Logo DBNL
Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2008 (2008)

Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 2008

(2008)– [tijdschrift] Queeste–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Bidden in twee talen
Een beschouwing van het bidgedrag van clerici, religieuzen en leken in de laatmiddeleeuwse Nederlanden
Charles M.A. Caspers

De hiërarchie van het bidden

In de late middeleeuwen waren alle christengelovigen op enigerlei wijze vertrouwd met de twee talen waarin werd gebeden, de volkstaal en het Latijn. Het Latijn was de taal van de mis die eenieder minstens een keer per week bijwoonde, of althans diende bij te wonen, en van het getijdengebed dat uitgebreid werd gebeden in kloosters en minder uitgebreid in de parochiekerk.1 De volkstaal was de taal waarin eenieder, ongeacht of men zich later zou ontpoppen tot clericus of kloosterling, of gewoon leek zou blijven, het eerste geloofsonderricht ontving. Aan de jonge christen werd uitgelegd wat de woorden van het Paternoster, het Ave Maria, en het credo (symbolum apostolorum) betekenden, gebeden die hij van buiten moest leren en dagelijks een- of tweemaal opzeggen. Aangezien het geloofsonderricht aan de prille jeugd volledig een taak van de ouders en peetouders was, zullen er in onze contreien heel wat Latijns-Middelnederlandse mengvormen van de belangrijkste gebeden zijn opgezegd. Zo kende men al voor men kon lezen en schrijven, als men dat al ooit zou leren, een beetje Latijn.2

Niet alleen clerici en religieuzen, maar ook veel leken kenden de onveranderlijke delen van de mis, zoals het confiteor, het kyrie en de gebeden na de consecratie, uit het hoofd. Daarnaast waren zij allen vertrouwd met het liturgisch jaar dat weliswaar rijk was aan afwisseling - zo bepaald door de feesten van de Heer en de heiligenfeesten - maar dat tegelijkertijd, vanwege het cyclische karakter ervan, een belangrijke constante was in hun leven.3 Vrome gelovigen, zoals degenen die een lange pelgrimage ondernamen, waren in staat om te onderscheiden waarin bisdommen of regio's van elkaar verschilden op liturgisch gebied.4 Bepaalde formules, bijvoorbeeld het eerste vers van het evangelie in de mis, hoorden de parochianen iedere zondag in het Latijn en in de volkstaal. Van tal van liturgische en paraliturgische gebeden en lofzangen bestonden trouwens Middelnederlandse vertalingen.5

Ofschoon Latijn de taal van de eredienst was - en alle gelovigen waren dagelijks of ten minste wekelijks bij de eredienst betrokken - bleef de volkstaal, die voor nagenoeg iedereen tevens de moedertaal was, een zeker primaat behouden. Er waren er die in het Latijn spraken, dachten, schreven en droomden, maar altijd droeg dat Latijn het stempel van de eigen moedertaal. Wanneer de belangrijkste auteur uit de bewe-

ging van de Moderne Devotie, Thomas van Kempen († 1471), in zijn De imitatione Christi aan de lezer de raad meegeeft om zich andermans zaken niet zo aan te trekken, formuleert hij dat als volgt: Non attrahas tibi res aliorum.6 Wanneer hij de Heer laat zeggen ‘ik lees hun dagelijks tweemaal de les’, formuleert Thomas dat als volgt: Duas lectiones eis quotidie lego.7 Zijn deze hybride formuleringen onopzettelijk uit Thomas' pen gevloeid, omdat hij zelf een telg van Nederlandse bodem was, of heeft hij zich hier opzettelijk aan bezondigd, omdat hij schreef voor jonge kloosterlingen met een Middelnederlands denkraam? We weten het (nog) niet.

Hoe beide talen - het Latijn als sacrale taal aan de ene kant, en de volkstaal als moedertaal aan de andere kant - destijds in elkaar grepen, is in 1964 besproken door Leopold Lentner, in zijn klassieke studie Volkssprache und Sakralsprache. Daarin treffen we de hierboven al aangegeven onderverdeling van de middeleeuwse Kerk of christenheid (=de verzameling der gedoopten) in drie verschillende levensstaten aan: seculiere geestelijken (clerici), religieuzen en leken. Seculiere geestelijken waren de mannen die in ieder bisdom de kerkelijke hiërarchie vormden en een zekere macht uitoefenden over hun medechristenen, bijvoorbeeld als biechtvader. Religieuzen of kloosterlingen waren de mannen en vrouwen die een aan God gewijd leven leidden en zich, voor zover de situatie dat toeliet, hadden teruggetrokken uit de wereld. Leken waren de mannen en vrouwen die gewoonlijk kozen voor het huwelijk en de Kerk in stand hielden door hun kinderen te laten dopen. Voor elke groep gold dat, meer dan in onze tijd het geval is bij mensen die hun geloof praktiseren, vooral gezamenlijk werd gebeden en hardop. In andere opzichten stond iedere groep echter voor een ander ‘bidgedrag’:8

Seculiere geestelijken, priesterreligieuzen en koorvrouwen baden in het Latijn. Zij konden het vruchtbaarst putten uit de immense schatkamer van de eeuwenoude liturgie en de rest van het depositum fidei.
Veel religieuzen, vooral vrouwen - denk aan derde-ordelingen en zusters van het gemene leven - waren het Latijn niet voldoende meester. Behalve tijdens de mis baden zij bij voorkeur in de volkstaal. Bij het gezamenlijk gebed spiegelden zij zich aan religieuzen die wél in staat waren om het officie in het Latijn te bidden, bijvoorbeeld door op vaste tijden gezamenlijk te lezen uit een in de volkstaal vertaald getijdenboek.
De meeste leken namen wel deel aan de liturgie, maar minder intensief dan clerici en religieuzen. Temeer omdat zij het Latijn niet of nauwelijks beheersten, vulden zij hun gebedsleven aan met allerlei paraliturgische praktijken of devoties, zoals heiligenverering en pelgrimage. Overigens liepen deze devoties gewoonlijk keurig in de pas met de ordening van het liturgisch jaar.

 

Deze driedeling suggereert dat het geloofsgehalte van de toenmalige christenheid voor een belangrijk deel werd bepaald door de mate van beheersing van het Latijn.9 In de geschiedschrijving is inderdaad meer dan eens geopperd dat pas na de komst van de reformatie, toen de kloof tussen sacrale taal en volkstaal minder relevant werd omdat het Latijn zijn dominantie begon te verliezen, het ‘gelovige volk’ echt gekerstend

kon worden, eerst binnen het protestantisme en pas veel later binnen het katholicisme.10 Mijns inziens houdt deze hiërarchische visie te weinig rekening met de complexiteit van de historische werkelijkheid, en berust het overgeleverde beeld van dit deel van de geschiedenis te zeer op clichés of zelfs op een karikatuur. In deze bijdrage wil ik daarom genoemde complexiteit beter doen uitkomen door te laten zien dat ‘bidden in twee talen’ ook door andere dimensies werd bepaald dan alleen de hiërarchische. Eerst wordt met behulp van een voorbeeld, de totstandkoming van het oudste officie van Sacramentsdag, verduidelijkt hoe zelfs een niet-latinist schepper kon zijn van een pronkstuk van de Latijnse liturgie. Aansluitend wordt, met de bidpraktijk van de zeven boetpsalmen als voorbeeld, ingegaan op de dynamiek die meespeelde bij de vertaling van Latijnse gebeden in de volkstaal.

Het eerste officie van het sacramentsfeest, Animarum cibus

Een schijnbaar eenzijdige vorm van uitwisseling tussen latinitas en volkstaal in de Nederlanden was het vertalen van Latijnse gebedsteksten in het Middelnederlands. Het meest bekende product van dit vertaalproces is ongetwijfeld het getijdenboek van Geert Grote, vervaardigd ten dienste van de zusters van het gemene leven.11 Ook in omgekeerde richting werd gewerkt. Zo vervaardigde Willem Jordaens († 1372) op verzoek van de geletterde monniken van de cisterciënzerabdij van Ter Doest een vertaling van het meesterwerk van zijn medebroeder Jan van Ruusbroec († 1381), Die geestelike brulocht. Dit werk verdiende het blijkbaar om op een hoger niveau gelezen te worden.12 Kort voor zijn overlijden in 1384 maakte Geert Grote eveneens een Latijnse vertaling van Die geestelike brulocht, maar veel eenvoudiger van stijl dan die van Jordaens, want bedoeld voor een publiek dat weliswaar Latijn kon lezen, maar toch niet bijzonder geleerd was.13 Geert werkte dus in beide richtingen, maar met één duidelijke bedoeling: iets waardevols bereikbaar maken voor een groter publiek. Ofschoon vertalen herscheppen is, en de Latijnse versies van Ruusbroecs Brulocht dus meer dan één geestelijke vader hebben, zijn bovengenoemde voorbeelden eenduidig: eerst schreef de een, daarna vertaalde de ander.

Anders wordt het wanneer een nieuwe tekst voortkomt uit de geest van een nietlatinist, of in ieder geval een gebrekkig latinist, en al vanaf het beginstadium door een latinist wordt vervat in het Latijn. Vanwege de gelijktijdigheid en onderlinge betrokkenheid smelten twee processen, de conceptie en de vertaling, samen tot één proces. Een stralend voorbeeld hiervan is de totstandkoming van het oudste officie van het feest van Sacramentsdag, Animarum cibus, ‘Zielenspijs’, zo genoemd naar de beginwoorden van de vespers.14

In de Latijnse vita van Juliana van Cornillon († 1258), enkele jaren na haar dood vervaardigd, lezen we dat deze Luikse religieuze al vanaf haar jeugd herhaaldelijk eenzelfde visioen kreeg dat zij echter niet kon duiden.15 Na haar veelvuldige smeekbeden onthulde Christus haar wat het betekende. Hij wilde dat er een nieuw liturgisch feest zou worden ingesteld ter ere van het sacrament van zijn lichaam en bloed. Uit nederigheid en een gevoel van onwaardigheid verzuimde Juliana echter om dit goddelijk verlangen wereldkundig te maken (vita II/6). Het duurde nog ruim twintig jaar voor zij eindelijk tot actie overging. Eerst legde zij haar zaak voor aan zes geleerde geestelijken die unaniem oordeelden dat de instelling van een jaarlijks feest ter ere van het sacrament zou strekken tot heil van de Kerk en de gelovigen (vita II/7). Vervolgens zocht en vond zij in de begijn Isabella van Hoei een medestandster om haar initiatief verder uit te dragen (vita II/8). De volgende stap die zij zette, is het meest relevant voor deze bijdrage: Juliana achtte het moment gekomen om het officie (=het volledige getijdengebed) te componeren dat bij het nieuwe feest hoorde (vita II/9).

Omdat Juliana geen geletterde mannen binnen handbereik had, wendde zij zich tot een jonge, onervaren clericus die bij haar in huis woonde, Johannes. Weliswaar wist zij dat deze jonge man niet voldoende met de materie vertrouwd was om deze taak op zich te kunnen nemen, maar haar uitgangspunt was dat de goddelijke wijsheid aan hem de goede woorden zou meedelen via een persoon die niet geleerd was.16 In goede harmonie togen beiden aan het werk: hij zette zich aan het schrijven en zij zette zich aan het gebed. Johannes nam de geschriften door die tal van heiligen over het sacrament van het lichaam en bloed van Christus hadden geschreven, en destilleerde daaruit een hoeveelheid antifonen, hymnen en andere elementen van het officie, die hij keurig noteerde in zijn schriften. Telkens wanneer hij een deel van het officie af had, legde hij dat aan Juliana voor waarbij hij zei: ‘Dit, mijn meesteres, is U van boven toegezonden. Ziet U of er nog dingen verbeterd moeten worden in de zangwijze of de tekst?’ Indien nodig bracht zij inderdaad correcties aan, waarbij zij, dankzij de kennis die bij haar was ingestort, een grote scherpzinnigheid etaleerde. Aan haar verbeteringen kon zelfs de grootste geleerde niets meer toevoegen. Wat de maagd van Christus had goedgekeurd, bewaarde Johannes. Wat de maagd nodig vond om te verbeteren, verbeterde zij zelf of liet dat aan hem over.17 Alvorens tot publicatie over te gaan, werd het eindresultaat voorgelegd aan dezelfde geleerden die Juliana al eerder had geconsulteerd. Na geconstateerd te hebben dat de compositie foutloos was, vernamen zij dat de samensteller nog maar een jonge geestelijke was. Hierop reageerden zij dat dit werk niet door hem, maar alleen door de Heilige Geest kon zijn gemaakt.

Na felle tegenstand van de duivel en andere vijanden van de Kerk (vita II/10-12) slaagde Juliana in haar opzet: in 1246 werd Sacramentsdag opgenomen in de liturgi-

sche kalender van het bisdom Luik (tweede donderdag na Pinksteren). De bisschop liet een twintigtal kopieën van het officie, Animarum cibus, vervaardigen ter verdere verspreiding.

In 1264 zou Sacramentsdag of Corpus Christi door paus Urbanus IV, vóór zijn pontificaat een van de geleerde geestelijken die door Juliana waren geconsulteerd, verheven worden tot verplichte feestdag voor de universele Kerk. Diens enthousiasme voor Animarum cibus was echter bepaald niet zo groot als de auteur van de vita zijn lezers wil doen geloven. Urbanus liet prompt een nieuw officie samenstellen, Sacerdos in aeternum, door iemand aan wiens kwaliteiten als geleerde en poëet niemand twijfelde, Thomas van Aquino.18 Terwijl Sacramentsdag in de loop van de late middeleeuwen zou uitgroeien tot het meest uitbundige feest van de Roomse Kerk, belandde de coproductie van Juliana en Johannes alras in de prullenmand. Binnen de liturgische traditie is Animarum cibus gewogen en te licht bevonden, de esthetische waarde ervan is zelfs beoordeeld als zijnde van nul en generlei waarde.19 Recent heeft dit officie echter de aandacht gekregen van geleerden die buiten de liturgische traditie staan. Zij kunnen en willen geen oordeel geven over de kwaliteit ervan, maar wijzen op het belang ervan vanuit het perspectief van genderstudies.20

Nu is van ettelijke middeleeuwse zieneressen - zoals Birgitta van Zweden - bekend dat zij hun visioenen meedeelden aan een vertrouwenspersoon, vaak de geestelijke leidsman of biechtvader, die de geboden informatie vervolgens vastlegde in het Latijn. Maar bij Juliana was er iets bijzonders aan de hand. Zij controleerde Johannes' formuleringen zowel op juiste informatie als op kwaliteit. Dat zij zichzelf niet in staat achtte om het Sacramentsofficie te vervaardigen, maar wel om dit te verbeteren, impliceerde voor de schrijver van haar vita geen tegenspraak. Hier was immers de ingegoten wijsheid (scientia infusa) in het spel, afkomstig van God en geenszins een verdienste of vaardigheid van Juliana zelf. De Groningse historica Anneke Mulder-Bakker neemt geen genoegen met deze voorstelling van zaken en nog minder met de toeschrijving van het auteurschap aan Johannes. Zij wijst erop dat de hoogbegaafde Juliana, mede dankzij de vorming die zij in haar jeugd en jonge jaren van haar geestelijke leidsvrouwe (Sapientia) had gekregen, een geletterde en geleerde vrouw was en wel degelijk in staat om het officie zelf te schrijven. Het was trouwens van primordiaal belang dat zij die taak persoonlijk op zich nam, anders zou, aldus Mulder-Bakker, het nieuwe officie ‘een onderonsje van het priestercorps’ zijn geworden en niet ten goede zijn gekomen aan de gemeenschap der gelovigen.21 Bij een inhoudelijke analyse van Animarum cibus mag overigens niet uit het oog worden verloren dat dit officie grotendeels is samengesteld uit passages die zijn overgenomen uit het Decretum Gratiani en het tractaat De sacramentis corporis et sanguinis dominici van Algerus van Luik († 1131/1132).22

Gelukkig zat de dertiende-eeuwse biograaf van Juliana allerminst verveeld met bezwaren die naar hedendaagse maatstaven kleven aan plagiaat. Zijn bewondering voor

haar intellectuele kwaliteiten werd er althans niet merkbaar door aangetast. In de vita lezen we dat Juliana door haar meesteres werd onderwezen in die geschriften welke bevorderden dat zij God beter leerde kennen en beminnen. Reeds als jong meisje was zij niet alleen in staat om de psalmen te lezen, maar kende zij die ook van buiten (vita I/3). Als jonge vrouw las zij de Heilige Schrift in het Latijn en in het Frans en verslond zij de werken van Augustinus en Bernardus. Van laatstgenoemde kende zij meer dan twintig preken over het Hooglied uit haar hoofd (vita 1/6).23

Ook ondergetekende houdt vast aan Juliana's auteurschap van Animarum cibus, maar acht het relevanter om haar te beschouwen als kunstenares dan als geleerde. De notie ‘ingegoten kennis’ wint immers aan betekenis indien we een vergelijking maken met de wereld van de kunst. Menig kunstenaar heeft de ervaring dat het kunstwerk dat hij heeft vervaardigd, meer is dan louter het product van zijn arbeid. Hij ervaart dat er iets extra's in aanwezig is, precies datgene wat bepaalt dat zijn product kunst is. Welnu, bij de compositie van Animarum cibus was Juliana degene die inspiratie had ontvangen en was Johannes de nijvere bij die het eenvoudige werk mocht verrichten. Hij ontving eveneens informatie ‘van boven’, maar fungeerde daarbij slechts als medium. Op deze wijze was het dus mogelijk dat een ‘ongeletterde’ - in dit geval een geletterde die zich pertinent opstelde als ongeletterde - de schepper kon zijn van een (kortstondig) pronkstuk van de Latijnse eredienst. Juliana is als de kunstenaar die een kathedraal (=het geheel van de liturgie) verrijkt met een prachtig door haar ontworpen glas-inloodraam (=het officie), Johannes is als de glazenier die met zijn ambacht (=zijn beperkte geletterdheid) en wat bijsturing dat raam vervaardigt in materieel opzicht.

Al raakte Animarum cibus snel in onbruik, in de traditie is altijd gerespecteerd dat een voorbeeldige vrome vrouw uit het Luikse de geestelijke moeder was van Corpus Christi.24 Daarbij komt dat dit feest niet zo maar een feest was, maar tevens een belangrijke manifestatie van de nieuwe godsdienstigheid die tijdens de twaalfde/dertiende eeuw gemeengoed werd voor de westerse christenheid. Kort na, of gelijktijdig met wat wel de ontdekking van het individu wordt genoemd, ontstond de private vroomheid die vooral gericht was op de eucharistische Christus.25 De invoering van Corpus Christi was niets minder dan de rituele bezegeling van de alliantie van deze nieuwe vroomheid met de publieke eredienst. In regio's met een bloeiend religieus leven, zoals Brabant en het prinsbisdom Luik, genoten vrouwen die overeenkomstig de nieuwe vroomheid leefden een hoge achting bij geleerde clerici.26 Deze vrouwen werden door de geestelijkheid bewonderd als superieure wezens, niet alleen vanwege hun deftige afkomst en hun grote eruditie, maar ook en vooral vanwege hun wijsheid, deugdzaamheid en de bijzondere gaven die zij van de H. Geest hadden ontvangen, zoals de gave van de profetie.27 Vooral de innigheid van hun gebed en de direct-

heid heid van hun godservaring maakten hen tot voorbeeld voor andere christenen. Door deze kwaliteiten, waarover een mens blijkbaar kon beschikken, werd de betekenis van de taal, die altijd middellijk is, gerelativeerd.28 Toen Juliana haar medegelovigen wilde laten delen in wat haar van godswege was geopenbaard, stond zij voor de taak om het onmiddellijke te bemiddelen of ‘vertalen’. Bij de praktische uitvoering daarvan deed zij een beroep op Johannes. Door hem als ‘formuleerder’ in te zetten, was zij in de gelegenheid om het proces van bemiddeling te bewaken. Door voldoende distantie in acht te nemen, was zij beter in staat om op gepaste momenten correcties aan te brengen in de geest van wat aan haar was geopenbaard.

Het verhaal van Juliana bevat een krachtige paradox die zeer relevant is voor deze bijdrage. Enerzijds bevestigde Juliana met de vervaardiging van haar officie het Latijn als sacrale taal, in de betekenis van ‘rituele’ taal. Haar missie was immers om de liturgie van Sacramentsdag te boekstaven volgens de oude regels van de kunst, en dat was in het Latijn. Anderzijds ontmaskerde zij met de wijze waarop zij haar officie samenstelde het Latijn als sacrale taal, in de betekenis van ‘hemelse’ taal. Als niet-latinist gold zij als een begenadigde Gods. Deze twee hoedanigheden stonden elkaar geenszins in de weg. Juist vanwege haar innigheid met God - waarom zij en andere vrome vrouwen zo werden bewonderd - was taal, die altijd middellijk is en een distantie veronderstelt, minder belangrijk geworden. Hieruit kunnen we verder redeneren. Hoe inniger men is met God, hoe inniger ook het gebed is dat men tot God richt, en dus ook: hoe minder relevant de taal is waarin men bidt. Een logische conclusie hierbij is dat men het best kan bidden in de taal die het minst tussen de eigen persoon en God in staat, en als dat de moedertaal is, dan moet men vooral daarin bidden. Uiteindelijk komt aan Animarum cibus dus de verdienste toe dat het mede de baan heeft vrijgemaakt voor de emancipatie van de volkstaal als taal om in te bidden.

De zeven boetpsalmen

Van de immense Latijnse gebedenschat is slechts een klein deel vertaald in de volkstaal. Dit kleine deel dienen we niet te beschouwen als een aftreksel, maar als een selectie van het totaalbestand. Wat werd doorgegeven, werd de moeite waard geacht, zowel door de ‘aanbieders’, dat waren de hoeders van de Latijnse liturgie, als door de ‘vragers’, dat waren religieuzen en leken die wilden beschikken over gebedsteksten in hun eigen moedertaal. Daarnaast waren er gebeden die weliswaar door alle christengelovigen waardevol werden geacht, maar waarnaar geen brede vraag bestond in vertaalde vorm. Het meest bekend zijn natuurlijk de gebeden van de mis, met name de stille gebeden van de canon. Destijds bestond er een grote consensus over dat het misritueel het zuiverst werd voltrokken wanneer alleen de priester-celebrant deze Latijnse formules uitsprak.29 De zogenoemde boetpsalmen namen eveneens een belangrijke plaats in binnen



illustratie
Afb. 1 Begin van de zeven boetpsalmen, met de eerste zes verzen van Psalm 6. Tilburg, Universiteitsbibliotheek, tfk hs 9, Getijdenboek, ca. 1450, fol. 130r.


het parochieel leven, maar ook hier lijkt weinig sprake te zijn geweest van massaal meebidden door de parochianen, noch in het Latijn noch in de volkstaal.

Al tijdens de christelijke oudheid vond dit zevental - volgens de nummering van de Vulgaat gaat het om Ps 6, Ps 31, Ps 37, Ps 50, Ps 101, Ps 129 en Ps 142 - een ruime toepassing in de liturgie.30 Zij dienden om de gelovigen berouwvol te stemmen, in de hoop op Gods genade en vergeving.31 Binnen de jaarliturgie kwamen de boetpsalmen vooral voor in de veertigdagentijd of vasten, die immers gold als een tijd van boete. In de riten die de levensloop begeleidden, kwamen de boetpsalmen helemaal aan het einde, dat wil zeggen bij het sterfbed en bij de begrafenis. Vooral Psalm 50, Miserere, en Psalm 129, De profundis, namen een bijzondere plaats in binnen de dodenliturgie.32 Buiten de jaarkring en de dodenliturgie werden de boetpsalmen ook gebeden wanneer de omstandigheden bar waren en de samenleving in haar bestaan werd bedreigd, bijvoorbeeld als er oorlog dreigde of hongersnood heerste.33

Vanaf het begin van de dertiende eeuw, nagenoeg gelijktijdig met de opkomst van de private vroomheid, werd ook de parochiële liturgie ingrijpend veranderd. Een belangrijke innovatie was dat voortaan het viaticum (=de laatste communie) processiegewijs door de pastoor en de parochianen van de kerk naar het huis van de zieke of stervende werd gebracht. Onderweg naar dit huis, maar ook op de terugweg naar de kerk, diende de pastoor de zeven boetpsalmen te bidden, terwijl zijn kudde hem eerbiedig volgde. Als we bedenken dat bij het uitgaan van de middeleeuwen een groot deel van de bewoners der Lage Landen in de stad leefde - in Holland ging het om meer dan vijftig procent van de bevolking - dan moet deze zogenoemde kleine processie voor de meeste gelovigen iets zijn geweest waaraan men praktisch dagelijks kon deelnemen of waarvan men tenminste getuige kon zijn. Vooral vanwege deze praktijk, die in de Noordelijke Nederlanden tot aan de komst van de reformatie zou blijven bestaan en in de Zuidelijke Nederlanden nog veel langer, waren de boetpsalmen - uiteraard na het Onzevader, het Weesgegroet en het credo - de bekendste gebeden voor de parochianen. Aspirant-clerici moesten de boetpsalmen uit het hoofd leren en vanaf hun eerste kruinschering dagelijks opzeggen.34 Voor leken bestond die verplichting niet. Maar vooral, onder hen bestond blijkbaar ook weinig animo om de boetpsalmen (mee) te bidden, al waren zij volop in de gelegenheid om met genoemde aspirant-clerici mee te oefenen in de parochiekerk en vervolgens hun kennis van de gebeden paraat te houden in de (vrijwel) dagelijkse kleine processies. De geringe populariteit van de boetpsalmen stak schril af tegen die van een gebed dat wel populair was en nota bene was samengesteld uit verzen van zeven verschillende psalmen, waaronder geen enkele boetpsalm. Over deze bidpraktijk merkt Erasmus schamper op in zijn Lof der zotheid:35

Wat is zotter (...) dan te menen dat men verzekerd is van de hoogste zaligheid, wanneer men iedere dag maar een bepaald zevental verzen uit de psalmen Davids opzegt. Het volksgeloof leert immers dat een of ander duiveltje, dat wel geestig, maar toch meer dom dan slim was, die magische verzen aan de H. Bernardus had aangewezen. Maar de arme duivel is door de wijze Heilige overtroefd, omdat deze niet de aangewezen zeven, maar dagelijks alle psalmverzen opzei. En zulke zotte verhalen worden zo kritiekloos aangenomen, dat ik mij er bijna voor geneer. Toch worden ze niet alleen door het gewone volk geaccepteerd, maar zelfs vanaf de katheder verkondigd!

 

Met zijn laatste opmerking verwijst Erasmus inderdaad naar de toen bestaande praktijk.36 Een opsomming van deze door de duivel aan Bernardus onthulde psalmverzen komen we bijvoorbeeld tegen in Een scoon spieghel der simpelre menschen van Broeder Dierick van Munster (†1515). Deze Dierick rept echter met geen woord over de boetpsalmen, noch in zijn Scoon spieghel, noch in zijn veel uitgebreidere Kerstenen spiegel.37 Ook in het omvangrijkste catechetisch werk dat in het Middelnederlands is geschreven, de Tafel van den Kersten Ghelove van Dirc van Delf, worden de boetpsalmen niet besproken.38

Voor de geringe populariteit van dit zevental wil ik twee mogelijke verklaringen aandragen. Op de eerste plaats kan hier hebben meegespeeld dat de gelovigen het bidden van de boetpsalmen exclusief als een taak van de priester beschouwden, de persoon die ook het Allerheiligste naar het huis van de zieke droeg en in de mis de canongebeden prevelde. Mogelijk werd dit gevoelen nog versterkt door een zekere huiver voor de dood.39 De tweede verklaring heeft te maken met de wijze waarop de boetpsalmen, als gebeden die het viaticum begeleidden, ‘de straat hebben veroverd’ zonder dus echt populair te worden. De toegenomen aandacht vanaf ca. 1300 voor het viaticum kunnen we situeren binnen de hierboven genoemde nieuwe godsdienstigheid, maar de boetpsalmen zelf zijn van oudtestamentische oorsprong. Ze verwezen (en verwijzen) noch naar Christus, noch naar de eucharistie. Weliswaar werden de psalmen, net als andere delen van het Oude Testament, op Christus betrokken - de zogenoemde rememoratief-allegorische methode gaf daartoe ruim gelegenheid - maar dit vereiste steeds extra toelichting. Nieuwe gebeden, zoals het Anima Christi en het Adoro te, straalden actief christocentrische vroomheid uit, de psalmen daarentegen werden passief aangepast aan en vervolgens geabsorbeerd door die vroomheid.40 De toegenomen aandacht voor het viaticum paste helemaal bij de nieuwe vroomheid, maar de boetpsalmen waren daar min of meer aan vastgeplakt, omdat ze nu eenmaal vanouds een plaats hadden in de dodenliturgie.

Beide verklaringen, maar ook de bewering als zodanig dat het psalmengebed niet populair zou zijn geweest in de late middeleeuwen, lijken in tegenspraak met het simpele feit dat er Middelnederlandse psalmvertalingen zijn vervaardigd en dat in het genoemde getijdenboek van Geert Grote de boetpsalmen een prominente plaats innemen. Daar staat echter tegenover dat deze vertalingen bijna uitsluitend bedoeld waren voor religieuzen of semi-religieuzen - personen die gezamenlijk leefden als religieuzen, maar niet de kloostergeloften hadden afgelegd - die, zoals we hierboven hebben gezien, geen deel uitmaakten van de clerus en zich tevens onderscheidden van de leken. Afgekeerd van de wereld en toegekeerd naar hun hemelse bruidegom (Christus), namen zij ten principale een andere houding in tegenover de aardse dood dan het gros van de strijdende Kerk. Daarnaast werden precies binnen de kringen der (semi-)religieuzen het gezamenlijk gebed van de officiële eredienst en de nieuwe vroomheid het meest pregnant met elkaar vermengd. Blijk daarvan is het getijdenboek: een gebedenboek dat is gestructureerd volgens de dagelijkse gebedstijden zoals die ook in het brevier zijn aangegeven. Klassiek van structuur waren de getijdenboeken tegelijkertijd jong van inhoud, dat wil zeggen dat ze ‘officies’ bevatten die niet uit de oudheid of de vroege middeleeuwen dateerden, maar pas in de late middeleeuwen waren gecomponeerd (zoals de getijden van de Eeuwige Wijsheid, de H. Geest en het H. Kruis). Ofschoon deze boeken losstonden van de liturgische jaarcyclus zoals die in het brevier wordt aangegeven, werden ze wel door kloosterlingen op vaste tijden gebruikt voor gebed.41 Dit gebed gebeurde nu eens gezamenlijk, dan weer individueel.

Zo wordt in een uit ca. 1420 daterende ordinantie van het Grote convent te Doesburg bepaald dat de daar woonachtige zusters van het gemene leven om zeven uur 's avonds de boetpsalmen dienden te bidden, zeer waarschijnlijk volgens de vertaling van Geert Grote. Mogelijk baden de zusters op zon- en feestdagen gezamenlijk en op werkdagen individueel.42 Hoezeer het bidden van de boetpsalmen verbonden was met de dood, wordt fraai geïllustreerd door een passage uit het vitenboek van de zusters van het Meester Geertshuis te Deventer. Toen de zusters in de ziekenkamer verzameld waren bij het sterfbed van zuster Barten ter Clocken († 1434) om gezamenlijk de zeven boetpsalmen te lezen, bad Barten luid Psalm 142 mee tot en met de verzen 10 en 11. De verzen die het vitenboek vermeldt, volgen keurig Geert Grotes vertaling van het getijdenboek: Dijn guede geest sal my leyden in dat gerechte lant ende om Dijnen naeme, Heere, salstu my levendich maeken in Dijnre gerechticheit. Na deze woorden gaf Barten blijde de geest.43 Bij de zusters van het gemene leven geen huiver voor de dood, die immers toegang gaf tot de hemelse bruidegom!

Tot slot

Aan het begin van deze bijdrage is al aangegeven dat binnen de driehoek clerici-religieuzen-leken de (semi-)religieuzen een centrale plaats innamen wat ‘bidgedrag’ betreft, dit vanwege de wijze waarop zij volkstalige en Latijnse elementen met elkaar verenigden. Uiteraard is dit een vereenvoudigde voorstelling van zaken, ook de twee andere ‘hoeken’ stonden met elkaar in verbinding en er zijn tal van posities denkbaar die van invloed (kunnen) zijn geweest op het bidgedrag. Zo was de communicatie tussen een doorsnee pastoor (clericus) en zijn parochianen (leken) in de regel veel intensiever dan de communicatie die kloosterlingen hadden met zowel clerici als leken. Aan het parochiële leven deden kloosterlingen in de regel niet mee. Daartegenover stonden weer de talrijke uitzonderingen op die ‘regels’. Zo vertoonden veel ‘bespiegelende’ leken een geestelijke verwantschap met religieuzen, in zoverre dat zij, ondanks hun niet-religieuze levensstaat (bijvoorbeeld als gehuwde), de neiging hadden hun leven geheel aan God te wijden en zich van het aardse af te wenden.44

Aan de hand van het Sacramentsofticie en de boetpsalmen hebben we gezien dat taligheid een belangrijke rol heeft gespeeld in de relatie tussen de al lang bestaande liturgie en de private vroomheid die vanaf de dertiende eeuw een wezenskenmerk werd van het westers christendom. De wisselwerking tussen het oude en het nieuwe kan als volgt worden getypeerd: de liturgie, met haar eeuwenoude formules, beïnvloedde de vroomheid naar de vorm, de nieuwe vroomheid beïnvloedde de liturgie naar de geest.45 Ten dele is dit een open deur: per definitie zijn godsdienstige handelingen, inclusief de liturgie, pas godsdienstige handelingen indien ze op vrome of de-

vote wijze worden verricht.46 Punt is echter dat de relatie tussen vroomheid en liturgie in de late middeleeuwen in een spanningsveld terecht was gekomen. De nieuwe vroomheid was bijzonder veeleisend. De compositie van het officie van Sacramentsdag was in feite een signaal dat de bestaande liturgie tekortschoot als repertoire voor de vroomheid. De compositie van het getijdenboek en de vertaling daarvan in de volkstaal kunnen we eveneens opvatten als dergelijke signalen.

De nieuwe christocentrische vroomheid was bepalend voor de godsdienstige identiteit van alle christenen. Dit impliceert echter geenszins dat die identiteit voor alle christengelovigen identiek was en dat ze hoogstens varieerde qua intensiteit. Dat er op het gebied van vroomheid sprake was van eenheid én verscheidenheid, wordt geïllustreerd door de bidpraktijk van de volkstalige boetpsalmen: religieuzen waren daar gretig in, maar (de meeste) leken bepaald niet.

Summary

In the late Middle Ages the relationship between public worship and private devotion was becoming problematic. The new Christocentric devotion was very demanding. The composition of the office of Corpus Christi, a devotional feast that would have been inconceivable in Christian Antiquity, signalled that the existing liturgy was no longer adequate as repertoire for devotion. The composition of Books of Hours and their translation into the vernacular can be considered as a similar signal. The new devotion determined the religious identity of all Christians. This, however, does not mean that all Christians shared an identical piety. Conformity and multiformity went hand in hand, as can be illustrated by how the prayer of the penitential psalms in the vernacular was used. Religious people, especially women religious, were fond of this prayer, whereas most lay people were not.

 

Adres van de auteur:

Titus Brandsma Instituut

Erasmusplein 1

nl-6525 ht Nijmegen

charles.caspers@titusbrandsmainstituut.nl

Literatuur

Angenendt, Arnold, Geschichte der Religiosität im Mittelalter. Darmstadt: Primus Verlag, 1997.
Angenendt, Arnold, Liturgik und Historik. Gab es eine organische Liturgie-Entwicklung? Freiburg/Basel/ Wien: Herder, 2001, Quaestiones disputatae 189.
Axters, Stephanus, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, dl. 2: De eeuw van Ruusbroec. Antwerpen: De Sikkel, 1953, Studiën en tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf 23.
Axters, Stephanus, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, dl. 3: De Moderne Devotie 1380-1550. Antwerpen: De Sikkel, 1956, Studiën en tekstuitgaven van Ons Geestelijk Erf 24.
Becker, Victor, L'auteur de l'Imitation et les documents néerlandais. Den Haag etc.: Nijhoff, 1882.
Bredero, Adriaan H., Christenheid en christendom in de middeleeuwen. Over de verhouding van godsdienst, kerk en samenleving. Kampen: Kok en Kapellen: De Nederlandsche Boekhandel en Pelckmans, 1986.
Caspers, Charles, ‘The Role of the People in the Liturgy according to the Synodal Statutes of the Ancient Dioceses of Cambrai, Liège and Utrecht (c. 1300-c. 1500)’, in: Charles Caspers & Mare Schneiders (red.), Omnes circumadstantes. Contributions towards a History of the Role of the People in the Liturgy. Kampen: Kok, 1990, 155-176.
Caspers, Charles, De eucharistische vroomheid en het feest van Sacramentsdag in de Nederlanden tijdens de late middeleeuwen. Leuven: Peeters, 1992, Miscellanea neerlandica 5.
Caspers, Charles & Marc Schneiders, ‘Bibliographie de la Fête-Dieu 1946-1997’, in: André Haquin (red.), Fête-Dieu (1246-1996), vol. 1: Actes du colloque de Liège, 12-14 Septembre 1996. Louvain-la-Neuve: Institut d'Études Médiévales de 1'Université Catholique de Louvain, 1999, 193-225, Textes, Études, Congrès 19/1.
Caspers, Charles, ‘Thomas van Kempen en de communie. Een situering van het vierde (oorspronkelijk derde) boek van de “De Imitatione Christi” in de geschiedenis van de vroomheid’, in: Ons Geestelijk Erf 77 (2003), 93-124.
Caspers, Charles, ‘Requirements for Becoming and Remaining a Pastor. An Impression from the Late Medieval Synodal Statutes of the Diocese of Cambrai, 1308-1500’, in: Theo Clemens & Wim Janse (red.), The Pastor Bonus. Papers Read at the British-Dutch Colloquium at Utrecht, 18-21 September 2002. Leiden/Boston: Brill, 2004, 84-103.
Caspers, Charles, ‘Joy and Sorrow. The Meaning of the Blood of Christ in the Late Middle Ages’, in: Catrien Santing & Jetze Touber (red.), Blood, Symbol Liquid. Representations and Interpretations of Blood in the Late Middle Ages and Early Modern Period. Leuven: Peeten, 2008, ter perse.
Daniëls, L.M. Fr., (ed.), Meester Dirc van Delf, O.P. Tafel van den Kersten Ghelove, 3 delen in 4 banden. Antwerpen: ‘Neerlandia’ en Nijmegen/Utrecht: Dekker & Van de Vegt, 1937-1939.
De Kruijf, Udo, e.a., Een klooster ontsloten. De kroniek van Sint-Agnietenberg bij Zwolle door Thomas van Kempen. Kampen: IJsselacademie, 2000, Publicaties van de IJsselacademie 124.
Delumeau, Jean, Einde van het christendom? Hilversum: Gooi en Sticht, 1978 (oorspr. Le Christianisme va-t-il mourir? Paris: Hachette, 1977).
Delville, Jean-Pierre (ed.), Fête-Dieu (1246-1996), vol. 2: Vie de Sainte Julienne de Cornillon. Édition critique. Louvain-la-Neuve: Institut d'Études Médiévales de 1'Université Catholique de Louvain, 1999, Textes, Études, Congrès 19/2.
De Lagarde, Georges, La naissance de l'esprit laïque au déclin du moyen âge, 5 delen. Paris/Louvain: Nauwelaerts, 1956-1970 (oorspr. 1942-1948).
De Man, Dirk (ed.), Hier beginnen sommige stichtige punten van onsen oelden zusteren. Den Haag: Nijhoff, 1919.
Desplenter, Youri, ‘Overgezet voor het gebed. Latijnse hymnen en sequensen in het Middelnederlands’, in: Tijdschrift voor Nederlandse Taal- en Letterkunde 122 (2006), 193-212.
Drees, Clemens (ed.), Der Christenspiegel des Dietrich Kolde von Münster. Werl: Dietrich-Coelde-Verlag, 1954, Franziskanische Forschungen 9.
Erasmus, Desiderius, Moriae encomium, dat is de lof der zotheid. Amsterdam: H.J. Paris, zonder jaar (oorspr. Latijn 1515).
Franz, Adolph, Die Messe im deutschen Mittelalter. Beiträge zur Geschichte der Liturgie und des religiösen Volkslebens. Freiburg: Herder, 1902.
Franz, Adolph, Die kirchlichen Benediktionen im Mittelalter, 2 banden. Freiburg: Herder, 1909.
Gonnet, C.J., Bedevaart naar Jerusalem in 1525. Haarlem: W. Küppers, 1884, Bijdragen voor de geschiedenis van het bisdom van Haarlem 11.
Grube, Karl (ed.), Des Augustinerpropstes Iohannes Busch Chronicon Windeshemense und Liher de reformatione monasteriorum. Halle: Otto Hendel, 1886, Geschichtsquellen der Provinz Sachsen und angrenzender Gebiete 19.
Hartinger, Walter, Religion und Brauch. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1992.
Häussling, Angelus A., ‘Literaturbericht zum Fronleichnamsfest’, in: Jahrbuch für Volkskunde 26 (2003), 211-240.
Hofman, Rijcklof (ed.), Ioannis Rusbrochii Ornatus spiritualis desponsationis, Gerardo Magno interprete. Turnhout: Brepols, 2000, Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 172.
Janse, Antheun, ‘Het religieuze leven in het Grote convent te Doesburg’, in: Ons Geestelijk Erf 74 (2000), 84-104.
Joosting, J.G.C. & S. Muller (eds.), Bronnen voor de geschiedenis der kerkelijke rechtspraak in het bisdom Utrecht in de middeleeuwen, deel 5: Provinciale en synodale statuten. Seendrechten. Den Haag: Nijhoff, 1914, Werken der Vereeniging tot uitgaaf der bronnen van het oud-vaderlandsche recht, tweede reeks 16.
Lambot, C., ‘Eve de Saint-Martin et les premiers historiens liégeois de la Fête-Dieu’, in: Studia eucharistica DCCi anni a condito festo Sanctissimi Corporis Christi 1246 - 1946. Bussum: Paul Brand en Antwerpen: De Nederlandsche Boekhandel, 1946, 10-36.
Lambot, C. & I. Fransen (eds.), L'Office de la Fête-Dieu primitive. Textes et mélodies retrouvés. Maredsous: Éditions de Maredsous, 1946.
Lentner, Leopold, Volkssprache und Sakralsprache. Geschichte einer Lebensfrage bis zum Ende des Konzils von Trient. Wien: Herder, 1964, Wiener Beiträge zur Theologie 5.
Morris, Collin, The Discovery of the Individual 1050-1200. Toronto etc: University of Toronto Press, 1987 (ist edition 1972).
Mulder-Bakker, Anneke, Lives of the Anchoresses. The Rise of the Urban Recluse in Medieval Europe. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005.
Mulder-Bakker, Anneke, Verborgen Vrouwen. Kluizenaressen in de middeleeuwse stad. Hilversum: Verloren, 2007, Middeleeuwse Studies en Bronnen 106.
Prein, J., ‘Dodenliturgie’, in: Liturgisch woordenboek, 1. Roermond/Maaseik: Romen, 1958-1962, 543-551.
Reinburg, Virginia, ‘Prayer and the Book of Hours’, in: Roger S. Wieck, The Book of Hours in Medieval Art and Life. London: Sotheby's Publications, 1988, 39-44.
Ruh, Kurt, Geschichte der abendländischen Mystik, Bd. 2: Frauenmystik und Franziskanische Mystik der Frühzeit. München: Beek, 1993.
Schepers, Kees (ed.), Ioannis Rusbrochii De ornatu spiritualium nuptiarum, Wilhelmo Iordani interprete. Turnhout: Brepols, 2004, Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis 207.
Schmitt, Jean-Claude, ‘Du bon usage du “Credo”’, in: Faire croire. Modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du XIIe au XVe siècle. Rome: École Française de Rome, 1981, 337-361.
Thomas van Kempen, De navolging van Christus naar de Brusselse Autograaf. Kapellen: Pelckmans en Kampen: Kok Agora, 19953.
Van der Velden, G., ‘Boetpsalmen’, in: Liturgisch woordenboek, 1. Roermond/Maaseik: Romen, 1958-1962, 301-303.
Van Dijk, R. Th. M., ‘Het getijdenboek van Geert Grote’, in: Ons Geestelijk Erf 64 (1990), 156-194.
Van Dijk, R. Th. M., ‘Methodologische kanttekeningen bij het onderzoek van getijdenboeken’, in: Th. Mertens (red.), Boeken voor de eeuwigheid. Middelnederlands geestelijk proza. Amsterdam: Prometheus, 1993, 210-229, Nederlandse literatuur en cultuur in de middeleeuwen 8.
Van Wijk, N., Het getijdenboek van Geert Grote naar het Haagse handschrift 133 E 21. Leiden: Brill, 1940, Leidse drukken en herdrukken, kleine reeks 3.
Walters, Barbara R., Vincent Corrigan & Peter T. Ricketts (eds.), The Feast of Corpus Christi. University Park, PA: Pennsylvania State University Press, 2006.
Weiler, Anton G. (ed.), Getijden van de Eeuwige Wijsheid naar de vertaling van Geert Grote. Baarn: Ambo, 1984.

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs