Parmentier. Jaargang 11

[p. 10]

Bart de Goeij
‘Dat zijt gij’
Het oeuvre van Harry Mulisch

I

De gemiddelde Mulischhater kan vaak de neiging te gaan proesten niet onderdrukken, wanneer de naam Harry Mulisch in verband gebracht wordt met filosofie. Ongetwijfeld schiet hem W.F. Hermans' omschrijving van De compositie van de wereld te binnen: ‘filosofische onzinturf’. Voorts denkt hij wellicht aan de vulgair-feministische critica Monica Soeting, die in haar stuk over Het onbehagen in de literatuur J.H. de Roder verweet dat hij ‘net zo'n banale, semi-metafysische verklaring van ‘het fenomeen’ Hitler geeft, dat het lijkt alsof hij bij Harry Mulisch in de leer is geweest’ (sic).¹ Niettemin is het zo gek niet om de filosofie te gebruiken als je iets wil begrijpen van het schrijven van Harry Mulisch. In hun verscheidenheid hebben Mulisch' boeken - fictie, essayistiek, autobiografie, biografie et cetera - één thema gemeenschappelijk en bij het omcirkelen daarvan is de filosofie wel degelijk van belang.

Ai, nieuwe stekeligheid bij de haters. Arjan Peters schreef in zijn recensie van De procedure², dat Mulisch ‘een organisch oeuvre op zijn naam [heeft] staan, waarin de dwarsverbanden en referenties zo opzichtig zijn aangebracht dat je moet vrezen dat de schrijver zijn eigen gelijk bewerkstelligt, in plaats van dat derden hem dat eventueel kunnen geven.’ Het gelijk waarop Peters doelt, is Mulisch' overtuiging dat alles met alles samenhangt, ‘de fysische wereld met de metafysische, en [dat het] de schrijver [is] die deze band intact houdt.’ De ‘dwarsverbanden en referenties’ in zijn oeuvre zouden deze overtuiging weergeven en ondersteunen.

Ik twijfel niet aan de oprechtheid van Peters' weerzin, maar de dwarsverbanden die hij opsomt zijn inderdaad wel de meest opvallende. ‘De huisbioscoop van Harry

1 De Volkskrant, 28 december 2001.

2 De Volkskrant, 2 oktober 1998.

[p. 11]

Mulisch', zo noemt Peters de elementen die, inderdaad, steeds terugkeren in de romans van na 1990: de teckel, de als zodanig herkenbare vriendjes van Mulisch, de autobiografische elementen, et cetera.

Peters hoont zijn collega-neerlandici, die aan De procedure weer lekker wat te analyseren en af te studeren hebben. Ja, het is altijd wat met die referenties. Voor alle duidelijkheid: het feit dat iets in een boek verwijst naar een ander boek betekent niets en is geen kwaliteitsargument. Een oeuvre dat aaneen hangt van de dwarsverbanden is niet om die reden beter dan een oeuvre dat bestaat uit een paar losse boeken. Wanneer een neerlandicus concludeert, dat De procedure hier-en-hierdoor verwijst naar andere boeken van Mulisch, en het bij die vaststelling laat, dan deel ik Peters' minachting.³ Maar laten we niet vergeten, dat er ook nogal wat verwijzingen zijn, die Peters niet noemt, die dan ook niet zo ‘opzichtig zijn aangebracht’ en waarvan ik eigenlijk denk dat Peters ze niet gezien heefit. Ik zou trouwens niet van iedere verwijzing durven zeggen, of ze door de schrijver is aangebracht. Een verwijzing moet herkend worden, door de lezer namelijk. Is een verwijzing herkend, dan maakt het niet meer uit of ze is aangebracht. Op zichzelf kan dat herkennen een klein genoegen zijn, maar ook kan er weerstand door ontstaan, zoals bij Arjan Peters het geval is. Nogmaals, dat moet gerespecteerd worden.

Laten we eens de stap bekijken, die moet volgen op het ‘turven en aanstrepen’ van referenties, zoals Peters het noemt (en van welke bezigheid zijn recensie zo'n treffend voorbeeld is). Met de gevonden verwijzingen moet weer iets gedaan worden. Dat kunnen we voor het gemak duiding noemen. Als één en dezelfde metafoor wordt gebruikt voor twee verschillende situaties, dan worden die situaties min of meer aan elkaar gelijk gesteld. Als A = C en B = C, dan A = B, nietwaar? De vraag is dan: levert dit iets op? We zijn dan beland op het punt waar de vorm letterlijk betekenis oplevert, en we zijn het er toch intussen over eens, dat precies dit een kenmerk van de betere literatuur is?

3 Peter Henk Steenhuis (Trouw) heeft een heel boekje geschreven over de schriftuurlijke verwijzingen in De ontdekking van de hemel. Een deel van dat boekje, Alles is altijd uit de bijbel, bevat verrassende conclusies die alleen mogelijk waren doordat de bijbel extra betekenissen in De ontdekking bracht. Een ander deel is helaas niet meer dan een neerslag van het vlijtig, met Trommius in de hand, opzoeken en noteren van citaten, wat in het geheel niets toevoegt.

II

Het filosofisch hart van het oeuvre van Mulisch is mijns inziens de autobiografische schets Zelfportret met tulband, die te vinden is in de bundel Voer voor psychologen. Aan de hand van een negental ‘vandagen’, die in feite herhalingen van een en dezelfde dag zijn, krijgt de lezer een beeld voorgeschoteld van Hapy Mulisch tussen 1930 en 1960. Daar blijft het echter niet bij, want de eerste acht ‘vandagen’ hebben een tweede, meer essayistisch deel toegevoegd gekregen, dat we echter niet per se emblematisch hoeven te lezen als analyse van het beschreven ‘vandaag’. Mulisch' theorieën over de mens en zijn techniek, die al aan de orde kwamen in De versierde mens en een belangrijk deel uitmaken van De compositie van de wereld, komen bijvoorbeeld ter sprake. Ik ben speciaal geïnteresseerd in de theoretische stukken bij het eerste en het achtste ‘vandaag’ en in het negende ‘vandaag’, waarin autobiografie en essayistiek samenvallen.

[p. 12]

In het eerste ‘vandaag’ gaat het over het zogeheten volstrekte leven. Dit is een ervaring die Mulisch in zijn vroegste jeugd heeft gehad, en waarvan hij zegt dat iedereen die heeft gehad. Het is te omschrijven als een overweldigend gevoel van de raadsels en mogelijkheden van de wereld die het kind omgeeft. Mulisch beschrijft:

ik hijg van opwinding, zoveel houd ik van de wereld en van alles wat zij voor mij in petto heeft, het is of ik het licht en de lucht en het donker kan pakken en kneden met mijn handen, alles is boordevol mogelijkheden en elke gevaar is er vreemd aan, nee geen gevaar, alles heeft substantie, alles is vol en door krachten bezield en alles zegt op een geweldige manier ja tegen mij en wenkt en ik zeg ja terug, ja, ik kom, ik kom, en ik kom op het station, in de immense, pikzwarte ruimte, tjokvol schelle lampen en schijnsels die niets verlichten [...]⁴

Het volstrekte leven is voorbehouden aan de kindstijd. Het vindt zijn oorzaak in het onbekende dat het kind omgeeft, in de raadselachtigheid van de wereld om het heen. Na de kindstijd kan men er alleen maar heimwee naar hebben, omdat het leven minder en minder volstrekt wordt: het ‘dwarrelt maar wat voort, er gebeurt eens dit, er gebeurt eens dat, en ten slotte is er niets gebeurd.’ De volwassene kan het volstrekte leven nog lezen: het leven van een personage is juist scherp en helder en onveranderlijk - het tegendeel van gedwarrel dus. Inderdaad, als we een (goed) boek lezen worden we enerzijds meegesleept, benieuwd naar de afloop, maar tegelijk weten we dat het afloopt zoals de schrijver beschikt heeft, van welke ‘hogere’ noodzakelijkheid het personage dan weer geen weet heeft. Maar wij wel, en daarin ervaren wij het volstrekte leven dan weer.

Een andere mogelijkheid die Mulisch noemt is de weg der krankzinnigen: ‘zichzelf zien, zoals men de man in het boek ziet. Zichzelf “lezen”.’ Deze schizoïde manier is echter niet aan te bevelen: je zou over jezelf gaan spreken in de derde persoon en als je vloekte zou je tegelijk niet vloeken (omdat je op hetzelfde moment bezig zou zijn jezelf vloekend waar te nemen; de tegenstelling tussen doen en reflecteren is van groot belang bij Mulisch). Je zou jezelf zijn en tegelijk een ander.⁵

Het volstrekte leven, waarvan ik slechts een indruk heb kunnen geven, wordt door E.G.H.J. Kuipers beschouwd als het heiligste der heiligen in het universum van Mulisch.⁶ Zonder enige overdrijving kan men zeggen dat het volstrekte leven, het heimwee ernaar en de krankzinnigheid van de volwassene die het volstrekte leven leeft, het gehele oeuvre beheerst. Referenties te over: in het autobiografische deel van het achtste ‘vandaag’ van Zelfportret zien we Lou de Palingboer over zichzelf spreken in de derde persoon. Lou heeft gediend als studieobject voor de ketter Tanchelijn in het gelijknamige toneelstuk - en Tanchelijn heeft weer trekjes van Hitler, wiens waanzin ook in hetzelfde hcht geplaatst wordt.

4 Voer voor psychologen, 99.

5 Hiervan stamt de paradoxale formulering die we aantreffen in Het stenen bruidsbed, als ‘Corinth liep en liep niet’, maar ook een zin als ‘Corinth zag zichzelf liggen’.

6 Kuipers 1988, 130-131. Helaas is zijn geniale studie van het literaire werk van Harry Mulisch in de jaren vijftig alleen nog antiquarisch te verkrijgen. Ik heb wel gemerkt dat vele bibliotheken gelukkig zo verstandig zijn geweest het aan te schaffen.

[p. 13]

III

De wereld vol mogelijkheden en bezield door krachten - het is een rijkelijk vage formulering, De novelle Tussen sterven en begraven kan dienst doen om hier wat duidelijkheid te creëren. Deze is in 1971 gepubliceerd, maar geschreven in 1953. Ze zou eigenlijk opgenomen worden in de bundel De versierde mens, maar op het laatste moment besloot Mulisch dat er méér in zat. Uiteindelijk is Tussen sterven en begraven het begin gebleken van een project dat ten slotte uit zou monden in de onderschatte roman De verteller, in het kader waarvan ze uiteindelijk ook gepubliceerd zou worden.

In datzelfde jaar 1953 schreef Mulisch aan een lezing, Op weg naar de mythe, waarmee hij een aantal keer opgetreden heeft, en die deel had moeten gaan uitmaken van de bundel Voer voor psychologen. Maar ook deze lezing werd op het laatste moment teruggetrokken, waarna ze pas in 1994 gepubliceerd werd in Twee opgravingen.

In Op weg naar de mythe zet de jonge Mulisch uiteen, wat de naoorlogse literatuur moest doen met de volgende ontboezeming van zijn leermeester Thomas Mann:

und was sollte mein Element derzeit wohl sein als Mythos plus Psychologie. Längst bin ich ein Leidenschaflicher Freund dieser Combination; denn tatsächlich ist Psychologie das Mittel, den Mythos den faschistischen Dunkelmännern aus den Händen zu nehmen und ihn ins Humane ‘umzufunkionieren’. Diese Verbindung repräsentiert mir geradezu die Welt der Zukunft, ein Menschentum, das gesegnet ist oben vom Geiste herab und ‘aus der Tiefe, die unten liegt’.⁷

Mulisch' oplossing is in zeker zin eenvoudig: hij stelt het ‘psychologische’ en het ‘mythische’ (het metafysische) aan elkaar gelijk, zij het niet psychologiserend reductief. God, om maar iemand te noemen, bestaat niet dan als ons hersenspinsel, maar dat maakt Hem niet minder machtig. Zo bestaat dus het metafysische: als een collectief-psychologisch reservoir, dat door de Grieken geprojecteerd werd tot een heel pantheon en door de joden tot één God.

We hoeven maar het briljante gesprek tussen Adrian Leverkühn en de duivel in Manns Doctor Faustus te bekijken, om te zien wat Mulisch bedoelt. Leverkühn betwijfelt hardop, dat hij werkelijk iemand - laat staan de duivel - op bezoek heeft gekregen en zegt te denken dat zijn gesprekspartner een projectie is: ‘Het is veel waarschijnlijker dat er een ziekte bij mij aan het uitbreken is en ik mijn koorts-koude, waartegen ik mij inwikkel, in mijn versuftheid naar buiten verleg naar uw persoon en u zie, alleen ten einde in u haar bron te zien.’ Waarop de duivel zegt: ‘Wat een onzin! Wat een intelligente onzin praat je! 't Is echt wat in goed Oudduits kolder heet. En zo gekunsteld! [...] Wees een beetje trots op jezelf en zet niet meteen je vijf zintuigen aan de dijk!’⁸ Lezende kunnen we ervoor kiezen de duivel

7 Twee opgravingen, 106. Hetzelfde citaat ookin De zaak 40/61, 200.

8 Mann 1996, 247-248. Mulisch heeft ooit nog een verhaal willen schrijven, Geloof jij in het hiervoormaals? (welke titel nog speelt in archibald strohalm), waarin een groep personen geesten oproept. De geesten en de personages zouden elkaar er wederzijds vergeefs van hebben proberen te overtuigen, dat ze werkelijk bestonden. (De toekomst van gisteren, 219.)

[p. 14]

als projectie te beschouwen, ofwel als reëel bestaande demon; Mulisch kiest ervoor geen keuze te maken. De moderne postpsychologische mythe die hij voorstaat houdt de paradox in stand. Dat wat de gelovige ziet als zijn god en de ongelovige als zijn psyche komt voort uit het collectief-psychologische reservoir, dat door Mulisch wordt omschreven als de kosmos die de mens van binnen omgeeft. Daartegenover bevindt zich de kosmos die hem van buiten omgeeft: de fysische wereld. Zo is dan het dualisme van een fysische en een metafysische wereld geformuleerd (waar Arjan Peters wellicht op doelde in zijn stuk over De procedure), waarbij men ervoor kan kiezen de metafysische wereld als psychologische op te vatten. In laatste instantie echter kiest Mulisch, als niet-gelovige, voor de psychologische uitleg.

IV

In Tussen sterven en begraven is de hoofdpersoon (en schrijver van de novelle) Leo Neeve, schriftgeleerd filoloog die werkt aan een proefschrift over het leven van Jezus Christus, die in de nacht na de zelfmoord van zijn zoon Kommer op schrift stelt, wat tot deze verschrikkelijke gebeurtenis heeft geleid.

In de nacht van de beurskrach van 1929 ontmoet Neeve Tessa, met wie hij een nacht lang op stap gaat, om tenslotte in een bos de liefde met haar te bedrijven. Deze ervaring is dermate intens, dat hij haar achteraf beschouwt als datgene, waar hij zijn hele leven naartoe had geleefd, de zin van zijn leven. Tessa blijkt zwanger te zijn geworden en hij trouwt met haar. ‘Die nacht,’ zoals Neeve haar noemt, ‘begon vlees te worden in haar buik’: het kind is de incarnatie van die nacht. De ademloosheid waarmee hij het kind, dat Kommer Christiaan genoemd wordt, in zijn handen neemt na de geboorte is dan ook niet die van een trotse vader, maar die van iemand die de zin van zijn leven in handen houdt. Dacht Neeve in eerste instantie dat er uit die nacht ‘een goddelijk-volkomen levensloop’ zou voortkomen, na enkele incidenten in Kommers jeugd wordt diens leven een soort van sectie op de zin van Neeves eigen leven, ‘die [hij] zonder het te weten in [zijn] kelders gadesloeg en analyseerde.’ Allereerst wordt Kommer ondergepoept door een zwerm spreeuwen, wat door Neeve beschouwd wordt in het licht van de neerdaling van de Heilige Geest in het leven van Christus (door Neeve Jeseas ben Joseef genoemd): ‘Wanneer een vogel wegvliegt laat hij wat ontlasting los; de duif van de Heilige Geest op Jeseas' hoofd na zijn doop zal daar wel geen uitzondering op gevormd hebben.’ De tweede, cruciale, gebeurtenis uit Kommers jeugd is die met de steen: Kommer wordt door een boze buurman binnengebracht, omdat hij met een steen een ruit heeft ingegooid. Neeve legt Kommer de steen in zijn hand en zegt hem die vast te houden, totdat hij toestemming krijgt hem los te laten. Neeve laat hem zitten, kijkend naar de steen in zijn hand.

[p. 15]

Wat zag hij? Het kijken duurde langer dan een half uur; hij bracht zijn hoofd niet dichterbij, maar zijn ogen werden steeds groter. Aan de kei was niets te zien, hij zag iets in de kei, of iets door de kei heen. Soms krampten zijn vingers er even stuipachtig omheen, alsof zijn hand een dier was, door de steen verpletterd. Misschien keek hij wel naar zijn hand, of naar zijn hand in verhouding tot de kei. Misschien had zijn hand niets meer met hem te maken en was de kei een wezen uit de diepte van het wereldruim geworden. Plotseling schoot zijn rug recht en begon hij te gillen van wat niets anders dan doodsangst kon zijn, een soort huilend zingen. Tessa sprong op en wilde toeschieten, maar ik greep haar van achteren vast [...]. Huilend begon ze me te trappen en voor ‘beestmens’ uit te schelden, maar over haar schouder keek ik naar Kommer, die niets zag en niets hoorde en radeloos doorzong in antwoord op wat de steen deed. Het was hem niet meer mogelijk zijn hand weg te trekken. De kamer begon te dampen. Ineens werd zijn geschreeuw zachter en zijn hoofd zakte voorover op zijn arm met de hand met de kei.⁹

Van hier af begint Kommer te vereenzamen. Hij masturbeert excessief en als hij zeventien is, verlaat hij de ouderlijke woning om op kamers te gaan. Neeve bezoekt hem daar één keer, waarna Kommer hem ineens briefkaarten begint te sturen met merkwaardige, apocalyptisch aandoende teksten erop. Ten slotte kondigt hij aan, dat hij op bezoek komt bij zijn ouders. Ze eten samen, waarna Kommer zich terugtrekt op zijn kamer. Neeve gaat na een douche op Kommers kamer kijken.

Hij treft hem dood aan, zijn lid in zijn hand, een zaadvlek op zijn broek en een leeg flesje cyaankali op zijn nachtkastje. In het laatste deel van de novelle stelt Neeve tegelijk een aanklacht tegen en een verdediging van zichzelf op.

9 De verteller verteld, 176.

V

Om de beschuldiging en de apologie te begrijpen, is het goed om te bekijken, wat die zin van het leven precies voor Neeve was. Al doende zal ik niet aarzelen om op nijvere wijze lijnen te trekken naar andere boeken van Mulisch. De meester geeft zelf immers aan, dat kenners enkele passages in Tussen sterven en begraven zullen herkennen, ‘vooral uit Voer voor psychologen.’ Een van die passages is een beschrijving door Neeve van een ervaring uit zijn jeugd en verdraaid! - het is vrijwel letterlijk de hierboven geciteerde autobiografische notitie van Mulisch van het volstrekte leven (de wandeling naar het station). Neeve schrijft dat het dit volstrekte leven was, dat hij herbeleefde op de dag van zijn ontmoeting met Tessa en met name in de vrijpartij met haar. Zo geldt dan: het volstrekte leven = de vrijpartij met Tessa = de zin van Neeves leven = (in Neeves ogen) Kommer.

Wat gebeurde er met Neeve in ‘die nacht’? De ochtend die eraan voorafging voelde hij al ‘de kolossale kracht waarmee de bomen zich naar de hemel wrongen en de aarde binnendrongen.’¹⁰ Vroeger had hij dat nooit gevoeld, maar nu had hij, door

10 De verteller verteld, 144.

[p. 16]

het te voelen, deel aan die kracht. En in zijn beschrijving van de vrijpartij met Tessa houdt hij op bij het moment waarop zij samen op de grond gaan liggen en hij ‘verzwolgen’ wordt, waarna drie puntjes volgen en dan: ‘Na een tijd doemt het weer op [...].’ Neeve laat zich in de rest van de novelle bepaald niet kennen als een preutse persoon, dus het is niet vanwege de welvoeglijkheid, dat hij de seksuele handelingen onbesproken laat.

Volgens Kuipers hebben de puntjes en stippellijnen in de novelle de betekenis dat Neeve ‘geestesabsent’ is.¹¹ Dat zal dan ook de reden zijn, dat de daad niet beschreven is. Neeve beschouwde het zelf achteraf als dat hij volledig geleefd had: ‘zo volstrekt met lichaam en ziel betrokken bij een vrouw niet allen, maar bij de hele wereld.’¹² Ofwel: door die ‘betrokkenheid’ bij Tessa en de wereld om hen heen, hield hijzelf op te bestaan, hij was geannuleerd. Neeve noemt deze toestand: over zijn grenzen geslagen zijn. Nemen we dit letterlijk, dan vervagen de grenzen tussen het ik en de hem omringende wereld; we mogen dit mystiek noemen. Als Neeve meent de kracht waar te nemen waarmee de bomen hemel en aarde binnendringen, en we proberen hier een verklaring voor te vinden, dan blijft er weinig meer over dan te opperen dat hier een psychologische projectie plaatsvindt, ofwel - zie Op weg naar de mythe - dat er een metafysische kracht is, die op de een of andere manier waargenomen of ‘ervaren’ kan worden. Als we de paradox de paradox laten, dan zien we hoe dan ook dat de dualistische tegenstelling van de fysische en metafysische wereld van kracht is. Er zijn bomen en er is de kracht waarmee zij groeien, of die nu objectief bestaat of subjectief geprojecteerd wordt.

11 Kuipers 1988, 163.

12 De verteller verteld, 167.

VI

Het is Kuipers die een eerste onderzoek heeft gedaan naar het dualistische wereldbeeld in het werk en het denken van de jonge Mulisch. Hij meent dat dit dualisme terug te voeren is op Kant en beschouwt het Kantiaanse Ding an sich als de manifestatie van de ontdekking van het onbewuste,¹³ wat als het waar is Mulisch' gelijkstelling van psychologie en metafysica in een mooie traditie plaatst. Hoe dit zij, om het voorstel Mulisch' dualisme in het licht van Kant te zien, kan Kuipers niet voldoende geprezen worden.

Waar het dualisme van Plato ervan uitging, dat aan de concrete dingen in de fysische wereld abstracte dingen in de metafysische Ideeënwereld ten grondslag lagen, benadert Kant dezelfde kwestie vanuit een ander standpunt. De Ideeën van Plato bevinden zich in een bovenhemels Ideeënrijk, dat ons, onvriendelijk gezegd, zonder enige poging tot bewijsvoering wordt opgedrongen.

Kant echter bouwde consequent voort op het werk van Locke: deze had, aldus Schopenhauer, ‘aangetoond dat de secundaire eigenschappen van de dingen, zoals klank, reuk, kleur, hardheid, [...], die op prikkeling van de zintuigen berusten, niet eigen zijn aan het objectieve lichaam, het ding-op-zichzelf. Hieraan kende hij alleen de primaire eigenschappen toe, dat wil zeggen eigenschappen die enkel ruimte en

13 Kuipers 1988, 152.

[p. 17]

ondoordringbaarheid vooronderstellen, dus uitgebreidheid, vorm, stevigheid, aantal, beweeglijkheid.’¹⁴ Kant ging veel verder. Ook de primaire eigenschappen beschouwde hij niet als eigenschappen van het Ding an sich, maar als eigenschappen van het ding in onze waarneming. Dat wil dus zeggen, dat aantal, tijd, ruimte, causaliteit geen eigenschappen zijn van het Ding an sich, maar dat die in de waarneming worden toegevoegd aan het ding als verschijning. In plaats van in enen door een rijk der Ideeën in te voeren, onderzocht Kant de mogelijkheden van het menselijk kennen om tot de conclusie te komen dat onze kennis van het Ding an sich nihil is en dat het verstand de waarneming ordent met wetten, die alleen op de waargenomen wereld van toepassing zijn.

Het ligt na dit alles voor de hand te poneren, dat ook het Ding an sich niet bestaat, dat wij dus leven in een wereld van louter voorstellingen: het zuivere idealisme, dat alleen denkende wezens veronderstelt, en dat stelt, dat er alleen voorwerpen zijn in de voorstelling van die wezens, waarmee geen enkel voorwerp huiten die voorstelling correspondeert. Tègen deze opvatting verzet Kant zich juist: ‘Ik zeg daarentegen: er zijn ons dingen als zich buiten ons bevindende voorwerpen van onze zintuigen gegeven, alleen weten we niets van wat ze op zichzelf zouden kunnen zijn, maar kennen we slechts hun verschijningen, dat wil zeggen de voorstellingen die ze in ons veroorzaken door onze zintuigen te prikkelen.’¹⁵ Het probleem van deze redenering is, dat Kant hier door middel van causaliteit het Ding an sich invoert. Hij zegt in feite: onze zintuigen worden geprikkeld, en dat moet een oorzaak hebben. Maar hij had nu juist gesteld, dat de causaliteit alleen van toepassing was op de waargenomen dingen, ofwel: hier is Kants theorie innerlijk tegenstrijdig. Doordat hij de causaliteit uit het domein van het Ding an sich verwijderde, ontnam hij datzelfde domein haar bestaansgrond.¹⁶

Het was G.E. Schulze die hier het eerst op wees en Schopenhauer trok er de juiste conclusies uit. In tegenstelling tot Fichte, die na deze fout van Kant voor een zuiver idealisme zonder Ding an sich verkoos, besloot hij tot een idealisme met een Ding an sich, zij het dat hij het op een andere wijze invoerde.

In feite houdt Schopenhauer het grootste deel van wat Kant had betoogd in stand. Het Ding an sich is bij hem de Wille geworden, een blinde dynamiek, die evenals het Ding an sich niet rechtsreeks waarneembaar is. Dat naast de voorstelling ook de Wille bestaat, bewijst hij als volgt: de mens is meer dan een kennend subject, want hij is als lichaam ook een deel van de wereld. Dat lichaam neemt hij op twee manieren waar: als object temidden van de objecten - van buitenaf; maar ook onmiddellijk - van binnenuit. ‘Elke ware uiting van zijn wil is meteen en onherroepelijk ook een beweging van zijn lichaam.’¹⁷ De Wille is daarbij niet de oorzaak van de beweging van het lichaam, maar deze twee zijn één en hetzelfde. Aldus is de wereld dan toch nog meer geworden dan louter onze voorstelling. De objectivering van de Wille (op weg naar de voorstelling) vindt plaats in twee stappen. Tussen de ene heelheid van de Wille en de veelheid van verschijnselen in

14 Schopenhauer 1999, I, 594-595.

15 Kant 1999, 70.

16 Schopenhauer zegt dan ook niets minder dan dat causaliteit de bestaansgrond is: ‘Want materie is volstrekt niets anders dan causaliteit, zoals iedereen onmiddellijk inziet zodra hij er maar even over nadenkt. Haar “zijn” is namelijk haar “werken”; een andere zijnswijze is in haar geval zelfs niet denkbaar. Alleen door te werken vult zij de ruimte, vult zij de tijd; haar inwerking op het onmiddellijke object (dat zelf materie is) is bepalend voor de aanschouwing, het enige medium waarin zij kan bestaan.’ (Schopenhauer 1999, I, 64.)

17 Schopenhauer 1999, I, 185.

[p. 18]

tijd en ruimte in staan de Platoonse Ideeën. Deze zijn de oervormen van alle verschijnselen. Ze bestaan nog niet in tijd, ruimte en veelheid, maar zijn niet meer geheel amorf als de Wille. Een volgende stap van het individuatieproces is die van de Ideeën naar de afzonderlijke dingen in de wereld als voorstelling. Hier bestaan de diverse individuele dingen in tijd, ruimte en veelheid.

VII

Schopenhauer herkende in de leer van Kant die van de Indische veda's. Grofweg kan men zeggen dat wat Kant het Ding an sich noemt analoog is aan wat de vedische filosofie Brahma noemt. Evenals de verschijning is de sluier van Maya het schijnbeeld dat de mens heeft van het Ding an sich/Brahma. Schopenhauer haalt uit de upanishads de formule ‘tat twam asi’ (‘dat zijt gij’) aan, waarmee aangegeven wordt dat ‘al het zijnde in de wereld in wezen één is, namelijk de manifestatie van Brahman.’¹⁸

De woorden ‘tat twam asi’ komen we bij Mulisch als grapje tegen in de roman De diamant. Een Indische koning wordt geminacht door zijn volk, dat hem scanderend toevoegt dat hij een mager scharminkel is. ‘“Tat twam asi!” gilde de koning buiten zichzelf vanuit zijn hoekje door de troonzaal. Dit is Sanskriet, en betekent: “je zult jezelf bedoelen.”’ Ik ga ervan uit, dat Mulisch deze woorden kende via Schopenhauer. Dat wordt aannemelijk wanneer we zien, in welk verband Mulisch dezelfde woorden opnieuw gebruikt, en dan bloedserieus.

In het achtste en negende ‘vandaag’ van Zelfportret met tulband ontwikkelt Mulisch zijn theorie van het masker en het niets. In het achtste ‘vandaag’ heet dat niets overigens nog ‘het zijn van het nietbestaan’, dat er centraal in staat. De beschouwing over het zijn van het nietbestaan krijgt het volgende motto mee (uit de ‘Tschândogya oepanishad’):

‘Geloof mij, mijn kind,’ zei hij, ‘wat dat ijle is, dat heeft de hele wereld als haar ziel.
Dat is de werkelijkheid. Dat zijt gij, o Sjwetaketoe.’
‘Doe mij nog meer begrijpen, heer.’
‘Goed, mijn kind,’ zei hij.¹⁹

Dit rechtvaardigt de voorlopige gelijkstelling van de Wille en het zijn van het nietbestaan, zij het dat Mulisch dit een geheel eigen invulling geeft: we hebben immers al gezien dat de metafysische wereld door Mulisch verplaatst is naar het onbewuste.

Het zijn van het nietbestaan onthult zich volgens Mulisch ‘voor Rilke in het afgebroken huis: dat is pas een huis.’²⁰ (En voor het kind in de schelp aan zijn oor: dat is pas de zee; voor Paulus in de afwezigheid van God in de natuur: daarin wordt zijn God geboren; enzovoort.) Daar waar iets nu juist niet is, verschijnt het voor de

18 Schopenhauer 1999, II, 831 (register).

19 Voer voor psychologen, 222.

20 Voer voor psychologen, 223.

[p. 19]

mens op een tweede, wezenlijker manier. Als Rilke in het afgebroken huis pas werkelijk een huis ziet, dan ziet hij dus door het afgebroken huis heen niets anders dan de Idee ‘huis’, die hij daar invult waar het empirische huis niet meer waar te nemen is. We kunnen dit omschrijven met het voor de Ideeën bestemde woord ‘schouwen’, maar we mogen er ook voor kiezen hier te spreken van een psychologische projectie - een projectie, zo zeg ik nu vast, die naarmate de mens meer gelooft in het objectieve bestaan ervan, het karakter krijgt van een psychotische hallucinatie. Kuipers, die niet inhoudelijk ingaat op geschetste invloed van Schopenhauer, merkt over het zijn van het nietbestaan op, dat dit verborgen gaat achter, afgedekt wordt door de empirische dingen en dus latent aanwezig is. Daaruit volgt dat het tegelijk waarnemen van het empirische ding en het zijn van het nietbestaan in principe onmogelijk is.²¹ Pas de afwezigheid van het empirische ding veroorzaakt het verschijnen van het zijn van het nietbestaan.

Hier moet ik direct de identiteit van de Wille en het zijn van het nietbestaan verduidelijken. Enerzijds noemt Mulisch concrete, (abstract) gevormde ‘verschijningen’ van het zijn van het nietbestaan (het huis, de zee, God); anderzijds wekt de formulering ‘dat heeft de hele wereld als haar ziel’ uit het motto de indruk van de amorfe eenheid die we ook zagen als eigenschap van Schopenhauers Wille. Omdat het zijn van het nietbestaan in het negende ‘vandaag’ optreedt als het niets, zal ik om duidelijkheid te scheppen in de terminologie het volgende onderscheid maken: het zijn van het nietbestaan staat gelijk aan de Platoonse Idee; het niets staat gelijk aan de amorfe Wille. Dit onderscheid wordt door Mulisch niet met zoveel woorden aangebracht, maar we zullen zien dat het van nut is. (Trouwens, de overeenkomst met Schopenhauer rechtvaardigt het maken van zo'n onderscheid, als tenminste daarvoor het materiaal niet gemanipuleerd hoeft te worden.) Betrekken we hier Op weg naar de mythe bij, dan is het duidelijk dat het niets gelijk staat aan het in de lezing genoemde collectief-onbewuste reservoir.

21 Kuipers 1988, 406-407.

VIII

Terug naar Neeves ervaringen van ‘die nacht’ en de eraan voorafgaande dag. Ik stel voor, de kracht van de bomen die hij deelachtig wordt te identificeren als de Wille van Schopenhauer. Voegt Neeve niet aan de observatie van die kracht toe, dat ‘alles op leven en dood in elkaar’ lag?²² Later merkt hij dan ook op, dat alles alles opvreet: planten de materie, dieren de planten, mensen de dieren. ‘Het bestaan een braspartij, en een kosmische indigestie voor de eeuwigheid!’²³ Volgens Schopenhauer voeren de verschillende wilsuitingen een voortdurende en zinloze strijd tegen elkaar, waarin ze elkaar vernietigen. Het is duidelijk dat Neeve hier, op wellustige wijze, spreekt met de stem van Schopenhauer. Uiteraard valt dat wat Neeve als kracht waarneemt niet geheel samen met de Wille. Schopenhauer acht evenals Kant de Wille respectievelijk het Ding an sich onkenbaar. Daar doet het hoofdstukje ‘Over de kenbaarheid van het ding-op-zichzelf uit het tweede deel van

22 De verteller verteld, 144.

23 De verteller verteld, 166.

[p. 20]

De wereld als wil en voorstelling niets aan af. Deze kenbaarheid is hoogst relatief en inadequaat; en bovendien: ‘het gekend-worden [is] zelf al in tegenspraak met het “het-op-zichzelf-zijn’”.²⁴

Wat was er dus aan de hand? Neeve nam de metafysische andere wereld waar. Niet, zoals Rilke, projecteerde hij in de afwezigheid van het empirische ding de Idee ervan. Nee, het bos, de bomen waren er. Neeve nam tegelijkertijd de fysische en de metafysische wereld waar, wat gezien de theorie van het zijn van het nietbestaan onmogelijk zou moeten zijn.

In Op weg naar de mythe gebruikt Mulisch het schema van een elektrische trillingsketen als beeld voor de polaire tegenstelling tussen fysische en metafysische wereld. Tussen de beide polen bestaat een spanning, die de oorzaak is van de projectie op de natuur van het collectief onbewuste: hier ontstaan de primitieve natuurgoden. De omgang met de goden, ontsproten aan het collectief onbewuste, wordt gereguleerd door liturgie, gebeden, offers en mysteriën. ‘Contact met de goden vindt plaats door de beide polen direct te verbinden: door kortsluiting dus.’²⁵ De term ‘kortsluiting’ is door de associatie met doorslaande stoppen en het uitvallen van de elektriciteit op te vatten als negatief.

Ik houd het erop, dat er ‘die nacht’ kortsluiting plaatsvond in Neeve. Hij had weliswaar geen contact met de goden, maar wel met de Idee, welker oorsprong gelijk is aan die van de goden. Het was een kortstondige ervaring, één dag die in het teken stond van een binair leven. Als Neeve aangeeft dat hij het volstrekte leven van zijn jeugd herbeleefde, dan kunnen we met terugwerkende kracht het volstrekte leven uit de kindstijd interpreteren als het op dezelfde manier ‘binair leven’: door de wereld die het kind omgeeft schijnt het zijn van het nietbestaan in psychologische projecties.

Deze tijd in het mensenleven wordt door Mulisch dan ook mythisch genoemd: onder het bed ligt een man en in het gordijn zit een beest. Evenals de primitieve mens reguleert het kind de omgang met deze omgeving vol krachten en machten door middel van rituelen, waarvan het niet mogen stappen op de ribbels tussen tegels een bekend voorbeeld is.²⁶ Het is dus dit mythische projecteren dat afsterft in de mens, waarmee het leven minder en minder volstrekt wordt: de krachten en mogelijkheden verdwijnen. En wat ziet dus het kind als kracht in de wereld om zich heen? Eerst en vooral zijn eigen binnenwereld.

24 Schopenhauer 1999, II, 249.

25 Op weg naar de mythe, 101. Waar het woord ‘kortsluiting’ valt in een boek van Mulisch, dienen we op te letten. Turvende en aanstrepende zal Arjan Peters een heel aardig lijstje kunnen aanleggen. Hij moet met dat lijstje dan wel meer doen dan bijvoorbeeld Frans de Rover, die in zijn Harry Mulisch ontdekt (meer dan een jaar na Twee opgravingen verschenen) niet verder komt dan op grond van zijn lijstje op te merken dat na een kortsluiting ‘een dramatische ontwikkeling in gang gezet’ wordt. Punt.

26 De compositie van de wereld, 307. Dit mythisch gehalte neemt gestaag af en de mythische periode is in de pubertijd voorbij. Vandaar wellicht dat Gerard Reves Werther Nieland Mulisch zo goed beviel (Paniek der onschuld, 86): dit verhaal staat voor een groot deel in het teken van deze liturgische regulering door een pre-puber.

IX

Neeve beschouwde dus deze mythische fase in zijn leven als de zin van zijn leven, een mythische fase die hij nog eenmaal beleefde in ‘die nacht’. Maar de kortsluiting en Mulisch' bewering in Zelfportret met tulband, dat het volstrekte leven van de volwassene krankzinnigheid heet, staan waarschuwend op de achtergrond van Neeves wellust.

Bekijken we de zelfbeschuldiging van Neeve: ‘Kommer was geen straf, geen

[p. 21]

instrument, maar een mens. Een mens en geen woord, niet ‘die nacht’ of ‘de zin van mijn leven’. Een leugen zo groot als de aarde, brand maar, de hele filologie brandt.’²⁷ Door ‘die nacht’ en later Kommer te abstraheren tot de zin van zijn leven, door alles altijd iets te laten vertegenwoordigen heeft hij zichzelf een leven van leugens binnengeleid. ‘Door een “kosmos” van de chaos te maken, heb ik er het leven aan ontnomen.’

Hier klinkt de stem van een andere filosoof. Friedrich Nietzsche schreef in 1873 het stuk Over waarheid en leugert in buitenmorele zin, waarin hij wees op de discrepantie tussen het woord en het ding dat daarmee aangewezen wordt. ‘Wat is een woord? De afbeelding van een zenuwprikkel in klanken.’²⁸ Die zenuwprikkel staat niet eens in verband met het Ding an sich, laat staan het woord dat van die zenuwprikkel weer een afbeelding is. De woorden gaan vervolgens weer deel uitmaken van een taalsysteem, dat bestaat als een ‘een piramidale ordening naar kasten en graden [...], een nieuwe wereld van wetten, privileges, onderschikkingen, afbakeningen’: een hiërarchie dus, die alleen in de taal bestaat. Het grote bouwwerk der begrippen dat zo opgetrokken wordt, vergelijkt Nietzsche met een columbarium, een Romeins grafgewelf, streng en koel. Het is duidelijk, dat dit naar aard volstrekt niet overeenkomt met de veranderlijke werkelijkheid.

De taal als moordenaar van de werkelijkheid, zo kan de echo van Nietzsche hier omschreven worden. De talige mens zoekt de waarheid niet meer in de wereld, maar in de ordening van de taal. Toch houdt Neeve hier niet op. Hij vreest dat hij met deze kritiek opnieuw aan het construeren is. Twijfel slaat toe:

Zal ik ooit tot mijzelf kunnen komen - of zijn ook dat weer woorden? Is er een ‘zelf? Als het er is, is het in elk geval zoals alles overdekt met kilometers dikke lagen geest, taal, denken, leugens, zelfbedrog... Maar misschien is er geen ‘zelf’ te bedriegen, misschien is dat ‘zelf’ juist het bedrog en bestaat de enige werkelijkheid in het leven van de mens uit de leugens, de woorden, de taal, het denken, de geest, toch weer, langs een moordende omweg... Zij bedekken misschien niets [...]

Ook Nietzsche is zich zeer wel bewust van het probleem van de echte waarheid onder alle leugens van de taal. Over het Ding an sich merkt hij à propos op: ‘dat zou pas de zuivere, consequentieloze waarheid zijn’ - ofwel (zie de modaliteit van het zinnetje): die waarheid is niet te bereiken voor ons mensen. Er is ‘de verplichting die de maatschappij oplegt om te kunnen bestaan: waarheidlievend te zijn, dat wil zeggen: de gebruikelijke metaforen te gebruiken. Dus, moreel uitgedrukt: wij hebben slechts gehoord van de verplichting volgens vaste conventies te liegen, kuddegewijs in een voor allen bindende stijl te liegen.’ Neeve: ‘Ik denk: steen - en daarmee is die steen voorgoed voor mij verloren.’ Hij huilt een beetje om de - negatieve - waarheid, dat waarheid niet bestaat, maar legt zich erbij neer, dat de steen an sich onkenbaar is. Behalve in een uiterst geval dan:

27 De verteller verteld, 197.

28 Men zij verwezen naar de vertaling van Über Wahrheit und Lüge in aussermoralischen Sinne elders in deze Parmentier.

[p. 22]

Misschien gebeurt het [waarnemen van de steen an sich] soms, heel zelden, door een abrupte openbaring. Een plotselinge stap in een andere, verschrikkelijke wereld - waar de sterren niet flonkeren en samen met de zon aan een roetzwart firmament staan. Dat is wat er met Kommer gebeurde, toen ik die steen in zijn hand had gelegd.

X

Door het experiment met Kommer en de steen dwong Neeve bij zijn zoon een openbaring af die tot gevolg had dat deze door de empirische steen heen de Idee ‘steen’ zag. Dus niks geen afgebroken huis, waar de Idee ‘huis’ doorheen schijnt en niks geen natuurlijke, kinderlijke projectie die gereguleerd kan worden door magische rituelen. Geforceerde kortsluiting is dit. De tweede naam van Kommer, Christiaan, rechtvaardigt (in combinatie met de profane versie van het neerdalen van de Heilige Geest) het vermoeden dat Kommer een Christusfiguur is die gestorven is, beladen met de zonden van Neeve. De krankzinnigheid die aan Neeve is voorbijgegaan, is overgegaan op Kommer. Kommer is door de steenscène tegen wil en dank een volstrekt leven gaan leiden.

In dit volstrekte leven, zo hebben we gezien, neemt de mens door de empirische dingen heen de projecties van zijn eigen binnenwereld waar. Waaruit bestaat voor hem dan de wereld?

Als de projecties voor de volstrekt levende reëel worden, mag men spreken van hallucinaties. Ik was er als kind bijvoorbeeld van overtuigd, dat er 's nachts een wolf door het raam zou springen (en ik meen mij te herinneren, dat dat zelfs wel eens is gebeurd). Het zou lichtelijk vreemd zijn, als ik die overtuiging nog steeds zou hebben. Doordat mijn verstand intussen ontwikkeld is, is dat niet het geval. Een stap verder zou zijn, als ik die wolf vannacht werkelijk zou zien. Hallucinaties, zo weten wij, hebben een allerminst schimachtig, ja integendeel een zeer werkelijk karakter. Men kan hallucineren, terwijl men weet dat men hallucineert. Dat ontneemt de hallucinaties echter niet hun werkelijke karakter. Kommer schrijft in een van zijn briefkaarten:

Als ik een auto zie rijden, zie ik hem tegen een boom opvliegen. Straten storten weg in onderaardse gangen. Vliegtuigen boren zich de grond in. Torens vallen in de kerken. Kwelwater rijst in de steden. Ik ben ondermijnd. Ik zou me misschien moeten dwingen om aan andere dingen te denken, maar waarom denk ik zo? Er is een schimmel in mijn hersens, een rottende uithoek in mijn hart. Infusoriën en kikkervisjes in mijn bloed.

Hij gaat op kamers wonen omdat hij bang is gedeporteerd te worden, terwijl de oorlog lang en breed voorbij is. Hij zegt 's nachts nooit te slapen, omdat hij wakker wil zijn ‘als het beginnen gaat’ - waarschijnlijk een verwijzing naar Markus 13 en

[p. 23]

Mattheus 24, waarin Christus opdraagt te waken, zodat men niet zal slapen bij de wederkomst van de Zoon des Mensen. De apocalyptische verwachtingen van Kommer zijn dus duidelijk.²⁹ Een andere briefkaart: ‘Het wordt immers steeds duidelijker? Overal dient de dood zich aan. Reeds ligt menige dode man in een trappenhuis. We zijn omsingeld, nergens is een uitweg.’

Hallucinaties, dwanggedachten: op mythische wijze projecteert Kommer zijn binnenwereld. Dit alles lijkt me voldoende om Kommer te zien als de krankzinnige volstrekt levende volwassene waar Mulisch het in Zelfportret met tulband over heeft.

29 Over ditzelfde ‘het’ heeft Onno het aan het begin van De ontdekking van de hemel, het einde der tijden, dat aan het eind van de roman ook losbreekt.

XI

Intussen mag niet uitgevlakt worden dat de gemeenschappelijke binnenwereld van de mens die deze mogelijk gevaarlijke projecties mogelijk maakt ook een andere kant heeft. In Grondslagen van de mythologie van het schrijverschap noemt Mulisch de psychische pool van de mens de onderwereld, waar de schrijver als (succesvolle) Orpheus in afdaalt om er de literaire vormen uit te halen. Hoe zit dat? Sinds Dante onderscheiden we, in een tegelijkertijd christelijk en klassiek wereldbeeld, hemel, aarde en onderwereld. Daar gaat Mulisch in Grondslagen van uit, maar brengt er gaandeweg een wijziging in aan, zodat er een dualisme ontstaat. Wanneer hij heeft gesteld, dat de schrijver de literaire vormen uit de onderwereld haalt, komt hij ook te spreken over een bovenwereld. In die bovenwereld bevindt zich de muziek: de kunstvorm die vorm is en geen inhoud, want muziek betekent niets dan zichzelf. Bovendien bevinden zich er de geometrische vormen als het punt, de cirkel, de bol, de octaëder en dergelijke.³⁰ Dan merkt hij op: ‘De hermetische onderwereld en de mathematisch-muzikale bovenwereld liggen dichter bij elkaar dan bij deze wereld hier.’³¹

Waarom, kunnen we ons afvragen, gaat Mulisch uit van een onderscheiden onderen bovenwereld, als hij toch van plan is die vervolgens zo goed als aan elkaar gelijk te stellen? Het is immers maar beeldspraak - want we zien natuurlijk dat die metafysische concepten geherformuleerd kunnen worden naar psychische (Op weg naar de mythe). En wat houdt trouwens die literaire vorm in?

De literaire vorm is op te vatten als een boventijdelijke Idee, die al bestaat vóór een verhaal geschreven is. Het is min of meer bekend, dat Mulisch er zo over denkt. In De procedure vergelijkt hij het schrijven met een film van het opblazen van een fabriek, die omgekeerd wordt afgespeeld: een stofwolk verschijnt in de lucht, die in de puinhopen trekt, waaruit vervolgens een fabriek verrijst. (We moeten hier natuurlijk denken aan het huis dat Rilke zag in het afgebroken huis.) ‘Bestond dat bouwwerk dan al op een of andere manier eer het bestond? Misschien. Waar? Dat weet ik niet.’³² We komen van dat rare metafysische trekje af, als we met Op weg naar de mythe in de hand poneren dat die vorm weliswaar bestond, maar dan niet in een bovenhemels rijk, maar in de psyche van de schrijver.

De metafysische kant is dus beeldspraak: de schrijver is een Orpheus die er wél in

30 We kunnen hier denken aan Kant, die de stellingen van de meet- en rekenkunde beschouwde als a priori gegeven; dat wil zeggen: het zijn wetten die niet uit de waarneming worden afgeleid, maar die integendeel voorafgaand aan de waarneming in het verstand aanwezig zijn en waarmee het verstand de waarneming ordent.

31 Grondslagen van de mythologie van het schrijverschap, 39.

32 De procedure, 23.

[p. 24]

slaagt zijn Euridike (de literaire vorm) uit de onderwereld te bevrijden. Deze succesvolle Orpheus wordt door Mulisch vergeleken met Hermes. Van deze beeldspraak is De dood in Venetië een van de bronnen.

XII

In deze novelle van Thomas Mann raakt Gustav von Aschenbach verliefd op de mooie jongen Tadzio, krijgt cholera en overlijdt daaraan. Erg rijk aan handeling is de novelle niet, maar laten we eens bekijken, wat er intussen gezegd wordt over het schrijven.

Ongeveer halfweg De dood in Venetië - Aschenbach bespiedt Tadzio op het strand - wordt het schone lichaam van Tadzio beschreven. De jongen doet Aschenbach denken aan een beeld.

De strenge en zuivere wil echter die, in het duister werkzaam, dit goddelijk beeldhouwwerk aan het licht had vermogen te brengen, - was deze wil ook hem, de kunstenaar, niet volledig bekend en vertrouwd? Werkte hij ook niet in hem wanneer hij, vol nuchtere hartstocht, uit het marmerblok van de taal de slanke vorm bevrijdde, die hij in de geest had aanschouwd en die hij als standbeeld en spiegel van geestelijke schoonheid aan de mensen toonde?³³

Aschenbach meent dan ‘het schone zelf te begrijpen, de vorm als godsidee, de ene en zuivere volmaaktheid die in de geest leeft en waarvan hier een menselijk beeld en gelijkenis licht en lieflijk ter aanbidding was opgericht.’ Een volgende bevestdging van de ideële status van deze ‘vorm als godsidee’: ‘Amor deed het voorwaar gelijk de wiskundigen die niet-begrijpende kinderen concrete afbeeldingen van de zuivere vormen laten zien’.

Dan verschijnt een visioen, afkomstig uit Plato's Phaidros, waarin Socrates Phaidros onderricht over de vervoering van de liefde, die ontstaat doordat via de beminde de schoonheid, ‘de enige vorm van het geestelijke die wij met de zinnen ontvangen, met de zinnen verdragen kunnen’³⁴, gezien wordt. Direct aansluitend op deze ervaring, neemt Aschenbach pen en papier ter hand.

En wel ging zijn wens ernaar uit om in Tadzio's tegenwoordigheid te werken, om bij het schrijven de gestalte van de jongen tot voorbeeld te nemen, zijn stijl de lijnen van dit lichaam te laten volgen, dat hem goddelijk scheen, en de schoonheid ervan naar het geestelijke over te dragen, zoals eens de adelaar de Trojaanse herdersknaap naar de ether droeg.³⁵

Op vele punten verwijst Mann naar Plato. Volgens Socrates zijn de zielen van de mensen onsterfelijk en deze aanschouwen in een bovenhemels Ideeëndomein de Ware wereld. Op basis van de hoeveelheid Waarheid die ze aldaar hebben gezien,

33 Mann 1989, 102. Al eerder had Aschenbach Tadzio met een ‘Grieks beeld’ (81) en zijn gezicht met ‘Parisch marmer’ (85) geassocieerd.

34 Mann 1989, 104.

35 Mann 1989, 105. De verwijzing naar Ganymedes, door Zeus geschaakt en sindsdien de wijnschenker van de goden, maar ook Zeus' lustknaap, is duidelijk

[p. 25]

worden ze geïncarneerd in sterfelijke lichamen. De ziel die er het meest van heeft gezien zal op aarde ‘dienaar van Eros’ worden, dat wil zeggen: filosoof, minnaar, profeet of dichter. Deze mensen worden geleid door de ‘herinnering’ van hun ziel aan de Waarheid. De dichter dient technisch begaafd te zijn, maar heeft daarnaast een goddelijke inspiratiebron nodig, zonder welke hij klinisch werk zal scheppen, dat achter blijft bij dat van de dichter wiens ziel wel een grote ‘herinnering’ aan de Waarheid in zich draagt.

Het is duidelijk dat Aschenbach zich bij het scheppen van zijn prozairagment laat leiden door de bovenhemelse Waarheid van de vorm als godsidee. De aardse schoonheid van Tadzio wekt de bovenhemelse herinnering, die zich openbaart als dichterlijke vervoering, inspiratie. Tadzio is hier te beschouwen als een middelaar tussen het aardse en het hemelse: hij brengt de goddelijke vorm naar beneden in het ondermaanse, waar ze de ziel is van Aschenbachs kunstwerk, dat, zo wordt gemeld, na verschijnen de bewondering van velen zal wekken.

Als Aschenbach aan het eind van de novelle sterft, ontpopt Tadzio zich tot ware Hermes-figuur:

Het was hem echter alsof de bleke en bekoorlijke psychagoog daarginds naar hem glimlachte, hem wenkte; alsof hij, zijn hand uit zijn zij nemend, vooruit wees, vooruitzweefde naar het beloftevol-ontzagwekkende.³⁶

‘Psychagoog’ is synoniem aan ‘psychopompos’, de tweede naam van Hermes in zijn functie als begeleider van de zielen naar de onderwereld. We zien hier Tadzio hetzelfde doen, zij het dat hij vooruitzweeft en dus Aschenbach begeleidt naar de hemel. Zo is duidelijk, waarom Mulisch onder- en bovenwereld aan elkaar gelijkstelt. Grondslagen van de mythologie van het schrijverschap heeft De dood van Venetië als intertekst, wat extra duidelijk wordt, wanneer Mulisch in discussie treedt met Aschenbach:

Mag men zeggen, dat een gedicht op een vergelijkbare wijze [als het beeld in het marmer] al in de taal zit, als in een soort verbaal Carrara, vertegenwoordigd door het woordenboek? Nee, dat mag men niet, want de mens is geen mens door het marmer, maar door de taal. Taal bevindt zich niet op het plan van ruwe steen, maar op dat van de geest.³⁷

Dit verschil van mening tussen Mulisch en Manns personage neemt de verdere overeenkomsten niet weg. Er zijn de aarde en de bovenwereld; in die bovenwereld bevinden zich de literaire vormen; en het is Hermes die die op aarde brengt. Is het bij Aschenbach de liefde voor Tadzio die de dichterlijke vervoering wekt, bij Mulisch is het de schrijver zelf die op orphische wijze de vormen gaat halen. De schrijver is hier zijn eigen Hermes.

36 Mann 1989, 138.

37 Grondslagen van de mythologie van het schrijverschap, 40.

[p. 26]

XIII

Als één ding hierboven duidelijk is geworden (naar ik hoop) dan is het dat dit mulischiaanse dualisme vele bronnen heeft, ook in de geschiedenis van de filosofie. Ook in het ‘grensverkeer’ tussen de fysische en metafysische wereld hoop ik enig inzicht verschaft te hebben. De orphische daad, literaire vormen te transponeren naar deze wereld, maakt voor Mulisch het hele schrijverschap uit.

De goede verstaander ziet bovendien in ieder boek van Mulisch soortgelijk grensverkeer optreden. Bekijk eens het hoofdstukje ‘De opdracht’ uit De ontdekking van de hemel, dat gaat over de verwekking van Quinten - een personage overigens dat op vele manieren in verband wordt gebracht met Manns Tadzio (het nagelopen worden in Venetië; de referentie aan Ganymedes; de homofiele bewonderaar in Florence). Bedenk ook, dat na 1988 (De elementen) het verdwijnen van de tweede wereld en de gevolgen daarvan centraal komen te staan in het oeuvre. Dat is alom bekend, maar het is nuttig om te weten, wat die tweede wereld nu eigenlijk inhoudt.

Ik ben geen van adoratie stotterende bewonderaar van Muhsch. Ik zeg helemaal niet dat Mulisch aanbeden moet worden omdat dat dualisme van hem zo'n pracht van een voorgeschiedenis heeft. Wel denk ik dat enige kennis van die voorgeschiedenis de oordelen over Mulisch' werk zuiverder maakt. Arjan Peters heeft groot gelijk als hij bij Mulisch een fysische en een metafysische wereld veronderstelt en meent, dat de schrijver de taak heeft de verbinding van het menselijke met het bovenmenselijke in stand te houden, door deze te tonen in verhalen, ‘nu de godsdienst in onze technologische wereld weggevallen is en die taak niet langer kan vervullen.’³⁸ Maar, Peters, kijk eens wat kritischer naar de formuleringen van deze schrijver, en dan niet naar de eventuele schrijffoutjes erin, maar naar wat ze betekenen. Het is nietszeggend om te spreken over een fysische en een metafysische wereld en de ‘link’ daartussen zonder deze begrippen inhoud te geven. Dat van die fysica en metafysica ziet iedereen die wel eens een boekje van Mulisch heeft doorgebladerd. Ook hier geldt echter, dat men niet moet ophouden bij het vaststellen, maar betekenis moet geven. Als Peters op zijn inleiding over die twee werelden was teruggekomen in het vervolg van zijn stuk, dan had dat zijn oordeel over De procedure veel aan kracht doen winnen. Nu ontbeert dat een onderbouwing en kan men er de schouders over ophalen. Peters suggereert veel, wijst op een groot aantal dingen die hij slecht of lelijk vindt. Maar de roman als geheel wordt niet neergesabeld (terwijl Peters een boek toch echt als een eenheid beschouwt³⁹).

Pas als er interpretatieve werkzaamheden zijn verricht kan men werkelijk zeggen of een boek gelukt of mislukt is. Het aanstrepen en turven van stijlfouten voldoet niet als onderbouwing van een oordeel, zo min als het aanstrepen en turven van verwijzingen de titel van doctorandus zou mogen opleveren. Als Peters werkelijk nut en noodzaak van de literaire kritiek wil verdedigen, dan zou hij om te beginnen eens kritisch naar zijn eigen werkzaamheden moeten kijken.

38 Peters 2002, 292.

39 Peters 2002, 197.

[p. 28]

Literatuur

Harry Mulisch, De compositie van de wereld, Amsterdam, 1980.

Harry Mulisch, Grondslagen van de mythowgie van het schrijverschap, Amsterdam, 1987.

Harry Mulisch, Paniek der onschuld, Amsterdam, 1979.

Harry Mulisch, De procedure, Amsterdam, 1998.

Harry Mulisch, De toekomst van gisteren. Protokol van een schrijverij, Amsterdam, 1972.

Harry Mulisch, Twee opgravingen, Amsterdam, 1994.

Harry Mulisch, Voer voor psychologen, Amsterdam, 1993.

Harry Mulisch, De verteller verteld. Protocol van een schrijverij, Amsterdam, 1989.

Immanuel Kant, Prolegomena, vert. J. Veenbaas en W Visser, Amsterdam, 1999.

E.G.H.]. Kuipers, De furie van het systeem. Over het literaire werk van Harry Mulisch in de jaren vijftig, Amsterdam, 1988.

Thomas Mann, De dood in Venetië en andere verhalen, vert. P. Hawinkels en Hans Hom, Amsterdam 1989.

Thomas Mann. Dr. Faustus. vert. Thomas Graftdijk, Amsterdam. 1 998.

Arjan Peters, De ongeneeslijke lezer. Een werkboek, Amsterdam, 2002.

Arthur Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, vert. H. Driessen, 2 banden, Amsterdam, 1999.