Queeste. Tijdschrift over middeleeuwse letterkunde in de Nederlanden. Jaargang 1997

De koster en de Kerkvader
Jacob van Maerlant en de ‘Stad Gods’ van Augustinus van Hippo
Raymond Harper*

In zijn in 1996 verschenen Maerlantstudie bestempelde Van Oostrom Jacob van Maerlants magnum opus, de Spiegel historiael, met de veelzeggende benaming ‘zevenmijlsgang door de wereldgeschiedenis’.1 Een vergelijking met de voornaamste bron van dit werk, het Speculum historiale van Vincentius van Beauvais, wijst inderdaad uit dat Maerlant zich over het geheel genomen tot de grote lijnen in de geschiedenis heeft beperkt. Zoals Van Oostrom zelf al aangeeft, heeft dit streven naar beknoptheid de dichter er niet van weerhouden om waar hij dit wenselijk achtte, langer bij leven en werken van een door hem als interessant beschouwde figuur stil te staan. Zo wordt, om met enkele voorbeelden te volstaan, de biografie van de H. Martinus van Tours tot in detail naverteld, krijgt het oeuvre van paus Gregorius de Grote een prominente plaats toegemeten, en worden de Seneca-excerpten ten opzichte van de hoofdbron zelfs uitgebreid met materiaal van elders.2

In dit licht bezien, is de Kerkvader Augustinus karig bedeeld. Weliswaar verhaalde Maerlant uitvoerig diens levensloop, en liet hij geen twijfel bestaan omtrent de sleutelpositie die Augustinus in het geestelijk leven van zijn tijd had ingenomen. Maar de dichter zag kennelijk geen aanleiding om ook maar iets over te nemen uit de uitvoerige Augustinus-bloemlezing die in het Speculum figureert. Ter rechtvaardiging van deze omissie richtte Maerlant zich in de navolgende bewoordingen tot zijn publiek:

Niet alleen was Augustinus dus voor Maerlant klaarblijkelijk (te) zware kost om te vertalen, maar bovendien zouden dergelijke ‘subtiliteiten’ toch niet besteed zijn aan diens publiek. Op basis van dit ‘brevet van onvermogen’ schijnt de kwestie van eventuele augustinische invloeden op Maerlant binnen de medioneerlandistiek in de wandeling op voorhand als afgedaan te zijn beschouwd.4 Op het eerste gezicht lijkt een dergelijke vraagstelling ook weinig zinvol. Mede als reactie op de zogenaamde school van Bernheim, die probeerde de hele middeleeuwse geschiedbeschouwing in een augustinisch keurslijf te persen,5 heeft gedurende de laatste decennia de opvatting terrein gewonnen dat de daadwerkelijke invloed van Augustinus in dezen vooral tot stand kwam via diens discipel Orosius.6 In het concrete geval van Maerlant lijkt een dergelijke redenering des te plausibeler daar reeds sinds jaar en dag bekend is dat hij Orosius' Historia adversum paganos als secundaire bron voor zijn Spiegel heeft geraadpleegd. Nu is het laatste woord met betrekking tot de rechtstreekse invloeden van Augustinus op latere generaties nog allerminst gezegd.7 Maar voor wat betreft Maerlant lijken wij, op grond van diens eigen bekentenis alsmede zijn gebruik van Orosius, een directe beïnvloeding te mogen uitsluiten. Of toch niet misschien?

Enige hoofdstukken tevoren had Maerlant in het voetspoor van Vincentius verhaald hoe rond het begin van de vijfde eeuw een factie onder leiding van de aristocraat Symmachus had getracht om de heidense erediensten in Rome te herinvoeren, inspelend op anti-christelijke sentimenten die opgang deden als gevolg van de penibele politieke situatie waarin het Rijk toentertijd verkeerde. Deze weergave van zaken wordt onmiddellijk gevolgd door de mededeling:

In de daaropvolgende verzen wordt een beschouwing gewijd aan Orosius, die de heidenen eveneens op hun nummer zou hebben gezet door aan te tonen dat hen vóór de komst van het christendom veel meer ellende was overkomen dan nadien.

Beide uiteenzettingen sluiten slechts zeer ten dele aan bij de corresponderende passage in het Speculum. Vincentius had zich beperkt tot de opmerking dat Augustinus' Stad Gods en Orosius' Historia met de ‘beenderen der waarheid’ de ‘blaffende bekken’ der heidenen versperden.9 Waar Maerlant zijn kennis omtrent de teneur van de Historia vandaan had, behoeft in het licht van het voorgaande geen nadere toelichting. Maar het opmerkelijke is dat Maerlant in het bovenstaande citaat zonder concrete aanleiding van de zijde van Vincentius beweerde dat Augustinus zou hebben bewezen dat de heidense goden in feite demonen waren. Hetgeen, voor de goede orde, daadwerkelijk tot de voornaamste stellingen van de Stad Gods behoort.

In eerste instantie is men wellicht geneigd om te veronderstellen dat Maerlants mededeling was gebaseerd op de her en der in het Speculum verspreide excerpten uit de Stad Gods (in de eerder genoemde Augustinus-bloemlezing komt geen materiaal voor dat is ontleend aan dit werk). Bij nader inzien blijkt deze hypothese echter moeilijk houdbaar. Vergelijkend onderzoek heeft uitgewezen dat Vincentius de Stad Gods in de eerste plaats op wetenswaardigheden betreffende de herkomst en de verering van bepaalde Romeinse goden heeft gedepouilleerd. In deze context niet ter zake doende polemische uitweidingen werden veelal stilzwijgend geschrapt. Het is maar zeer de vraag of Maerlant op basis van dit gekuiste en fragmentarische materiaal zou kunnen hebben concluderen dat Augustinus de heidenen duivelaanbidding had verweten. Kennisneming via Orosius' Historia is, op zijn zachtst gezegd, nog onwaarschijnlijker, daar Orosius Augustinus slechts tweemaal noemt in diens hoedanigheid van opdrachtgever, en daarenboven aan de heidense godsdiensten als zodanig weinig aandacht besteedt. Bij dit alles komt nog dat de onderhavige problematiek al in Maerlants eerdere werken een prominente rol speelt. Vandaar dat ik, vooraleer ik op mogelijke connecties tussen Maerlant en de Kerkvader terugkom, allereerst een beknopte excursie zou willen wijden aan Maerlants opvattingen omtrent het heidense godendom.10

Op het eerste gezicht lijkt het alsof Maerlant, als goed christen, dit godendom niet anders dan als volkomen non-existent wenste te beschouwen. Het pionierswerk van De Graaf heeft aangetoond dat Maerlant zowel in zijn Alexanders geesten als in zijn Spiegel historiael de Alexander-materie ingrijpend heeft gekerstend. De heidense goden die in de respectieve bronteksten een voorname rol speelden binnen het verhaalverloop, werden bij Maerlant naar het achterplan verdrongen.11

Jongen heeft in zijn proefschrift12 voor wat betreft de Historie van Troyen eenzelfde tendens gesignaleerd. Ook mijn eigen onderzoek heeft uitgewezen dat Maerlant de hebbelijkheid vertoonde om heidense verhaalstof te demythologiseren. Simpel gesteld komt een en ander er op neer dat Maerlant enerzijds in het verhaalverloop het optreden van heidense goden qualitate qua waar mogelijk schrapte of rationaliseerde, en anderzijds in het auteurscommentaar herhaaldelijk beklemtoonde dat deze goden oorspronkelijk stervelingen waren geweest aan wie na hun dood goddelijke eerbewijzen ten deel waren gevallen vanwege hun verdiensten bij leven. Deze laatste voorstellingswijze staat naar de geestelijke vader, Euhemerus van Messene, bekend als het euhemerisme.13

Toch betreft het voorgaande bij nadere beschouwing slechts één zijde van de medaille. Jongen constateerde ten aanzien van Maerlants euhemeriserende bewerkingstechniek in de Historie van Troyen één belangrijke uitzondering, namelijk de orakels van Apollo: ‘In tegenstelling tot Benoît [de auteur van Maerlants hoofdbron], bij wie het orakel van een “stem” afkomstig is, spreekt bij Maerlant meestal Apollo zelf de voorspelling.’ Aangezien ook bij Maerlant doden zelden spreken, laat staan profeteren, opperde Jongen dat de dichter wellicht de mening was toegedaan dat in het orakel een kwade geest huisde, die zich de voor Apollo bestemde eerbewijzen toeëigende en de aan Apollo toegeschreven voorspellingen deed.14 Deze voorstelling van zaken zou impliceren dat de heidenen indirect niet hun illustere voorzaten maar demonen vereerden, en zich dusdoende onbewust aan duivelaanbidding schuldig maakten. Een aantal opmerkingen die elders door Maerlant in zijn bewerkingen zijn ingelast, maken aannemelijk dat hij inderdaad die mening was toegedaan. Reeds in zijn eersteling Alexanders geesten schreef hij zonder aanleiding van de zijde van zijn hoofdbron een voorspelling van een orakel van Jupiter met zoveel woorden aan de duivel toe.15 In zijn Rijmbijbel verklaarde hij eigener beweging, na in navolging van de Historia Scholastica te hebben verhaald hoe de voorvadervergoder Ninus er in was geslaagd om met het beeld van diens vader Belus de Chaldeese vuuraanbidders te overtroeven:

En waar de Historia Scholastica ter gelegenheid van de geboorte van Elisa volstond met de in de mond van een joodse priester gelegde profetie dat een ziener was geboren die de heidense afgodsbeelden zou verwoesten,17 extrapoleerde Maerlant deze voorspelling tot een veelbetekenend:

De vraag is natuurlijk waar Maerlant deze combinatie van euhemerisme en demonisering aan zal hebben ontleend. Ofschoon beide opvattingen afzonderlijk reeds wortels kennen in het Oude Testament,19 om door de vroegchristelijke apologetiek op min of meer geslaagde wijze te worden gecombineerd,20 is het toch vooral Augustinus geweest die beide elementen tot één coherent verklaringsmodel heeft weten samen te smeden om dit verklaringsmodel vervolgens met behulp van zijn Stad Gods te populariseren. Augustinus aarzelde in dit werk niet om de heidense goden in één adem met zowel ‘homines mortuos’ als ‘daemones pessimos’ te betitelen,21 en fulmineerde:

Door deze enige ware godsdienst [i.e. het christendom] kon aan het licht gebracht worden wat de goden van de heidenvolken zijn: door en door onreine demonen die voor goden willen doorgaan en zich daartoe bedienen van gelegenheden die de zielen van overledenen hun bieden of zich verschuilen achter schepselen in de wereld [---] ze lieten die doden dan door een soort getuigenis via bedrieglijke wondertekenen voor goden doorgaan en schoven vervolgens zichzelf als voorwerp van verering in hun plaats.22

De heidense goden waren dus weliswaar oorspronkelijk na hun dood vereerde stervelingen geweest, maar hun nagedachtenis was door demonen ten eigen bate geüsurpeerd. Langs die weg konden christelijke geloofsijveraars enerzijds de realiteit van een historische figuur Apollo erkennen, en anderzijds ‘Apollo's’ voortdurende optreden als orakel verklaren zonder tot diens onsterfelijkheid te moeten besluiten. Deze redeneerwijze vormt in wezen de ruggegraat van het zevende boek van de Stad Gods. Zij vormt zoals wij hebben gezien eveneens de achterliggende gedachte van Maerlants beschouwingen omtrent de antieke goden. Aangezien dergelijke beschouwingen een constante blijken te zijn in Maerlants oeuvre, en

zelden een pendant kennen in zijn respectieve bronnen, ligt het voor de hand om te veronderstellen dat de dichter zich in dezen niet op concrete nevenbronnen maar veeleer op zijn geestelijke achtergrond verliet. De Stad Gods lijkt mij per saldo een aantrekkelijke kandidaat om deze achtergrond op terug te voeren, te meer daar Maerlant in zijn Spiegel voor nadere informatie omtrent de ware aard van het heidense godendom expliciet naar dit werk verwees.

Nu was Maerlant natuurlijk niet de enige middeleeuwse auteur die bij het bewerken van voorchristelijke verhaalstof met het probleem van de neutralisering van het antieke godendom worstelde. Het lijkt in dit licht bezien raadzaam om Maerlants opvattingen aan die van zijn collega's te toetsen. Indien Maerlants benaderingswijze immers algemeen in zwang zou zijn geweest, zou men licht kunnen veronderstellen dat de dichter haar niet direct uit de Stad Gods, maar indirect via de schoolbanken of gewoon van horen zeggen had opgedaan. Ofschoon ik mij niet aan generaliserende uitspraken ten dezen durf te wagen, beschik ik over een aantal indicaties die er op duiden dat het augustinistische verklaringsmodel minder gangbaar was dan men wellicht op voorhand zou veronderstellen. De onverdacht christelijke auteurs van de Roman de Troie en de Alexandreïs dwongen beiden Maerlant tot krasse ingrepen in diens bewerkingen, de eerste door zijn nonchalance ten aanzien van heidense relicten, de tweede door zijn voorliefde voor paganiserende beeldspraak. En waar Maerlant zich geroepen voelde om zijn bewerking van Virgilius' Aeneis drastisch te kuisen, blijkt Hendrik van Veldeke in zijn oudere versie van diezelfde materie het optreden der Olympiërs hoegenaamd niet als problematisch te hebben ervaren.23

Daarnaast zijn er gelukkig aanwijzingen van meer positieve aard die mijn theorie ondersteunen dat Maerlant rechtstreeks met de Stad Gods in aanraking is gekomen. De bovenaangehaalde passage uit de Spiegel is namelijk niet de enige plaats waar Maerlant zich zonder aanleiding van de zijde van zijn zegslieden op de autoriteit van de Kerkvader beriep. Ik denk hierbij met name aan de beschrijving van de ontmoeting van Aeneas en de zijnen met de Cumeïsche sibylle in de Historie van Troyen:

Uiteraard vindt een en ander geen weerklank bij Virgilius, aan wie deze episode is ontleend. Ook de Roman de Troie, Maerlants hoofdbron, rept met geen woord van Augustinus. In de Stad Gods vinden wij echter inderdaad een passage waarin de sibyllen worden geprezen vanwege het waarheidsgehalte van hun voorspellingen alsmede hun hekeling van het heidense polytheïsme, en zelfs het voorrecht smaken om onder voorbehoud tot de burgers van de Stad Gods te worden gerekend.25 Wederom verwoordde onze dichter augustinisch gedachtengoed onder uitdrukkelijke verwijzing naar de geestelijke vader. En hoewel ook de voorstelling van de sibyllen als waarheidslievende protochristenen geenszins tot Augustinus en Maerlant beperkt bleef,26 betreft het hier een aangelegenheid van aanzienlijk minder algemene portee dan die van het heidense godendom, zeker binnen de literatuur in de volkstaal. Ik sluit allesbehalve uit dat nader onderzoek meer van dergelijke raakpunten aan het licht kan brengen. Maar reeds op basis van het bovenaangehaalde bewijsmateriaal lijkt het mij onverstandig om dergelijke interpolaties op voorhand als kennis uit de tweede hand en de bijbehorende bronvermeldingen als gratuite gemeenplaatsen af te doen.

Indien mijn hypothese juist is, zou zulks tevens een aantal andersoortige deviaties van Maerlant ten opzichte van zijn bronnen inzichtelijk kunnen maken. Ik geef een tamelijk willekeurig voorbeeld. Zowel in het Speculum als in de Spiegel historiael wordt vermeld dat de apostelen Paulus en Barnabas vanwege de door hen verrichte wonderen voor goden werden aangezien, doch alleen Maerlant was zo consciëntieus om hun verontwaardigde protesten tegen dit waandenkbeeld op te tekenen.27 Deze kanttekening kan niet rechtstreeks teruggaan op Maerlants eigen Rijmbijbel, aangezien noch de Rijmbijbel noch de Historia scholastica een parafrase bevatten van het bijbelboek Handelingen, waaraan deze episode is ontleend. Nu kan Maerlant natuurlijk een Vulgaat binnen handbereik hebben gehad, en op basis van Handelingen 14 de protesten hebben geïnterpoleerd. Hij kan ook bij het schrijven van zijn Rijmbijbel over een exemplaar van de Historia scholastica hebben beschikt waaraan de parafrase van Handelingen door Petrus van Poitiers was toegevoegd,28 en zich een en ander ten tijde van zijn werkzaamheden aan de Spiegel hebben herinnerd. Maar het kan ook heel wel zijn dat Maerlant in een eerdere fase van zijn leven op het verzet van Paulus en Barnabas was geattendeerd door een passage in de Stad Gods, waar hun lichtend voorbeeld aan potentiële zelfvergoders werd voorgehouden.29 En Maerlant was allesbehalve een liefhebber van zelfvergoders, getuige onder meer zijn commentaren bij Alexander de Grote's initiatieven op dit gebied.30

Zoals gezegd is dit voorbeeld tamelijk willekeurig, en op zichzelf beschouwd niet eens zo heel erg sterk. Ik zou er ter adstructie desgewenst meer van dien aard kunnen verstrekken, zoals bijvoorbeeld Maerlants omzichtige beschouwingen inzake het eventuele christendom van Seneca. Het lijkt mij echter weinig zinvol om dit en aanverwant materiaal uitentreuren te behandelen. Ik heb immers al laten doorschemeren dat de Stad Gods niet zozeer als een concrete bron moet worden beschouwd als wel als een onderdeel van Maerlants ‘basisapparaat’, waarbij moet worden aangetekend dat dit werk, in tegenstelling tot Orosius' Historia, zich ook nauwelijks voor eerstgenoemd gebruik leent. De voornaamste invloed van Augustinus op Maerlant openbaart zich mijns inziens dan ook niet in het detail maar in het overkoepelende geheel. Van Oostrom heeft opgemerkt dat Maerlant de wereldgeschiedenis in haar totaliteit presenteerde als een ‘voortdurende veldslag’ tussen goed en kwaad.31 Zowel aangelegenheden van mondiaal belang als ogenschijnlijk triviale gebeurtenissen kregen een plaats toegewezen binnen dit raamwerk. Een dergelijke voorstelling van zaken ligt eveneens besloten in Augustinus' verhandeling. Ofschoon een enkeling aarzelt om de Stad Gods als een geschiedfilosofisch exposé te bestempelen,32 zijn de meeste hedendaagse deskundigen een tegenovergestelde mening toegedaan. Zo betitelt Mommsen de Stad Gods met ‘the most comprehensive philosophy of history ever written from the Christian point of view’.33 De essentie van dit geschrift is gelegen in een bipolair geschiedbeeld, waarbinnen de civitas Dei en de civitas terrena in een voortdurend conflict zijn verwikkeld: Augustinus ‘ziet de wereldgeschiedenis van begin tot eind als de tegenstelling tussen twee steden.’34 Aangezien mijn eigen onderzoek heeft uitgewezen dat de oppositie tussen christenen en niet-christenen in Maerlants visie een fundamentele rol speelt, is het niet onbelangrijk om te vermelden dat men Augustinus' twee steden wel als representaties van het geloof respectievelijk het ongeloof heeft willen zien.35 De begrippen ghelove en onghelove treden, tussen haakjes, in Maerlants oeuvre sterk op de voorgrond.

Natuurlijk wil hiermee niet gezegd zijn dat Maerlants wereldbeeld in ieder opzicht bij dat van de Kerkvader aansloot. Een punt waarop de dichter zich veeleer aan Orosius dan aan diens mentor Augustinus conformeerde, betreft Maerlants uitermate positieve houding tegenover het Romeinse Rijk. Terwijl Orosius reeds het voorchristelijke Rijk een voorname rol toekende binnen de heilsgeschiedenis, en meende dat met de kerstening van Constantijn definitief een nieuwe fase was ingetreden, in weerwil van de kortstondige terugval onder Julianus de Afvallige, bleef Augustinus tot op het laatst van zijn leven zijn reserves koesteren. Er wordt

wel gezegd dat Augustinus slechts christelijke keizers kende, en geen christelijk Keizerrijk.36 In dit verband moet men echter bedenken dat Augustinus in het begin van de vijfde eeuw schreef, en Maerlant aan het eind van de dertiende. De loop der geschiedenis had inmiddels Orosius in het gelijk gesteld.

In laatste instantie is de plausibiliteit van het voorgaande natuurlijk in belangrijke mate afhankelijk van de stilzwijgende veronderstelling dat Maerlant op een gegeven moment in zijn leven in de gelegenheid is geweest om kennis te nemen van de Stad Gods. Gezien het feit dat zijn augustinistische opvattingen omtrent het heidense godendom reeds aan de dag treden in zijn eerste werken, ligt het voor de hand om een eventuele kennismaking eerder vroeg dan laat in zijn loopbaan te situeren. Ook het terloopse karakter van Maerlants verwijzingen naar Augustinus wijst er op dat de dichter zich op zijn geheugen baseerde. De hamvraag is dus of voornoemde kennismaking aannemelijk valt te maken. Nu is de overleveringsgeschiedenis van de Stad Gods voor wat de Lage Landen betreft helaas gebrekkig gedocumenteerd. Gelukkig is daarmee het laatste woord niet gezegd, indien wij tenminste geloof mogen hechten aan Van Oostroms reconstructie van Maerlants levensloop. Van Oostrom acht het waarschijnlijk dat Maerlant zijn opleiding heeft genoten aan de kapittelschool van Sint Donaas te Brugge. Een uit de tweede helft van de dertiende eeuw daterende inventaris van het gemeenschappelijke boekenbezit van dit kapittel vermeldt een exemplaar van de Stad Gods.37 Ook het klooster van Ter Doest, volgens Van Oostrom één van Maerlants vaste steunbibliotheken,38 moet toentertijd over een dergelijk handschrift hebben beschikt, met dien verstande dat dit handschrift mogelijkerwijs alleen de eerste vijftien boeken omvatte.39 Het is tenslotte zelfs niet uitgesloten dat ook het Hollandse klooster van Egmond dit werk in zijn bezit had.40 Wanneer wij tenslotte bedenken dat enerzijds in Maerlants dagen Augustinus-bloemlezingen uit de mode waren geraakt,41 en an-

derzijds de Stad Gods pas in de veertiende eeuw van serieuze commentaren werd voorzien,42 dan lijkt het mij per slot van rekening niet te gewaagd om aan te nemen dat Maerlant zich hier om zo te zeggen rechtstreeks aan de bron heeft gelaafd. Gezien de enorme populariteit die de Stad Gods getuige het aantal overgeleverde handschriften gedurende de latere Middeleeuwen moet hebben bezeten,43 is dit in het geval van een breed geïnteresseerde en hoogbelezen intellectueel als Maerlant op de keper beschouwd ook niet zo verwonderlijk. Dat laatstgenoemde er, zoals wij bij aanvang hebben vastgesteld, geen heil in zag om deze ingewikkelde materie naar zijn lager geschoolde publiek door te sluizen, is een heel ander verhaal. Blijkens de veelgeciteerde proloog van diezelfde Spiegel was de dichter al eerder vanwege een al te grote bereidwilligheid om zijn theologische inzichten met leken te delen door de clerus op de vingers getikt...

Summary

Among the works that are generally agreed upon to have been studied by the poet Jacob van Maerlant, the City of God of Augustine is conspicuous by its absence. There are, however, firm indications that suggest that Maerlant did in fact have direct knowledge of this work. In the first place the poet ascribed certain viewpoints to Augustine without having been prompted by his primary sources. In the second place it can be demonstrated that Maerlant's remarks about the true nature of the pagan gods bear an uncanny resemblance to the theory which was advanced in the City of God. Finally, the presence of this work in libraries in Maerlant's vicinity constitutes an important logistic argument in favour of the hypothesis of a direct link between Augustine and Maerlant.

Adres van de auteur:
Vakgroep Nederlands
Rijksuniversiteit Leiden
Postbus 9515
nl-2300 ra Leiden