vers kreeg ( ) het wezenlijke van de schrijvende mens gestalte, en naar deze figuratie diende gezocht te worden, wilde men als lezer ook met het wezen van diens poëzie in aanraking komen. Zich inleven in het gedicht () had als noodzakelijk complement zich verdiepen in de dichter. Poëziekritiek werd op deze wijze levenskritiek, wat geen moralisatie inhield, omdat zij zich richtte op de houding tegenover het leven.’ En verder: ‘Tegenover het leven neemt alle poëzie een afwijzende of bevestigende positie in.’

Wie nu in Achterbergs Thebe alleen maar het Egyptische wenst te zien, geeft

[p. 56]

daarmee te kennen dat Achterbergs poëzie afwijzend tegenover het leven staat, en moet noodwendig later diepe rimpels maken bij het lezen van Marsmans ‘kathedraal van levenswil’.

Stelling elf.

Zoals Achterberg De Vrouw najaagt, die hem werd ontroofd, zo jaagt Kadmos zijn zuster na, die hem door Zeus ontstolen werd. Zoals Achterberg nieuwe mogelijkheden opende voor de poëzie, en de dichters en lezers een nieuwe poëzie schonk, zo schonk Kadmos de Grieken het alfabet. Zoals Achterberg de dichter is van de bundel Thebe, zo is Kadmos de stichter van een stad van die naam. En nu wordt het verhaaltje van Nonnos actueel. Want het Thebe uit Nonnos' verhaal is precies dat Thebe, dat Achterberg zocht. Was het Achterbergs bedoeling dat een lezer dit achter zijn bundel zocht? Ik weet het niet. Wij weten van Achterbergs bedoelingen helemaal niets. En wij hebben met Achterbergs bedoelingen ook helemaal geen moer te maken.

Dat, waar wij wèl mee te maken hebben, leeft als daimoon in zijn gedicht, zijn bundel. Wij hebben te maken met ‘het wezenlijke van de schrijvende mens die in het vers gestalte kreeg’. En die figuratie wijst naar Thebe (Nonnos), ongeacht of Achterberg dit Thebe kent, ja, of nee.

Stelling twaalf.

Ik moet nu weer, zoals Söteman zich fijnzinnig uitdrukt, ontzettend boereslim gaan worden.

In zijn boek Symbool en werkelijkheid schrijft W. Brede Kristensen: ‘Dat het layrinth op Kreta een kosmische betekenis had, kan ons niet verwonderen, waar wij zo dicht bij Egypte en de Semitische wereld zijn, en juist met een gebouw te doen hebben, dat zonder enige twijfel naar een Egyptisch model ontworpen is. ( ) De kosmische betekenis van het labyrinth op Kreta heeft Preller reeds gezien. Volgens hem is het een beeld van de sterrenhemel ‘mit seinen ins unendliche verschlungenen Windungen und Bahnen, in denen sich Sonne, Mond und Sterne doch so sicher bewegen.’

Een labyrint is dus eveneens een bouwwerk dat ten slotte toch, onverwacht, hemel en aarde verbindt. En het is dit bouwwerk dat ik, na de hele bundel gelezen te hebben, Thebe (Nonnos) noemde, zeer tegen de zin van Söteman. En nu wordt het beginsel dat ‘alle woorden even groot’ maakt van groot belang: Thebe (Achterberg) is Thebe (Egypte) is Thebe (Nonnos) is Marsmans kathedraal is het nieuw Jeruzalem. Tenzij Söteman bewijzen kan, dat Achterberg er niet op uit was in zo weinig mogelijk taal zoveel mogelijk psychische realiteit tot uitdrukking te brengen, neem ik aan dat ik in ieder geval meer gelijk heb dan hij. Thebe is een cifra: een woord dat alles zegt. Het ligt op elke snijlijn van elke lengte- en breedtegraad. Het zou m.i. erg goed zijn, wanneer Söteman eens begon te lezen en zich er bij voorbeeld niet tevreden mee stelde van mijn boek De chaos en de volheid alleen maar de eerste twee bladzijden van de inleiding te lezen, en de rest ervan af te doen met citaten uit Vestdijks antikritiek. Want zo komt Söteman nooit tot enig begrip van het fenomeen Cornets de Groot, hoe gemakkelijk dat fenomeen ook te begrijpen is, wanneer men zijn boeken niet gesloten laat.

[p. 57]

A. Bogaard
Esteban López: De Prijsstier

Vijf boeken van Estaban López zijn er de afgelopen vijf jaar bij de Bezige Bij verschenen. Drie daarvan, de omvangrijkste en belangrijkste, horen op grond van structuur en thematiek bij elkaar: Tamar's Maan (1963), God als Vrouw (1967) en De Prijsstier (1967). Ze werden alle drie geschreven op Ibiza, het eiland waar ook Mulisch maanfasen zag heersen, schijngestalten die blijkbaar niet zonder gevolgen blijven: ‘Daarom zijn vandaag alle honden mank en bloeden. Iedere maand febuari plegen vijftig tot zestig ibicenkers zelfmoord, wat op een bevolking van dertigduizend inwoners een krankzinnig percentage is. Nietsnutten veranderen hier in profeten, katholieken worden kommunist, kommunisten worden katholiek, eerzame franse burgerechtparen zetten dionysische feesten op touw; lustmoorden, vreemde zelfverminkingen, mishandeling, dat alles is aan de orde van de dag’. (Het Narrenschip, in Wenken voor de jongste Dag, p. 123) Kosmischtellurische omstandigheden schijnen het te zijn, én een rijke historie in de mythologie, die ook López inspireren zich op dat eiland nijver bezig te houden met mythe, magie, symbool, religie en andere zaken waartussen hij het niet van belang acht de grenzen te trekken.

Tamar's Maan is een roman, acht hoofdstukken lang, ieder hoofdstuk, behalve het laatste, bestaande uit vijf parten. Het meisje Tamar - de naam is o.a. ook die van de godin van de maan - heeft in dit boek, nadat zij gescheiden is van haar man in Amsterdam, wat men noemt een ‘vaste verhouding’ met Martin. Zij is de vrouw die al het vrouwelijke in zich verenigt, maagd en hoer tegelijkertijd. Zij wordt ook heks genoemd en aangezien López nog al wat stof uit de magie in zijn boek verwerkt, mogen we daarbij wel denken aan de maangodin Hekate - bijnaam van Artemis -, beschermvrouwe van de zwarte kunst. Het lijkt me ook van belang hier even te vermelden dat de vrouw van ene Tabe, nadat deze laatste een keer met Tamar geslapen heeft, zelfmoord pleegt. Tegen het einde van het boek boetseert Tamar poppetjes van de figuren die in de roman voorkomen. Martin herkent zichzelf niet. Aan hem blijken zich tijdens zijn verhouding met Tamar veranderingen te voltrekken. ‘Kun je het zien’, vraagt hij. ‘Ze gaf geen antwoord, maar werkte verder aan hem. Hij was nog te jong om oud te zijn. Hij veranderde voortdurend. “De voortreffelijke boogschutter was haar gemaal. Met zijn pijlen haalde hij negen van de tien zonnen naar beneden, toen ze allen tegelijk opkwamen en de aarde dreigden te verschrompelen”.’ Het boek steekt vol van dergelijke verwijzingen naar de mythologie. Dit is er een om even te onthouden. Esteban López is zelf in zijn boek aanwezig als een toevallige bezoeker van het eiland.

God als Vrouw is een van de raarste boeken die ik ooit gelezen heb. López noemt het een mythe, en ook een ‘open betoog, een getuigenis zo men wil’. Het kwam tot stand ‘mede dankzij het Prins Bernhard Fonds’, en het is, als ‘ongevraagd drukwerk’, mede opgedragen aan Simon Vestdijk en Fokke Sierksma, die, als

[p. 58]

ze in een adem worden genoemd, wel niet anders bedacht kunnen zijn dan als godsdienstfilosofen en aanhangers van de projectiepsychologie. Het werk bestaat, hoewel het toch geen boekbespreking is, voor ongeveer zeventig procent uit citaten, bijeengezet in drie delen: een gebeuren, het gebeurde en gebeurtenissen. Het middendeel bestaat uit negen hoofdstukjes. López wil in dit boek laten voelen, aannemelijk maken, geloofwaardig doen zijn dat de vrouw primordiaal is en superieur op het gebied van de magie, de kunst, de wetenschap en de religie. Hij wil dat vooral niet bewijzen. Zijn betoog is immers ‘open’. ‘Bewijzen doe ik niets, aannemelijk maken, zoveel mogelijk’. (p. 86); ‘Er is iets in me gegroeid: het verlangen om te beredeneren wat ik voel, om het ook diskursief aannemelijk te maken. Dat laatste wil ik hier proberen’. (p. 93) Ik wijs er hier vast even op dat de zon in sommige oude mythen ondergeschikt is aan de maan, die symbool is van 't duistere, mysterieuze, vrouwelijke. Wel met een ondertoon van complimenteuze, wat uitdagende zelfspot, maar niet ten onrechte, roemt López zichzelf als ‘de erkende leek’ en vergelijkt hij zijn boek met een ‘volksuniversiteit in woord en beeld’. Onder de beelden, de illustraties in zijn boek, is er een van een tekening uit een rotsschuilplaats te Cogul (Spanje, paleolithicum), waarop negen vrouwen te zien zijn, ‘afgebeeld in verband met een naakt mannelijk figuurtje, welk, aangezien de penis niet geërecteerd is, nauwelijks een phallische betekenis kan hebben (...)’ (p. 141-142). Ik zie ook enige beesten op die tekening, beesten die mij stieren lijken te zijn. Op p. 234 is de omslag gereproduceerd van een boek, uitgegeven te Londen in 1639. Naar aanleiding van dit afbeelding schrijft López: ‘Murray heeft aannemelijk gemaakt dat het religieuze besef van de ijstijd tot in onze middeleeuwen algemeen is gebleven, om ten slotte te resulteren in de heksenvervolging. (Alsjeblieft! A.B.) De dans van de negen vrouwen rondom een mannelijke figuur, op de paleolithische schildering te Cogul, herkent zij op een afbeelding uit de zeventiende eeuw, met het verschil dat daarop evenveel mannen als vrouwen voorkomen’ (p. 235). In De Prijsstier wordt een meisje, Luisje Kuitenklauwer, bijgenaamd Mink - een vrouwelijke Bink? - omringd door negen mannen. Ik signaleer dat zonder er ook maar een ogenblik een diepzinnig aangezicht bij op te zetten.

De Prijsstier is opnieuw een roman, een roman echter, evenals God als Vrouw, voorzien van een uitgebreide bibliografie. López beide hier genoemde boeken zijn daarin opgenomen. Het boek bestaat uit drieluiken in plaats van uit hoofdstukken. Ieder drieluik telt drie ‘panelen’, ieder paneel drie ‘taferelen’. En driemaal drie is ook al negen. Hoofd- en ik-figuur in deze roman is Martin. Hij heeft nog steeds een verhouding met Tamar en daarnaast een met Mink. Het kind dat Tamar van hem verwachtte in Tamar's Maan is vijf jaar oud. De beide vrouwen kunnen goed met elkaar overweg. Iedereen houdt van iedereen. Mink is wel een meisje dat zo haar eigenaardigheden heeft. Telkens als zij met iemand slaapt, barst zij op het hoogtepunt in schaterlachen uit. De mannen bij wie ze klaarkomt zonder te lachen - genaamd Justus I, II, III, etc. - komen kort daarop om het leven, meestal onder omstandigheden die het vermoeden van zelfmoord rechtvaardigen. De Justussen, de rechtschapenen, zijn behept met kwalijke eigenschappen als daar zijn: ijdelheid, pretentie, ambitie, gespletenheid. Bij Martin lacht ze niet. Van hem wil ze een kind. López nog eens in God als Vrouw: ‘Wanneer ik geloof dat een kreatieve daad een uitnodiging tot moord en doodslag impliceert ben ik mij er wel van bewust dat aan deze uitnodiging op bloedeloze wijze gehoor kan worden

[p. 59]

gegeven’ (p. 165); ‘Het is aannemelijk dat de vrouw het eerst het recht heeft gehad om te doden, met de opzet een wedergeboorte te bewerkstelligen’ (p. 167). Nu begint het tweede tafereel van het eerste paneel, vijfde drieluik als volgt: ‘Mijn naam is niet Martin, noch Justus. Ik heet Esteban. Ik ben gewoon Esteban López. (...) Situaties en personen worden door mij niet verzonnen, namen worden veranderd. Voor de werkelijkheid van het gebeuren sta ik garant. Wel acht ik waarschijnlijk dat ik soms Tamar of Mink ben, soms Justus I t/m VIII.’ (p. 196) In zijn verhouding tot Mink sterven waarschijnlijk zijn kwalijke eigenschappen symbolisch de dood. Wanneer López verder schrijft over de werkelijkheid van het gebeuren, bedoelt hij wel niet de historische feitelijkheid. Zó sterk gelooft hij in de werkelijkheidswaarde van het irreële dat de dromen die hij zijn figuren dromen laat, een waarneembare gestalte aannemen voor anderen dan de dromer zelf. Aan het eind van zijn boek treedt ook nog een Justus IX op. Hij noemt zichzelf een planeet. López wil in zijn boek duidelijk het hier en nu, de ruimte en de tijd, overstijgen.

Met het bovenstaande pretendeer ik niet De Prijsstier te hebben samengevat. Het boek leent zich daartoe niet. Ik probeer alleen López zo lang mogelijk serieus te nemen en daartoe vraag ik me af wat hij nu eigenlijk wil en wie zijn figuren zijn.

Tamar, dat hebben we al gezien, is een hedendaagse vrouw én een godin. Het hollandse meisje Mink is ook al een heks, en op pag. 35: ‘Er is niets zo vertrouwd als Mink. De vervreemding komt niet voor haar rekening. Zij is de natuurlijkheid zelve, zo onschuldig als de zee en de wind en de wolken. Dat wil zeggen: tot zij op aarde in cultuur gebracht wordt.’ Tamar en Mink heten op pag. 202 ‘de twee met elkaar bedrogen zustergodinnen’. De prijsstier wordt alleen genoemd in de titel. Echter: ‘Tegenover Justus voel ik mij een horendrager. Het kriebelt onder mijn krullen. Ik krab in mijn haar en voel mij een god.’ (p. 202) Het boek barst van de verwijzingen naar de mythologische verhalen uit God als Vrouw. En laat ik ook maar eens iets citeren uit een mythologisch werkje: ‘Semele wurde in Athen, während die Lenaia (feesten ter ere van Dionysos) angebetet. Dies war das Fest der Wilden Frau, bei dem ein einjähriger Stier, der Dionysos darstellte, in neun Teile zerlegt und ihr geopfert wurde. Ein Teil des Stieres wurde verbrannt, die übrigen wurden von den Teilnehmern roh verzehrt. Semelle wird gewöhnlich als ein Form von Selene (“Mond”) erklärt, und neun war die traditionelle Zahl der orgiastischen Mondpriesterinnen, die an diesen Festen Teilnahmen.’ (Robert von Ranke-Graves, Griechische Mythologie, München 1960, I, pag. 48) Tauros is een naam waarmee in de griekse mythologie de zon wel wordt aangeduid. Wie bedreven is in andere dan de griekse mythologie en bij López naar andere parallellen zoeken wil, die garandeer ik daar een grazige weide. Want er zou nog veel meer materiaal aan te voeren zijn, maar ik meen dat uit het bovenstaande ruimschoots duidelijk is geworden dat López tracht te doen wat hij in God als Vrouw zegt dat wij doen moeten: ‘onze eigen mythen scheppen. En dat lukt nooit wanneer innerlijk en uiterlijk afzonderlijk ervaren worden’. (p. 16) Duidelijk zal ook zijn dat hij in De Prijsstier de mythe, zoals hij het noemt, van de ontdekking van de superioriteit van de vrouw te illustreren tracht aan de hand van een verbeelding van zijn eigen levensgeschiedenis en dat hij daarbij rijkelijk put uit de Mythen der Völker.

Ik geloof met López dat ook andere takken van sport dan de wetenschap ons over

[p. 60]

de werkelijkheid van de wereld en van ons bestaan dingen van belang mee te delen hebben. En desnoods wil ik ook nog wel vinden dat López zich met belangrijke dingen bezighoudt. Maar in López geloven, dat kan ik niet.

Een mythe is een niet-wetenschappelijke uitspraak over een als objectief ervaren werkelijkheid. Alle kunst heeft ‘mythische’ trekken. De mythe vervangt de wetenschap niet, maar overstijgt deze. De mythe komt juist daar aan bod, waar de wetenschap te kort schiet. Een mythe kan daarom niet onwetenschappelijk zijn. López is dat wel. Zijn diepzinnigheid laat zich herhaaldelijk als aanstellerij ontmaskeren. Ik heb al een paar kreten van hem losgelaten en ik zou nog wel een paar pagina's kunnen citeren, maar met nog een citaatje wil ik volstaan. ‘De idee om de vrouw de rol van inspiratrice, van muze, toe te bedelen is verouderd. Het gaat voortaan weer om haar geest én lichaam, niet exclusief - in seksuele en erotische zin -, maar inclusief: dat is existentieel en kreatief. Wat me achteraf het meest schokt is dat ik zo'n eenvoudige en fundamentele gedachte zo heb weten te verdringen dat het me maanden gekost heeft om er weer op te komen. Dat is bijna zielig.’ God gaf me mijn schouders om ze op te halen, zou de prins der dichters zeggen.

Ik geloof ook niet in de mogelijkheid van wat López wil. Wij kunnen niet onze mythen scheppen met oud materiaal, zeker niet met materiaal dat wetenschappelijk als mythe of symbool geduid is. Ze hebben dan hun geldingskracht verloren. Wanneer López schrijft hoe iemand om wille van kunstmatige inseminatie zijn sperma naar de dokter brengt, daarvoor vijf gulden ontvangt, die in de gleuf van zijn spaarpot stopt en zich van het gespaarde geld een frigidaire aanschaft (p. 29), dan gebruikt hij een symboliek die volkomen doorzichtig is en daardoor belachelijk. Onze mythen behoren nieuwe mythen te zijn. En als ze dan al hetzelfde uitdrukken als in oude verhalen tot uitdrukking werd gebracht, dan toch minstens in nieuwe vormen.

Het symbool en ook de mythe zijn poly-interpretabel, beter misschien: polyvalent. Dat wil zeggen dat ze veelvuldig toepasbaar zijn. Maar die veelvuldige toepasbaarheid kunnen ze alleen ontlenen aan een volmaakte ‘inwendige’ eenduidigheld. De mythe en het symbool zijn in zichzelf volledig en verwijzen als zodanig naar iets anders. Het Lied der dwaze Bijen is zo'n mythe: een afgerond verhaal, maar toepasbaar op meer dan één menselijke werkelijkheid, López' verhaal is slordig en verre van afgerond. Voor ik de vraag kan stellen naar de interpretatie, naar de toepasbaarheid dus, moet het verhaal zelf duidelijk zijn. En als het verhaal van López mij niet duidelijk wordt, dan kan ik de oorzaak daarvan eenvoudig niet meer bij mij zoeken. In het laatste drieluik noemt hij ook zelf sommige van de voorafgaande passages ‘romantische flauwekul’.

Een mythe tenslotte vergt de hoogste graad van kunstzinnige verzorging. Maar op ‘artistieke verfraaiing’ zegt López geen prijs te stellen. Ik wil niet flauw doen, maar zo lang ik van hem geen sterker proza gelezen heb, kan ik in zo'n uitspraak alleen maar een testimonium paupertatis zien.

Gezien zijn ijver is López van zijn mythe bezeten. Het zou best kunnen dat dat nog eens een goed boek oplevert. De Prijsstier is geen goed boek. Zelfs geen boek om je kwaad om te maken. Dat zou ik pas kunnen als het populair worden zou. Reden tot kwaad worden zal er voorlopig nog wel niet aanwezig zijn.