Parmentier. Jaargang 8

[p. 56]

Pieter Lammens en Nico Dieteren
Het dichten gedacht: Heidegger denkt Hölderlin

Das Kommende in seinem Kommen wird erfahren und bewahrt im Dichten. Der geschichtlich gründende Geist muss daher zuerst seine Stätte finden im “Mut” des Dichters.’ (GA 53, 160).

Inleiding

De naam van Martin Heidegger, de geroepen woordvoerder van het zijn, zal over het algemeen niet direct in verband worden gebracht met een thema als de verhouding tussen filosofie en poëzie. Deze oer-Duitse filosoof staat eerder te boek als auteur van uiterst abstracte verhandelingen over het ‘Zijn’, gevat in een moeilijk toegankelijk, zeer eigenzinnig jargon. Titels als Sein und Zeit, Was ist Metapbysik? en Was heisst Denken? suggereren ook eerder een exclusieve aandacht voor de problemen van de filosofie. Toch heeft Heidegger gedurende zijn filosofische ontwikkeling, vooral in zijn latere periode, voortdurend aansluiting gezocht bij de poëzie. Juist vanuit zijn filosofische vraagstelling heeft hij steeds nadrukkelijker de nabijheid opgezocht van de dichters om, op den duur, zijn denken zelf in dichterlijke banen te leiden. Zo heeft hij zich laten inspireren door dichters als Rilke, Trakl, Hebei, Mörike en George, maar vooral door de ‘Dichter des Dichters’: Friedrich Hölderlin, de ‘denkende dichter’ die hij uiteindelijk zelfs als zijn enige echte geestverwant is gaan beschouwen.

Tijdens zijn leven was Heidegger bevriend met René Char en Paul Celan, twee toonaangevende dichters uit deze eeuw. Hoewel hij het werk van beiden heeft bestudeerd, heeft dit nooit mogen leiden tot een uitvoerige wijsgerige discussie.

Het werk van Hölderlin daarentegen heeft een beslissende invloed gehad op het denken van Heidegger. We mogen gerust stellen dat geen enkele filosofie zo duidelijk de sporen draagt van een confrontatie met de poëzie. Hölderlins aanwezigheid is vooral in Heideggers latere teksten overal merkbaar, en dat niet alleen aan het rijkelijk aan Hölderlins poëzie ontleende

[p. 57]

vocabulaire. De dialoog tussen filosofie en poëzie komt expliciet tot uitdrukking in een aantal colleges die Heidegger midden jaren '30 en begin jaren '40 aan Hölderlin wijdde, en verder in diverse voordrachten en artikelen die in de loop der jaren gepubliceerd zijn. In het hiernavolgende willen we de aandacht vestigen op enkele aspecten van de ‘Zwiesprache’ tussen de filosoof Heidegger en de dichter Hölderlin. De hier gepresenteerde tekst doet ongetwijfeld, maar ook onvermijdelijk, tekort aan Heidegers evenzo omvangrijke als subtiele uiteenzetting (Auseinandersetzung) met Hölderlins poëtische erfenis. Deze wil dan ook niet meer zijn dan een inleiding tot wat misschien wel een van de meest monumentale gebeurtenissen uit het twintigste eeuwse geestesleven genoemd mag worden. Het is uiteraard onmogelijk om alle thema's aan de orde te stellen. Om een globaal idee te kunnen geven, is gekozen voor de volgende opzet.

We zullen beginnen met een korte inleiding over Heideggers filosofische inzet en de plaats die Hölderlin hierin krijgt toegekend. Daarna schenken we aandacht aan het probleem van de toegankelijkheid van Hölderlins poëzie en aan Heideggers bijzondere stellingname ten aanzien van het methodische karakter van de literatuurwetenschap. We zullen vervolgens proberen aan te geven, waarom met name een dichter als Hölderlin vraagt om een radicaal andere benaderingswijze. Daarbij zal ook enige aandacht zijn voor Heideggers taalopvatting die in dit alles een grote rol speelt. Tot slot zullen we wat uitvoeriger ingaan op de binnen Heideggers ‘poëtica’ erg belangrijke thematiek van de grondstemmingen.

Heideggers metafysica-duiding

Als Hölderlin in navolging van Heidegger ‘der Dichter der Dichter’ genoemd kan worden, in de zin dat alleen deze, meest Duitse onder de grote Duitse dichters,¹ het wezen van de dichtkunst uitdrukkelijk in zijn dichterlijke scheppen tevoorschijn laat komen,² dan kan Heidegger zelf op overeenkomstige wijze worden beschouwd als de ‘Denker der Denker’ dan wel als de ‘Metaphysiker der Metaphysiker’. Als de laatste grote dramaturg van de geschiedenis van het Westerse denken heeft Heidegger immers steeds weer opnieuw getracht, in zijn ‘meta-metafysische’ denken het wezen van de metafysische denkwijze bloot te leggen. Als Heidegger deze poging, het wezen van de metafysica zo oorspronkelijk mogelijk te doorgronden, tot de inzet van zijn wijsgerige onderneming kan maken, dan veronderstelt dit uiteraard dat de metafysica ook daadwerkelijk een voor ‘het’ denken zelf toegankelijk wezen bezit. Een denken dat het wezen van de metafysica - dat niet hetzelfde is als de metafysica zelf - wil denken kan zelf echter geen metafysica meer zijn. Het moet dieper graven, naar de mogelijkheidsgrond van de metafysica. Maar wat is nu precies metafysica en wat verstaat Heidegger daaronder?

Traditioneel wordt de metafysica begrepen als die wijsgerige discipline, waarin het zijnde in zijn geheel en naar zijn algemeenheid wordt beschouwd, dat wil zeggen: als zijnde. De filosoof en protowetenschapper Aristoteles van Stagira (384-322 v. Chr.) karakteriseerde de metafysica of eerste filosofie (ϕιλοσοϕια πρωτη) als de wetenschap (επιστὴμη) die het zijnde

1 Vgl.: ‘... der deutscheste, weil aus der abendländischen Geschichte des Seins selbst dichtende und darum erst kommende Dichter der Deutschen, Hölderlin...’ (Martin Heidegger, Gesamtausgabe band 54 Parmenides (1942/1943), Vittorio Klostermann, Frankfort, 1982 (voortaan GA 54), 114. In Hölderlins late hymnen krijgt het Duitse volk zijn identiteit als toe-komstig te verwezenlijken ‘waarheid’ of opgave, ver vooruit in de toekomst toe-geworpen. Hölderlin is dus niet zozeer dé Duitse dichter als wel de dichter van het Duits-zijn, ‘der Dichter, der die Deutschen erst dichtet’ (Martin Heidegger, Gesamtausgabe band 39 Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’ (1934/1935), Vittorio Klostermann, Frankfort, 1980 (voortaan GA 39), 220); niet de dichter die het wezen van de Duitse natie het best weet te verwoorden, maar de dichter die de Duitsers pas de mogelijkheid tot toe-komstige identificatie schenkt: een nieuw godendom. Het Duitse of vaderlandse in Hölderlins poëzie heeft dan ook niets van doen met patriottisme of nationalisme: ‘Es gilt vielmehr, mit der längst begonnenen Flucht der Götter ernst zu machen und aus diesem Ernst ihr Kommen neu zu erahnen, an ihrem Wiederwerden mitzubauen und so die Erde und das Land umzuschaffen. Nicht um das Vaterländische als geeinzelten Inhalt geht es, sondem um die geschichtliche Wahrheit unseres Volkes, darum, welchen Stand es sich erobert in der großen Bedrängnis unseres Daseins, das es noch einmal mit den Göttern wagen soll, um so eine geschichdiche Welt zu schaffen.’ (GA 39, 220/221). De dichter

‘... fliegt, der kühne Geist, wie Adler den
Gewittem, weissagend seinen
Kommenden Göttern voraus - -’ (EHD, 46)

Hoe dit historische identificatie-proces precies moet worden verstaan, zal in het hiernavolgende hopelijk enigermate duidelijk kunnen worden.

2 Als de ‘Dichter des Dichters’ is Hölderlin de dichter die ‘das Wesen der Dichtung neu stiftet’ (GA 39, 218). Vgl. eveneens: ‘In Wahrheit ist Hölderlin nicht der Dichter des Dichters, indem er nachtraglich über sich reflektiert und sich sein Dichten zum Gegenstand seiner selbst macht, sondern weil er die Dichtung und damit sich selbst in ihr ursprüngliches Wesen zurückholt und dessen Macht zu Erfahrung bringt und neu stiftend es seiner Zeit wieder weit vorauswerft’ (GA 39, 219). Op misschien wel de meest wezenlijke vraag die zich ten aanzien van Heideggers interesse voor Hölderlin laat stellen - i.e. waarom precies Hölderlin voor Heidegger de ‘dichter der dichter’ is - kunnen we hier helaas niet meer ingaan. Hiervoor zij met name verwezen naar band 39 uit de Gesamtausgabe: Hölderlin Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’.

[p. 58]

als zijnde onderzoekt (Met. Γ 1). Met deze nogal abstract en formeel klinkende omschrijving van het object van de metafysica bedoelde Aristoteles op de eerste plaats aan te geven, dat de metafysica zich niet richt op bijzondere zijnden of zijnsregionen, doch op het zijnde überhaupt. Daarbij is ze enkel in het zijnde geïnteresseerd voor zover, en alleen voor zover, het zijnde zijnde is. De metafysica wil het zijnde als zodanig begrijpen, niet met het oog op zijn eventuele nut, waarde of schoonheid. De metafysica onthoudt zich van vraagstellingen met een specifieke optiek en bevraagt het zijnde dus uitsluitend met betrekking tot dat wat het zijnde tot zijnde maakt. En dat wat het zijnde tot zijnde maakt, dat waarin voor het zijnde - van welke aard dan ook - de mogelijkheid berust om als zijnde te verschijnen, dat is het zijn, aldus Heidegger.

Het oorspronkelijke Griekse woord voor de totaliteit van het zijnde is ϕυσις (phusis), wat later door de Romeinen wordt vertaald met natura. Met het woord ϕυσις dat tot een grondwoord van het Westerse denken is geworden, duiden (dichten) de Grieken het wezen van de zijnstotaliteit verbaal als een vanuit zichzelf opkomend heersen (von sich aus aufgehendes Walten), waarin zowel worden als zijn, in de klassieke oppositie, besloten liggen. Wanneer nu de wijsgerige vraag wordt gesteld naar het zijnde als zodanig, dan kan er niet worden stilgestaan bij afzonderlijke zijnden of zijnsregionen binnen de zijnstotaliteit. Deze vraag reikt daar noodzakelijk bovenuit, ze vraagt boven (het geheel van) de zijnden uit - μεταϕυσικα - naar het zijn van de zijnden. Aangezien de metafysica het zijn van de zijnden onderzoekt, streeft ze in wezen naar het opstellen van een zijnsleer, een onto-logie. De metafysica, als de eerste en enige werkelijke filosofie, is zo bezien een leer (logos) van het zijn... of zou dit eigenlijk moeten zijn, want het eigenaardige van de Westerse metafysica is nu juist dat ze haar eigenlijke grondvraag, die naar het zijn, nog nooit in eigenlijke en oorspronkelijke zin aan de orde heeft gesteld. Daarin bestaat precies Heideggers kritiek op de metafysica: dat ze haar eigen innerlijke beweeggrond nog nooit echt heeft gedacht (bereflecteerd) en tot dusverre dan ook verstoken is gebleven van een adequaat begrip van haar eigen wezen. Heidegger verwijt de metafysica dat ze altijd hardnekkig heeft verzuimd om de zijnsvraag te stellen. Dit structurele verzuim, als welke het metafysische denken is wat het is, noemt Heidegger de zijnsvergetelheid (Seinsvergessenheit).

Wanneer de metafysica het zijnde in beschouwing neemt, dan betrekt ze zich daarbij altijd en noodzakelijk (a priori) op het zijn, dat immers de horizon vormt waarin het zijnde voor het denken kan verschijnen. Deze gerichtheid op het zijn blijft echter impliciet en derhalve ongedacht, en wel omdat de metafysica het zijnde enkel benadert, en als metafysica ook enkel kan benaderen, in het licht van een welbepaalde zijnsopvatting. Zo is het ongedachte zijn van de zijnden voor Kant gelijk aan de objectiviteit van de objecten die door het menselijke subject worden voorgesteld en is het zijn voor Nietzsche niets anders dan wil tot macht. Wat Heidegger nu tracht te denken, is de horizon of het bereik van waaruit al de verschillende interpretaties die het zijn in de loop van de geschiedenis van de metafysica heeft ontvangen, worden aangereikt. Dit denken keert zich aldus naar de sinds lang vergeten grond van de metafysica.

[p. 59]

In zijn revolutionaire werk Sein und Zeit, verschenen in 1927 en sindsdien omstreden, maar desalniettemin behorend tot de canon van de Westerse filosofie, deed Heidegger een eerste poging zijn tijdgenoten uit het dogmatische dommelen in zijnsvergetelheid wakker te schudden, door de fundamentele vraag naar het zijn opnieuw onder de aandacht te brengen. Het ambitieuze project dat Heidegger in dit boek ontvouwt, had als uiteindelijk doel de zin (Sinn) of betekenis van het zijn te achterhalen en op begrip te brengen. De jonge Heidegger dacht hierin te kunnen slagen door middel van een minutieus fenomenologisch onderzoek naar het zijnsverstaan waarbinnen de mens zich in zijn alledaagse bestaan altijd reeds beweegt. Uit de alledaagse vertrouwdheid van de mens met zijn eigen ‘in-de-wereld-zijn’ (In-der-Welt-sein) zou men volgens Heidegger een oorspronkelijk begrip van de zin van zijn kunnen destilleren. Een grondig inzicht in het wezen van de menselijke bestaanswijze, door Heidegger aangeduid met de term ‘existentie’, zou als vanzelf het antwoord op de vraag naar het zijn naderbij brengen. Heidegger laat in Sein und Zeit zien, dat de zin van het menselijke bestaan - het ‘Dasein’- is gelegen in de tijdelijkheid en dat het zijn zelf wordt verstaan vanuit de tijd. Maar precies doordat de zin van zijn temporeel is, en het zijn dus met (of juister geformuleerd als) het verloop van de geschiedenis - die niets anders is dan de concrete vertijdelijking van de tijdelijkheid - verandert, an deze niet meer uitgaande van het - immers historisch gesitueerde - Dasein worden begrepen. De latere Heidegger gaat meer en meer inzien dat het zijn zich in de verschillende periodes (de zgn. epochen) van de (zijns)geschiedenis op een andere wijze aan het menselijke Dasein openbaart en dat iedere epoche bijgevolg een eigen vorm van metafysica heeft. In ons moderne, technologische tijdperk, waarin de metafysica volgens Heidegger tot zijn voltooiing (eschaton) is gekomen, verschijnt al het zijnde als een beschikbaar ‘bestand’ (Bestand) ten behoeve van de menselijke manipulatie. In dit tijdperk, dat wordt gekenmerkt door het onvoorwaardelijke regime van rationalisering, informatisering en kapitalisering op planetaire schaal, heerst het zijn als ‘bestel’ (Ge-stell), dat wil zeggen dat het de mens er overal en steeds toe aanzet en uitdaagt, de werkelijkheid (natuur) louter als een grondstoffen- en energiebestand te benaderen en beschikbaar te maken (stellen). In het be-stellen berust volgens Heidegger het wezenlijke van de zijnsconstellatie van de tegenwoordige tijd, met haar zuiver technicistische zijnsverstaan. In het contemporaine technologische tijdperk - als het bestel - komen de metafysische principes van het Westerse denken tot hun maximale en uiteindelijke ontplooiing.³ Heidegger bespeurt in het bestel - als het wezen van het technicisme - echter ook een voor-spel (Vorspiel) tot een mogelijk andere, niet-metafysische openbaring van het zijn. En het is in de ‘niet-meer-metafysische’ poëzie van Hölderlin, dat hij een voor-aankondiging van een dergelijke, nieuwe zijnsopenbaring ter sprake gebracht ziet. In het dichterlijke werk van Hölderlin wordt volgens Heidegger de aanvang (Anfang) van een post-metafysische, zo men wil post-modeme tijd geïnaugureerd. Daarin ligt de wezenlijke grond van Heideggers interesse voor Hölderlin. Deze denkt als dichter voorbij aan de metafysica en sticht in zijn werk een nieuwe geschiedenis.

3 Doordat de metafysica zich in deze tijd op alle terreinen van het bestaan - als het proces van de rationalisering daarvan - heeft gerealiseerd, en zich in de vorm van een technowetenschappelijke orde (systeem) in de werkelijkheid heeft geïnstalleerd, is de filosofie werkeloos geworden: ‘Die Ordnung bedarf der Philosophie nicht mehr, weil sie ihr schon zugrunde liegt.’ De getechnorationaliseerde wereld heeft de filosofie inmiddels afgedankt. Echter, zo meent Heidegger, ‘mit dem Ende der Philosophie ist nicht auch schon das Denken am Ende, sondem im Übergang zu einem anderen Anfang’ (Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze (‘Überwindung der Metaphysik’), Neske, Pfullingen, 1990 (voortaan VuA), 79). Deze andere aanvang zou zich aandienen in het werk van Hölderlin.

[p. 60]

Historische situering

In de tijd dat Heidegger zich tot Hölderlin keert is er in Duitsland al geruime tijd sprake van een sterke belangstelling voor het werk en de persoon van deze tragische figuur. Alhoewel Heidegger zonder meer een belangrijke bijdrage heeft geleverd aan de brede erkenning van Hölderlins dichterschap, is hij toch niet degene geweest die aan de wieg van de Hölderlinrevival heeft gestaan. Die eer is aan Norberth von Hellingrath die in de beginjaren van deze eeuw als lid van de kring rond de neoromantische dichter Stefan George voor de introductie van nog onbekend werk alsmede voor de mythevorming rond Hölderlin verantwoordelijk is geweest. Heidegger schrijft in Unterwegs zur Sprache dat de late hymnen die Hellingrath in 1914 voor het eerst liet publiceren, destijds op hem en zijn medestudenten het effect hadden van een aardbeving.⁴ Hellingrath en de zijnen zagen Hölderlin als de geniale, visionaire dichter-profeet, spreekbuis van het volk en een gids die de Duitsers hun luisterrijke rol in de geschiedenis weer terug zou weten te geven, een ware nationale held dus. Het beeld waarmee Heidegger, na zijn ontnuchterende ervaringen met de toenmalige politieke realiteit, zijn nieuw verkozen held en gespreksgenoot tegemoet trad is zeker enigermate beïnvloed geweest door deze nogal hoogdravende atmosfeer.

We dienen ons bij het lezen en beoordelen van Heideggers denkende (denkerische) bemoeienissen met de poëzie van Hölderlin ook telkens weer voor ogen te houden, in welke concrete historisch-politieke situatie deze hebben kunnen gedijen. Als Heidegger in het najaar van 1934 besluit om zich intensief met Hölderlin uiteen te gaan zetten, heeft hij zich nog maar juist teruggetrokken uit zijn kortstondige publieke rol van spirituele Führer van de nationaal-socialistische ‘revolutie’ (Aufbruch) die Adolf Hitler en zijn trawanten na hun verkiezingsoverwinning onder veel vlagvertoon in de failliete Weimar-republiek ontketend hadden. Zoals bekend heeft Heidegger zich aan het onstuimige begin van de Hitler-periode uitdrukkelijk geëngageerd met het nationaal-socialistische bewind - overtuigd als hij was van de ‘innerlijke waarheid en grootsheid van deze beweging’-,⁵ door op 27 mei 1933 het rectoraat van de universiteit van Freiburg im Breisgau te aanvaarden. De politiek gezien naïeve en in wezen a-politieke zijnsfilosoof verkeerde in de illusie, dat in de massaal om zich heen grijpende hysterie van het nationaal-socialisme de eerste verschijnselen zich begonnen af te tekenen van een zijnshistorische omwenteling van het Duitse volk, die volgens hem metafysisch gezien noodzakelijk was. Getuige de beruchte rede die Heidegger bij zijn aantreden als rector voor een gehoor van academische barbaren hield, ‘Die Selbstbehauptung der Deutschen Universitat’, zag hij voor zichzelf een voorname taak weggelegd als geestelijk inspirator van de historisch-metafysische missie die de Duitse natie zijns inziens was opgedragen. Duitsland zou het vertwijfelde Europa de weg weten te wijzen uit zijn metafysische crisis. Heidegger sprak in zijn rede als een soort van nihilistische hogepriester, uit naam van de wijsgerige wetenschap (Wissenschaft) die wederom aan de basis van het gemeenschappelijke leven gebracht zou moeten worden, om het toekomstige Dasein van het volk zijn wezenlijke bestemming te kunnen aanreiken. De wetenschap - in zijn oorspronkelijke (anfängliche) hoe-

4 Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache, Verlag Günther Neske, Stuttgart, '993 (voortaan USp), 182.

5 Was heute vollends als Philosophie des Nationalsozialismus herumgeboten wird, aber mit der inneren Wahrheit und Größe dieser Bewegung (nämlich mit der Begegnung der planetarisch bestimmten Technik und des neuzeitlichen Menschen) nicht das Geringste zu tun hat, das macht seine Fischzüge in diesen trüben Gewassem der “Werte” und der “Ganzheiten”.’ (Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1987 (voortaan EiM), 152). De tekst tussen haakjes is zeer waarschijnlijk achteraf pas toegevoegd.

[p. 61]

danigheid van ‘vragend standhouden temidden van de onzekerheid van het zijnde in zijn geheel’ zoals Heidegger het uitdrukte⁶ - zou de Duitsers het bewustzijn van hun metafysische identiteit terug moeten kunnen geven.

Heidegger is er destijds kennelijk van overtuigd geweest als filosoof een directe, therapeutische invloed uit te kunnen oefenen op het concrete politieke gebeuren. Deze overtuiging heeft uiteraard niet lang standgehouden. De collectieve zelfbezinning - op de ‘abgelebte Scheinkultur’ (R, 19) - die Heidegger - zelf eerder conservatief dan progressief van politieke signatuur - met het in grote beroering verkerende Duitse volk voor had, bleef zoals bekend uit. In plaats daarvan maakte de natie zich op voor de ‘totale mobilisering’, om zich een paar jaar later in de totale oorlog te storten.

Ontnuchterd door de feitelijke gang van zaken tijdens zijn rectoraatschap treedt Heidegger in april 1934 uit zijn officiële functie en keert het politieke activisme vanaf dat moment definitief de rug toe. Wat hij naar eigen zeggen aanzag voor een contra-beweging tegen de brutaliserende en banaliserende tendensen van het door Machenschaft beheerste moderne leven, als een mogelijkheid om in een andere, meer vrije verhouding tot het machenschaftliche wezen van de techniek te geraken, bleek in werkelijkheid juist de meest rabiate exponent van deze wezenstrek van de moderniteit te zijn: een fataal samengaan van onbezonnen ‘Erlebnis-Trunkenboldigkeit’⁷ en ‘organisatorische Lenkung der Lebensmasse und Rasse eines Volkes’ (EiM, 36), zoals Heidegger het een tijd later in Einführung in die Metaphysik onder woorden brengt. De verwachte geestelijke catharsis ontpopte zich als de ontketende razernij van het ‘brutum bestiale’.⁸

De Heidegger die zich vervolgens weer terugtrekt op zijn filosofische hoogten, keert zich echter niet volledig af van het nationaal-socialisme. In zekere zin blijft Heidegger zijn oorspronkelijke bedoelingen van geestelijke leiderschap trouw en blijft hij als filosoof zoeken naar de eigenlijke vorm van het nationaal-socialisme. En daarvoor wendt hij zich tot de poëzie van Hölderlin, die de rol van zijnshistorisch orakel krijgt toebedeeld, en even later ook tot de geschriften van Nietzsche. Het is vanaf dan dus niet meer de wetenschap, maar de kunst die als richtsnoer gaat fungeren. Zoals Heidegger ook zelf in zijn postuum gepubliceerde interview voor Der Spiegel heeft aangegeven,⁹ zijn de Hölderlin-colleges, met name het eerste over ‘Germanien’, te beschouwen als een minstens indirecte polemiek met het nationaal-socialisme. Dit valt ook op te maken uit talloze, her en der verstrooide, expliciete en impliciete verwijzingen naar de biologistische nazi-ideologie, zoals bijvoorbeeld een spottende opmerking ten aanzien van de nazistische auteur Kolbenheyer, volgens wie poëzie een noodzakelijke levensfunctie van het volk is (GA 39, 27). Het ‘reëel existerende’, totalitaire nationaal-socialisme wordt door Heidegger verketterd als oneigenlijke vervalsvorm van de in potentie heilzame revolutie. Via het werk van Hölderlin denkt hij op het spoor te kunnen komen van de eigenlijke zijnshistorische strekking van de revolutionaire stemming waar het volk in die jaren door getroffen wordt.

Zijn wijsgerige uiteenzetting met Hölderlin gaat Heidegger zien als het eigenlijke politieke

6 Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität; Das Rektorat 1933/34, Vittorio Klostermann, Frankfort, (voortaan R) 14; onze cursivering. Het eigenlijke citaat luidt, in het Duits: ‘Wollen wir das Wesen der Wissenschaft im Sinne des fragenden, ungedeckten Standhaltens inmitten der Ungewißheit des Seienden im Ganzen, dann schafft dieser Wesenswille unserem Volke seine Welt der innersten und äußersten Gefahr, d.h. seine wahrhaft geistige Welt.’

7 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, band 65 Beiträge zur Philosophie (1936-1938), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1989 (voortaan GA 65), 139).

8 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, band 65 Beiträge zur Philosophie (1936-1938), Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1989 (voortaan GA 65), 139).

9 Vgl.: ‘Im folgenden Semester 1934/1935 hielt ich die erste Hölderlin-Vorlesung. 1936 begannen die Nietzsche-Vorlesungen. Alle, die hören konnten, hörten, daß dies eine Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus war.’ (interview met Heidegger in Der Spiegel van mei 1976, p. 93).

[p. 62]

handelen, in de oorspronkelijke betekenis van het Griekse woord πολιτικὴ, bezinning op de πόλις als het ‘eigentlich Frag-würdige’,¹⁰ dat al het wezenlijke doen en laten van de mens - ‘het politieke dier’ naar de beroemde uitspraak van Aristoteles - beheerst. Hölderlin gaat voor Heidegger fungeren als lichtbaken in de metafysische duisternis die over het Duitse volk is komen te liggen. In zijn poëzie, waarin een nieuwe zijnsschikking (Seinsgeschick) zich aankondigt, openbaart zich het fundament waarop de politiek, in de eigenlijke zin, zich zou hebben te bezinnen, als ze zich tenminste op de waarheid van het zijn wil baseren, zoals dat voor de politiek in zijn aanvankelijke, Griekse wezen heeft gegolden.¹¹ Het is vanuit dit oorspronkelijk gedachte wezen van de politiek dat Heidegger, wellicht nogal stellig, over zijn Hölderlin-interpretaties kan zeggen: ‘Hierbei mitzuhalten ist “Politik” im höchsten und eigentlichen Sinne, so sehr, daß, wer hier etwas erwirkt, nicht nötig hat, über das “Politische” zu reden’ (GA 39, 214).

10 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, band 53 Hölderlins Hymne “Der Ister” (1942), Vittorio Klostermann, Frankfort, 1984 (voortaan GA 53), 105). Vgl. eveneens: ‘Vielleicht ist der Name πηλισ gerade das Wort für den Bereich, der ständig neu fraglich wtirde und fragwürdig blieb und Entscheidungen nötig und zur Not machte, deren Wahrheit die Griechen jedesmal in das Grundlose oder in das Unzugängliche versetzte’ (ibid., 99).

11 Vgl.: ‘Die πόλις ist auf die Wahrheit und das Wesen des Seins gegründet, von wo aus alles Seiende bestimmt wird.’ (GA 53, 106).

Het probleem van de toegang tot de poëzie

Heideggers lezing van Hölderlin laat zich misschien het beste karakteriseren door de volgende passage:

‘Was wir geben, sind kaum auch nur unsichere Weisungen, jenes unscheinbare Hinzeigen, das alsbald wieder verschwunden sein soll, sobald Jenes sicher im Blick und Herz gefabt wird, wohin der Hinweis weisen will. Was wir dazu tun, ist allenfalls so wie Baugerüste am Münster, die nur dazu da sind, wieder abgebrochen zu werden’
(GA 39, 23).

Deze passage sluit naadloos aan bij de overdenking die Heidegger vooraf laat gaan aan de lezing die gewijd werd aan Hölderlins hymne ‘Andenken’: ‘Die Vorlesung ist nur ein Hinzeigen’ (GA 52, 1). Vermoedelijk kunnen ook deze woorden degenen onder ons niet geruststellen die van mening zijn dat de filosoof met een grote boog om de poëzie heen moet lopen. Deze mensen zullen na lezing van Heideggers studies over Hölderlin - vooropgesteld dat ze zich deze moeite zouden getroosten - in hun opvatting gesterkt worden. De vraag naar de mogelijkheid van een dialoog tussen de denker en de dichter vereist echter van onze kant, dat we ons niet bij voorbaat terugtrekken in de vermeende zekerheid van onze starre meningen. Er wordt een openheid of ontvankelijkheid vereist die ons tevens voor de mogelijkheid van de mislukking van de dialoog brengt. Misschien is het wel juist deze moed tot falen waardoor Heideggers lezing van Hölderlin gedragen wordt. Misschien is het de openstelling voor deze dreigende mogelijkheid die zich in de bovenstaande passages heeft ingetekend. Daarmee wordt echter tevens de weg geschetst die Heidegger wil volgen. Het feit echter dat we hier met al te grote stelligheid van ‘de weg’ spreken, dwingt ons pas op de plaats te maken en een korte inleidende beschouwing te geven over Heideggers uiteenzetting met de poëzie van Hölderlin. Daarvoor is het noodzakelijk dat we stil blijven staan bij bovenstaande citaten.

[p. 63]

Heideggers houding verraadt een uiterste terughoudendheid die in een schril contrast staat met de vastberaden en doelgerichte tred van literatuurwetenschappelijke methodes. In plaats van de ijzeren greep van de methode die een directe toegang tot haar object kan forceren, worden we nu geconfronteerd met een onzeker en nietig gebaar dat uiteindelijk zelfs uitgewist moet worden. In Unterwegs zur Sprache (m.n. p. 178 en 197) schrijft Heidegger dat de methode een geweldsact is die, bij uitstek, voltrokken wordt door het rekenende en voorstellende denken van de wetenschappen. De moderne tijd moet dan, in de woorden van Nietzsche, ook niet zozeer worden beschouwd als de overwinning van de wetenschap maar eerder als de overwinning van de methode over de wetenschap. De methode schept niet langer louter en alleen de mogelijkheidsvoorwaarde om tot zekere kennis van het object te komen, maar heeft bij voorbaat al besloten op welke wijze het object mag verschijnen. Het object is al in de methode ingebouwd, waarmee het contrast scherp gesteld wordt met een denker als Aristoteles die van mening was dat ieder object een eigen specifieke methode claimde.

Heideggers houding ten aanzien van de methode¹² biedt in de gedaante van een eerste negatieve afbakening een wenk in de richting van zijn eigen weg (unsichere Weisung/unscheinbares Hinzeigen).

Heideggers benadering van de poëzie van Hölderlin heeft nauwelijks verwantschap met de methodische aanpak van de literatuurwetenschap. We hoeven geen analyses te verwachten die gebruik maken van categorieën als rijmschema's, metrum en het vertrouwde begrippenpaar vorm - inhoud. Dit betekent overigens niet dat daarmee de literatuurwetenschap elke waarde ontzegd wordt. Heidegger is best bereid haar een zeker belang toe te schrijven, hoewel dit ruiterlijke gebaar de minachting nooit geheel kan onderdrukken. Minachting die overigens eerder het gevolg is van onwetendheid dan de uitkomst van een serieuze uiteenzetting. De passages die expliciet gewijd zijn aan de literatuurwetenschap wekken de schijn van een discussie met een tegenstander die in Heideggers geest al vervormd is tot een parodie. Wat Heidegger echter duidelijk wil maken, is dat de weg van de literatuurwetenschap die met haar vaste begrippenapparaat de poëzie als het ware van buitenaf tegemoet treedt, blind moet blijven voor haar wezen. De gedichten van Hölderlin zijn in dit geval al bij voorbaat gereduceerd tot objecten binnen het keurslijf van de methode. Waar het ‘methodisme’ heerst, wordt de poëzie in feite monddood gemaakt. Ongetwijfeld zal de literatuurwetenschapper erudiete verhandelingen kunnen schrijven over Hölderlins poëzie, ze zullen niettemin getekend zijn door een wezenlijke blindheid. Het schrijven of spreken over poëzie wordt door Heidegger opgevat als ‘er-over-(heen)-spreken’ of een ‘er-over-(heen)-schrijven’. Een lot dat ook de filosoof zal treffen wanneer hij bewapend met zijn filosofische begrippen de poëzie te lijf wil gaan. Een verleiding die zeker niet geheel ondenkbeeldig is bij een dichter als Hölderlin die immers samen met zijn leermeester Fichte en zijn vrienden Hegel en Schelling aan de wieg stond van het Duitse idealisme. Hölderlins poëzie zou in zo'n geval worden herleid tot een dichterlijke illustratie bij zijn filosofische gedachtengoed.

De geweldsact van de methode biedt de geruststellende zekerheid dat het doel, dat bij voor-

12 De methode (samengesteld uit de Griekse woorden μετα (over) en όδος (weg)) ziet Heidegger als ‘die äußerste Abund Ausartung dessen, was ein Weg ist’ (USp, 197).

[p. 64]

baat al in de weg is ingetekend, bereikt zal worden. Tegenover de zekerheid van het rekenende en voorstellende denken plaatst Heidegger zijn ‘unsichere Weisung’ die niet meer is dan ‘nur ein Hinzeigen’. Geen spoor van zekerheid en effectiviteit maar slechts de voltrekking van een bijna machteloos en hulpeloos gebaar. Maar een gebaar dat tevens de onvoorwaardelijke binding aan dit ‘nur’ in het geding brengt. Elke associatie met vrijblijvendheid die aan dit ‘nur’ kan kleven, moet worden verbroken. Dit ‘nur’ moet dan ook niet primair gelezen worden als een waarschuwing aan ons adres maar eerder als een maat waardoor Heidegger zich steeds weer moet laten binden. Geen vrijblijvendheid maar de voltrekking van de strijd die geleverd moet worden om dit machteloze ‘nur’ uit te houden. Steeds ligt immers het gevaar op de loer dat Hölderlins poëzie benaderd wordt via de trefzekere greep van de methode. Deze strijd met het gevaar - i.e. de verleiding van de methode - die verscholen ligt in dit ‘nur’ moet gedacht worden als een ontwenning (Entwöhnung; GA 52, 25) of een ontzegging (Verzicht; USp, 167). Het is de uiterste bereidheid zich toe te zeggen aan de ont-zegging. De machteloosheid vereist de moed om afstand te doen van de geijkte categorieën (vorm - inhoud) waarmee we gewoonlijk de poëzie van buitenaf trachten te overmeesteren. Dit betekent tevens dat de meningen en theorieën ‘over’ de poëzie aan de kant geschoven moeten worden. De onvoorwaardelijke binding aan het ‘nur’ is het waagstuk van degene (der Wagende; GA 52, 14) die bereid is zijn hulpmiddelen los te laten en zich daarmee openstelt voor een hulpe-loos wachten (der Wartende; GA 52, 14). Geen spoor meer van de koele berekening van de verwachting maar nog louter een gehoorzamen aan de bindende maat of het appel van het ‘nur ein Hinzeigen’. Een houding die geen enkele garantie kan bieden, maar juist in de volstrekte afwezigheid van enige zekerheid haar onvoorwaardelijke binding heeft.¹³ De houding van het hulpeloze en machteloze wachten, die zich moet voltrekken als het uiterste gevecht met onszelf, betekent dat wij niet langer de maatgevende autoriteit zijn die vrijelijk over de poëzie kan beschikken. De wachtende weet dat de mogelijkheid van een ware of wezenlijke dialoog met de poëzie nooit door hemzelf geforceerd of afgedwongen kan worden. In zijn college ‘Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”’ (GA 39) laat Heidegger zien dat de mogelijkheid van een wezenlijk gesprek zich alleen kan aandienen wanneer we in aanspraak genomen worden door, en toegelaten worden in het machtsbereik van de poëzie: ‘Es soll [...] die Dichtung über uns walten’ (GA 39, 19). Heideggers eerste stappen in de richting van Hölderlins poëzie markeren dan ook de niet-methodische weg (‘jenes unscheinbare Hinzeigen’) van de horige of de wachtende die weet dat hij niet over de poëzie mag praten, maar stilzwijgen moet bewaren zolang hij niet in aanspraak is genomen. De vroegtijdige en eigenmachtige verbreking van het stilzwijgen - de eigenmachtige uitwissing van het hulpeloze gebaar van de horige - zal de toenaderingspoging tot de poëzie laten verworden tot een ‘nieuwsgierig spel’ (GA 39, 23). Een gevaar waarvan Heidegger voortdurend rekenschap moet afleggen en waaraan zijn Hölderlin-interpretaties blootgesteld blijven. In zijn college ‘Hölderlins Hymne “Andenken”’ (GA 52) spreekt Heidegger van de aanspraak door het ‘ge-dichte’ (Gedichtete). De kritiek op de methode die bewapend met haar beproefde

13 Vgl.: ‘Sind wir nun auch Wartende? Wir müssen es sein...’ (GA 52, 14).

[p. 65]

categorieën de toegang tot de poëzie wil forceren, maakt in ieder geval duidelijk dat het ‘gedichte’ niet gelijkgesteld mag worden met de inhoud van een gedicht. Evenmin laat het gedichte zich oproepen door de directheid van de ‘wat-vraag’ die haar vragende onrust bezworen ziet worden door de vertrouwde greep van de veralgemeniserende definitie. De horige of wachtende tast in volstrekte duisternis zolang de aanspraak hem ontzegd blijft. Daarmee wordt echter tevens duidelijk dat Heideggers toenaderingspoging tot de poëzie van Hölderlin nooit de status van ‘de weg’ kan claimen. De vastberadenheid van de methodische tred die zich articuleert in het bepalende lidwoord dient in de uiterste inspanning van het gevecht te worden verlaten. De wachtende die nog niet in aanspraak is genomen door het ge-dichte rest slechts de voltrekking van enkele omwegen (GA 52, 9/10 en 25) die steeds de gestalte van een doodlopend spoor kunnen aannemen. Het appel dat spreekt uit het eerder genoemde ‘nur’ en de onvoorwaardelijke binding eist, impliceert tevens de erkenning van de mogelijkheid dat het ge-dichte zich niet toezegt en het machtsbereik van de poëzie zich niet opent.

De nabijheid van denken en dichten

Heideggers lezing van de poëzie van Hölderlin voltrekt zich als de uiterste bereidheid tot de nooit te garanderen dialoog tussen de denker en de dichter:

‘Hölderlin ist einer unserer grössten, d.h. unser zukünftigster Denker, weil er unser grösster Dichter ist. Die dichterische Zuwendung zu seiner Dichtung ist nur möglich als denkerische Auseinandersetzung mit der in dieser Dichtung errungenen Offenbarung des Seyns.’ (GA 39, 6).

Grote en gewichtige woorden die de grenzen van dit artikel ruimschoots overschrijden, vandaar dat we hier moeten volstaan met enkele opmerkingen.

In weerwil van zijn cryptische karakter toont dit citaat in ieder geval welk een gewicht Heidegger toekent aan Hölderlins poëzie. Er is hier geen sprake van een dichter die zich laat inlijven bij de literaire canon die er altijd al over heeft beslist, wie beloond moet worden met de eretitel ‘drager van het culturele erfgoed’. Hölderlins oeuvre wordt niet beschouwd als een museumstuk dat getuigenis moet afleggen van het rijke Duitse verleden, maar geldt integendeel als een toe-komstige opgave voor het Duitse volk. Daarmee wordt tevens duidelijk dat Heidegger geen dialoog beoogt met Hölderlin als representant van het Duitse idealisme. In die hoedanigheid is Hölderlin stevig geworteld in de geschiedenis van de metafysica en allesbehalve toe-komstig. Louter en alleen als denkende dichter heeft Hölderlin de metafysica overwonnen en geldt hij als stichter van een andere aanvang van de geschiedenis. Het is deze dichterlijke grootheid die juist vanwege haar toe-komstigheid de mogelijkheid van de dialoog problematiseert. De uiterste bereidheid tot de mogelijkheid van de dialoog moet gepaard gaan met de onvoorwaardelijke binding aan het gevaar van de mislukking. Vandaar dat Heidegger nooit op eigen gezag zichzelf kan uitroepen tot initiator van een wezenlijke uit-

[p. 66]

eenzetting. Maar is de dichter dan de gezaghebbenden autoriteit? Kan iemand überhaupt claimen dichter dan wel denker te zijn?

Natuurlijk kunnen we deze vragen hier niet uitvoerig beantwoorden maar zullen we genoegen moeten nemen met enkele voorzichtige aanwijzingen die misschien enig zicht kunnen bieden op de beoogde dialoog. Als uitgangspunt kan daarbij het beeld dienen dat Heidegger een aantal keren gebruikt in zijn Hölderlin-colleges, nl. het beeld van de denker en de dichter die elk afzonderlijk op een eigen bergtop wonen (o.a. GA 39, 53). Er is echter geen sprake van een strikte of absolute scheiding; de bergen worden met elkaar verbonden door het dal. De metafoor toont op aanschouwelijke wijze wat in Unteraegs zur Sprache uitgedrukt wordt door de abstracte term ‘das Gegen-einander-über’ of door de iets concretere uitdrukking ‘die Nachbarschaft des Dichtens vind Denkens’. Beelden en uitdrukkingen die gelden als sporen, voorzichtige aanwijzingen, maar tevens hun zeggingskracht juist ontlenen aan deze kwetsbaarheid. We mogen dan ook geen bepalingen of definities verwachten waarin eenduiding en definitief wordt vastgelegd wat denken en dichten zijn.

Wanneer we terugkeren naar het beeld van de bergtoppen ontvangen we daar de wenk - en niet meer dan dat - dat door de wezenlijke dialoog zowel de onderscheidenheid van het dichten en het denken als hun wezenlijke betrokkenheid in het geding wordt gebracht.

Genoemde metafoor balanceert echter op de grens van de nietszeggendheid omdat deze nog steeds een uitwendig karakter draagt. De ware zeggingskracht kan de metafoor immers pas ontvangen vanuit de intekening in de wezenlijke dialoog. Misschien heeft de filosoof Heidegger met dit beeld al te ver zijn nek uitgestoken en dreigt hij te vervallen tot een ‘spreken over’. De erkenning en het uithouden van dit gevaar tekent Heideggers eerste voorzichtige stappen in de richting van Hölderlins poëzie. De uiterste bereidheid tot het gevaar impliceert echter tevens de erkenning dat de gezochte dialoog nooit op eigen gezag kan worden afgedwongen. De dialoog dient zich pas als mogelijkheid aan wanneer het machtsbereik van de poëzie zich opent. Dit betekent echter ook dat de mogelijkheid van het denken - de voltrekking van de denkweg - pas in het geding wordt gebracht vanuit Hölderlins poëzie. De andere aanvang die door Hölderlin wordt gesticht vraagt om een denkende ‘verovering’ maar de beantwoording aan het appel van deze vraag kan zich slechts voltrekken als een denkweg die vanuit het machtsbereik van Hölderlins poëzie wordt aangereikt. De vraag blijft echter of de dichter niet wordt verheven tot de initiator van de dialoog.

Voor de beantwoording van deze vraag kunnen we ons oriënteren op Heideggers uitspraak: ‘Das Wort des Dichters und das in ihm Gedichtete überdichten den Dichter und sein Sagen’ (GA 52, 7). Uit dit citaat spreekt de kritiek op de gevestigde meningen en opvattingen over het dichterschap. Heidegger wil hier met name afrekenen met de opvatting van de dichter als woordkunstenaar die zijn persoonlijke ontboezemingen op schrift stelt. Een schijngevecht ten dele, omdat deze strijd reeds door de modernistische stromingen in de poëzie werd geleverd. Belangrijk is echter dat de dichter in het bovenstaande citaat niet meer verschijnt in de gedaante van de autoriteit die heerst over het domein van de poëzie, maar dat de verhouding

[p. 67]

wordt omgekeerd. De ware of wezenlijke dichter is de horige of horende (Hörige) die in aanspraak wordt genomen door het ge-dichte. Hij is degene die wordt overweldigd (überdichtet), juist omdat hij door de binding aan deze niet-berekenende openheid in de eigenheid van zijn wezen wordt toegelaten. Niet de dichter schept de poëzie maar het ge-dichte geeft de dichter vrij in het wezen van zijn dichterschap. Dit betekent echter ook dat de ware dichter steeds verwikkeld is in de uiterste inspanning van het gevecht tegen zichzelf; ook de ware dichter moet leren ‘verzichten’. De metafoor van de bergtoppen biedt ons dan ook niet de verzinnebeelding van de autoritaire plaats van de heerser maar toont het eenzame gevecht van de horige.

Deze (te) summiere uitleg laat zien dat de gezochte dialoog niet het resultaat kan zijn van een initiatief dat door de dichter wordt genomen. De mogelijkheid van de dialoog opent zich voor de dichter pas vanuit de overweldigende aanspraak door het ge-dichte. In deze oorspronkelijke invoeging van de dichter in zijn wezen reikt het ge-dichte ook de mogelijkheid van een denkweg aan: de mogelijke invoeging die onder het appel van de denkende verovering staat. Hierdoor ontvangen we echter ook de wenk dat de beoogde dialoog zich onttrekt aan de vraag waarin de vooronderstelling meespeelt dat iemand hem begonnen moet zijn. De dialoog voltrekt zich juist vanuit en in de oorspronkelijke intekening door het geheim-zinnige ge-dichte dat de dichter en de denker in de eigenheid van hun wezen voegt door ze op verschillende wijze onder zijn aanspraak te brengen. Zolang de oorspronkelijke intekening niet plaatsgrijpt, moet elk vragen naar de dialoog stuklopen en rest misschien enkel de vage indicatie van de metafoor. Met andere woorden, zolang de mogelijke denkweg niet door het ge-dichte wordt aangereikt, rest slechts de onvoorwaardelijke binding aan het ‘nur ein Hinzeigen’. Dit ‘nur’ kan alleen uitgewist worden door het ge-dichte zelf.

Kritiek op de literatuurwetenschap

In de opmerking vooraf bij de Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung uit 1944 schrijft Heidegger: ‘Die vorliegenden [...] Erlauterungen beanspruchen nicht, Beitrage zur literaturhistorischen Forschung und zur Ästhetik zu sein’ en in de voorbeschouwingen van het in 1941 gegeven college over Hölderlins hymne ‘Andenken’ staat te lezen: ‘Die Vorlesung will nicht im Wetteifer mit der “literaturhistorischen” Forschung des “Lebens und der Werke” Hölderlins den “richtigen” Hölderlin oder gar den “endgültigen” vorlegen wie ein Präparat der naturwissenschaftlichen Arbeit.’¹⁴ Hoewel deze verzekeringen voor een filosofisch georiënteerde interpreet niet direct verbazing hoeven te wekken, verdienen ze in het geval van Heidegger met bijzondere nadruk te worden gelezen. Een denken dat de status van het wetenschappelijke denken als zodanig, ja zelfs van de filosofische (metafysische) fundamenten van de wetenschap - en dus ook van de literatuurwetenschap - radicaal problematiseert, zal natuurlijk niet met filologische methodes te werk kunnen gaan en zal al evenmin op basis van filologische criteria beoordeeld kunnen worden. Heidegger, die de wetenschap haar totalitaire aanspraak, de grondvorm van het kennen en het kenbare überhaupt te zijn, in twijfel trekt,

14 Martin Heidegger, Gesamtausgabe, band 52, Hölderlins Hymne ‘Andenken’, Vittorio Klostermann, Frankfort, 1982 (voortaan GA 52), 2.

[p. 68]

streeft geen wetenschappelijke objectiviteit na met zijn interpretaties. Maar daarom kan zijn benadering nog niet als on-wetenschappelijk en dus ongeldig worden afgedaan. In feite zijn de ‘Erläuterungen’ bij Hölderlins poëzie noch wetenschappelijk noch onwetenschappelijk van aard, maar bewegen ze zich op het meer oorspronkelijke niveau van het gesprek (Gespräch). De dialoog (Zwiesprache) die Heidegger initieert bedient zich niet van de instrumenten waar de objectiverende literatuurwetenschap mee opereert, zoals het vergelijken, classificeren en chronologisch ordenen. De literatuurwetenschapper benadert het gedicht op oneigenlijke wijze: vanuit een expliciet onderzoekende en distantiërende instelling, als een ‘literair object’. Indien een gedicht op een dusdanige wijze ge-ob-jectdveerd wordt - voor-stellend tegen-over het esthetisch schouwende en be-schouwende subject geplaatst wordt - blijft men uitgesloten van het eigenlijke machtsbereik (Machtbereich) van de poëzie en is een werkelijk gesprek met het gedicht reeds bij voorbaat gefrustreerd. Het gedicht krijgt dan immers geen kans om de lezer in zijn wezen aan te spreken. Als Heidegger zijn toenaderingen tot Hölderlin (maar ook tot de grote denkers) karakteriseert als een gesprek of een tweespraak, dan moet dit vrij letterlijk worden genomen. Het ‘onderwerp’ van gesprek, of liever gezegd datgene waaraan beide gesprekspartners in het gesprek onderworpen zijn, is de zijnsopenbaring die in het dichterlijke woord doorklinkt. In het tweegesprek betrekt Heidegger zich op het zijn, als het ongezegde (Ungesagte), dat in het gedicht ter sprake wordt gebracht en waaraan het ook ontsprongen is. Interpreteren in Heideggeriaanse zin betekent dan: zich openstellen voor of luisteren (Hören) naar de aanspraak van het zijn (Anspruch des Seins) dat als het ongezegde in het gezegde van het gedicht op verborgen wijze geborgen is. Voor de literatuurwetenschap die zich, omdat ze het gedicht als een esthetisch object benadert, bij voorbaat afsluit van het oorsprongsbereik (Herkunft) van het gedicht, blijft dit ongezegde principieel ontoegankelijk. Men zal bij Heidegger ook nergens zoiets aantreffen als een ‘vergelijkend onderzoek’ naar het gebruik van beelden, motieven en symbolen bij Hölderlin en bij andere dichters uit de geschiedenis of een inventariserend onderzoek naar de verschillende genres en versvormen in Hölderlins ‘oeuvre’. Dit soort van erudiete exercities, - zoals die naar het voorkomen van de kameel in de Arabische literatuur, zoals Heidegger enigszins badinerend opmerkt (GA 39, 16) - hebben zeker een eigen recht van bestaan, ze dringen echter nooit door tot het wezenlijke aan de gedichten. Het betrekkelijke belang van de literatuurwetenschap ligt op het gebied van de compilatie, het verzorgen van historisch-kritische uitgaven en het in omloop brengen van biografisch relevant materiaal over dichters en schrijvers. Meer kan en moet men er volgens Heidegger niet van verwachten.

Het is de vraag of Heidegger de literaire kritiek - die toch zeker meer behelst dan louter literatuur-wetenschap - recht doet, als hij haar reduceert tot een soort van boekhoudkundige praktijk, i.e. tot een representant van het rekenende denken. Wel kunnen we met Heidegger instemmen wanneer hij stelt dat de literatuurwetenschap (i.c. de Hölderlin-research) zonder meer uitgesloten blijft van het machtsbereik van de poëzie zolang ze zich niet bezint op haar eigen grondbegrippen. Zolang een literatuurwetenschapper er bijvoorbeeld niet op zijn minst

[p. 69]

een notie van heeft waarin het wezen van de treurnis en het wezen van het heilige berusten, zolang heeft hij feitelijk geen recht om Hölderlins gedichten te categoriseren met behulp van de oorspronkelijk uit de Griekse leefwereld stammende begrippen ‘elegie’ (klaagzang) en ‘hymne’ (lofzang).

Heidegger gebruikt Hölderlins poëzie, in tegenstelling tot wat nogal eens wordt beweerd, in geen geval als een ‘Fundgrube’ voor zijn eigen filosofie en hij is ook niet op zoek naar Hölderlins ‘filosofische achtergronden’ of naar zijn wereld- of levensbeschouwing. Nog veel minder is het zijn bedoeling om Hölderlins poëtische werk historiserend te willen verklaren vanuit de tijd waarin deze leefde, uit de zogenoemde ‘zeitgenössischen Bedingungen’ (GA 52, 2). De ‘historische omstandigheden’ die het ontstaan van Hölderlins poëzie mogelijk zouden hebben gemaakt, behoeven zelf immers evenzeer een verklaring. Eerder nog is het zo dat de gedichten iets zouden kunnen vertellen over de tijd waarin ze zijn ontstaan, maar ook in de hoedanigheid van tijdsdocument wordt de poëzie niet in haar wezen begrepen.

Heidegger houdt zich hoe dan ook niet bezig met de vermeende ‘invloed’ van historische gebeurtenissen, stromingen en/of tijdgenoten op (Hölderlins) poëtische scheppingen. Dergelijke beïnvloeding beweegt zich volgens hem niet op een wezenlijk vlak.¹⁵ Soortgelijke overwegingen motiveren Heidegger ook tot de afwijzing van psychologiserende verklaringen welke, zeker bij een door schizofrenie getroffen dichter als Hölderlin, altijd weer voor de hand liggen. De biografie van een (wezenlijke) dichter kan enkel vanuit zijn gedichten zinvol worden geduid, en niet omgekeerd. Over de veelbesproken ‘Umnachtung’ van Hölderlin schrijft Heidegger trouwens: ‘Der Dichter war allerdings verrückt im Sinne einer Ver-rückung seines Wesens, das aus der Nacht seiner Zeit herausgerückt worden war’ (GA 52, 43). Pas ten gevolge van deze ver-plaatsing in een andere wezensruimte - weggerukt uit de ‘Götternacht’, in een ‘himmlisch Gespräch’ - is Hölderlin door een ‘geestesziekte’ overvallen of zoals Heidegger het prefereert te formuleren: ‘in den Schutz der Nacht des Wahnsinns hinweggenommen’ (EHD, 42):

‘Denn nicht vermag ein schwaches Gefäb sie zu fassen,
Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.’

Het grootste bezwaar dat Heidegger tegen de literatuurwetenschap inbrengt, is haar verworteling in metafysische vooronderstellingen, die in het bijzonder tot uitdrukking komt in de al te consequente toepassing van het conceptuele onderscheid tussen vorm en inhoud. Dit versleten begripsschema, waarin zich met enige moeite al wat is wel laat onderbrengen, vormt het theoretische grondmodel voor het gehele Westerse denken over de kunst. Het wordt in de esthetica¹⁶ gehanteerd als een absolute en voor alle tijden geldige onderscheiding, terwijl het als begripspaar heel specifiek is ontsprongen aan de zijnservaringen die de oude Grieken ten tijde van Plato opdeden bij de ambachtelijke vervaardiging van gereedschappen en andere gebruiksvoorwerpen. Heidegger veronderstelt dat het van daaruit op een gegeven moment is

15 Vgl.: ‘Was von alledem - Leben und Werke und Geschichte ihrer Bearbeitung - rein stofflich zur Kenntnis genommen, gelemt und erarbeitet werden muß, ist überall leicht zugänglich. Aber - das fleißigste Zusammentragen und Verrechnen der Umstände, Einflüsse, Vorbilder und Regeln, wodurch die Entstehung einer Dichtung verursacht wird, hilft uns nichts, wenn nicht zuvor die Dichtung selbst und das dichterische Dasein des Dichters in ihr und für sie von Grand aus begriffen sind. Dem gilt aber unser bemühen’ (GA 39, 7).

16 Heidegger omschrijft de esthetica als ‘...Betrachtung des Gefühlszustandes des Menschen in seinem Verhältnis zum Schönen, [...] Betrachtung des Schönen, sofern es im Bezug zum Gefühlszustand des Menschen steht. Das Schöne selbst ist nichts anderes als was im Sichzeigen diesen Zustand hervorbringt’ (NI, 92), en stelt vervolgens: ‘Maßgebend für seine Betrachtung ist die Subjekt-Objekt-Beziehung, und zwar die fühlende’ (NI, 93).

[p. 70]

overgedragen op het domein van de schone kunsten, hetgeen betekent dat het hier niet om oorspronkelijke onderscheidingen gaat en dus zeer waarschijnlijk om begrippen die niet bepaald geschikt mogen worden geacht voor een wezenlijk be-grijpen van kunstwerken. Het zijn eerder nietszeggende categorieën.

Inhoud en vorm van Hölderlins gedichten zijn relatief gemakkelijk te herkennen. Een geschoolde literatuurwetenschapper zal hieraan algauw allerlei meer of minder traditionele vormaspecten weten te onderscheiden. Ook de inhoud van de verschillende gedichten - hetgeen ‘waarover ze handelen’ - zal voor de vaklieden niet bijzonder veel problemen opleveren. De inhoud van een gedicht kan evengoed als de gedragingen van een dier of de eigenschappen van een metaal eenvoudig worden beschreven in enkele proposities. Dat geldt niet voor wat Heidegger, als ook Waker Benjamin op zijn manier een tweetal decennia eerder,¹⁷ ‘het ge-dichte’ van een gedicht (das Gedichtete der Dichtung) noemt, datgene wat door het dichtwerk in het werk wordt gezet, datgene wat het gedicht - steeds verborgen - in zich bergt. Het ge-dichte nu, is eigenlijk het enige wat Heidegger in zijn interpretaties denkend tracht te ontvouwen en te bereflecteren.¹⁸ Dit enig werkelijke wezensbereik van gedichten, enkel resident in wezenlijke poëzie, heeft niet het geringste van doen met de subjectieve intenties van de dichter. Een historische reconstructie van Hölderlins persoonlijke gedachtenwereld, mocht een dergelijke absurde onderneming al mogelijk zijn, zal de interpretatie geen enkele stap verder brengen in de richting van het ge-dichte. Dat is alleen maar mogelijk door het zorgvuldig beluisteren van het dichterlijke woord zélf, waarin het ge-dichte per slot van rekening wordt aangeroepen. Alleen wanneer dit er, vanuit zichzelf, in slaagt om de lezer in zijn wezen aan te spreken, zal er een vermoeden (Ahnen) kunnen groeien over de zijns-inauguratie die in de woorden van het gedicht is geborgen. Het ge-dichte berust namelijk in niets anders dan het zijn, en dit is reeds, vooraf gegaan aan het gedicht, en was, altijd reeds, de bron waaraan het gedicht ontsprongen is. In de poëzie immers brengt het zijn zelf zich zelf ter sprake, aldus Heidegger: ‘Das Seyn lässt Dichtung entspringen, um ursprünglich in ihr sich zu finden und so in ihr sich verschliessend als Geheimnis sich zu eröffnen’ (GA 39, 237). Het zijn is de eigenlijke poëtische instantie, niet de verbeelding van de dichter.

Als dat zo is, dan ligt het ‘waarheids-patent’ van de poëzie niet bij de dichter, en zijn de woorden (das Wort) die in het gedicht gesproken worden niet zijn eigen woorden en derhalve niet zijn eigendom. Dan staat de dichter onder het dictaat van de woorden en het daarin gedichte. Deze ‘overdichten’ (überdichten, in de zin van over-weldigen) de dichter en zijn dichterlijke spreken. Het getuigt dan ook van een volstrekt onbegrip van het wezen van de poëzie, om het raadselachtige in de gedichten te willen ontraadselen door middel van biografisch en historisch speurwerk. Voor de schepper ervan blijft de poëzie een even groot (en wellicht nog veel groter) geheim, als voor diegenen die er ‘van buitenaf’ toegang toe proberen te krijgen. ‘Streng genommen’, zo stelt Heidegger, ‘wird der Dichter von dem, was er zu dichten hat, allererst selbst gedichtet’ (GA 52, 13). De hoogste en uiteindelijk enige autoriteit is gelegen bij het woord van de poëzie. Dit heeft het laatste woord. Vandaar dat Heidegger ook

17 Vgl.: ‘Sie ist auch als Voraussetzung der Dichtung zu verstehen, als die geistig-anschauliche Struktur derjenigen Welt, von der das Gedicht zeugt. [...] Nichts über den Vorgang des lyrischen Schaffens wird ermittelt, nichts über Person oder Weltanschauung des Schöpfers, sondern die besondere und einzigartige Sphare, in der Aufgabe und Voraussetzung des Gedichts liegt. Diese Sphäre ist Erzeugnis und Gegenstand der Untersuchung zugleich. Sie selbst kann nicht mehr mit dem Gedicht verglichen werden, sondern ist vielmehr das einzig feststellbare der Untersuchung. Diese Sphäre, welche für jede Dichtung eine besondere Gestalt hat, wird als das Gedichtete bezeichnet. In ihr soll jener eigentümlichen Bezirk erschlossen werden, der die Wahrheit der Dichtung enthält’ (Walter Benjamin, ‘Zwei Gedichte von Friedrich Hölderlin’ (19 14 /19 15, in Illuminationen, Suhrkamp, Frankfort, 1977, 21; onze cursivering). Het is Adorno - in het essay ‘Parataxis’, waarin Heideggers Hölderlin-lezing ongemeen fel wordt aangevallen - die heeft gewezen op het vergelijkbare gebruik van de term ‘das Gedichtete’ bij Benjamin en Heidegger (vgl. ‘Parataxis; zur spaten Lyrik Hölderlins’ in: Theodor Wiesengrund Adomo, Noten zur Literatur, Suhrkamp, Frankfort, 1992, 450).

18 Later, in zijn Trakl-duiding, gebruikt Heidegger in dit verband het woord ‘Gedicht’, dat gelezen moet worden als ‘Gedicht’ en begrepen naar analogie van woorden als ‘ge-bergte’ en ‘ge-moed’. De prefix ‘ge’- staat in dit geval voor het oorspronkelijk verzamelende element, van waaruit al het dichterlijke spreken van een dichter zijn Voeging’ ontvangt. Het Gedicht is het éne bereik (Ort) van waaruit de dichter (telkens) ‘überdichtet’ (in aanspraak genomen) wordt. ‘Jeder große Dichter dichtet nur aus einem einzigen Gedicht’, aldus Heidegger in ‘Die Sprache im Gedicht; eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht’ (opgenomen in Unterwegs zur Sprache, Neske, Stuttgart, 1993, 37).

[p. 71]

nadrukkelijk stelt dat de Erläuterungen er omwille van het ge-dichte naar moeten streven, zichzelf overbodig te maken. Waar het hem in laatste instantie om te doen is, en wat feitelijk het moeilijkste is want niet louter via interpretatief toedoen te ‘effectueren’, is de lezer voor het ‘zuivere vanuit zichzelf spreken’ (reine Dastehen) van het gedicht te brengen, in onmiddellijke aanspraak van het zijn. Dan staat het gedicht ‘im eigenen Gesetz’ (EHD, 8). Dan is de waarheid van het zijn in het gedicht in het werk gezet.¹⁹ En pas dan komt het gesprek met het ge-dichte op gang, dat niets anders is dan de door Heidegger zelf beoogde ‘denkerische Auseinandersetzung mit der in dieser Dichtung errungenen Offenbarung des Seyns’ (GA 39, 6). Het ge-dichte, dat zal inmiddels wel duidelijk zijn, is in elk geval iets heel anders dan de inhoud of het ‘geestelijke gehalte’ van het gedicht, dat los van de relatief willekeurige beeldspraak van de tekst (Wortlaut) bepaald zou kunnen worden. Het is niet de ‘geest’ die men van de ‘letter’ zou kunnen abstraheren. Men kan de moeilijk te bepalen verhouding van het gedicht tot het ge-dichte volgens Heidegger geenszins, zoals die tussen vorm en inhoud, naar analogie van een met water gevuld glas beschouwen, waarbij het water staat voor het ge-dichte en het glas voor het gedicht. Ook is het ge-dichte niet iets dergelijks als een ‘vrucht’ aan de ‘boom der poëzie’. Hoe het gedicht en het ge-dichte, dat als enige verantwoordelijk is voor de dragende eenheid van het gedicht (en niet andersom), op elkaar betrokken zijn, blijft in zijn eigenlijke hoedanigheid verborgen, zolang men niet in een wezenlijke betrekking is komen te staan met de kracht (Zauber) van het dichterlijke woord, zolang men niet is binnengetreden in het machtsbereik van de poëzie. Geheel afwezig kan deze betrekking intussen niet zijn, aangezien het wezen van de mens in de taal woonachtig is, en dit wonen van oorsprong dichterlijk is. Zolang een eigenlijk, dichterlijk horen (Hören) van het dichterlijke woord niet mogelijk is, zolang het gedicht zijn oorspronkelijke zeggingskracht niet kan uitoefenen, zolang blijft het bij een voorzichtig en bedachtzaam opsporen van aanwijzingen (een ‘Hinzeigen in das erst noch zu Denkende’). Zolang is men aangewezen op bestudering van de enigmatische opbouw van de strofen en de verzen van het gedicht en op het geduldig beluisteren van zijn grondtoon. Eerste voorwaarde hiertoe is de bereidheid, zowel de alledaagse als de literatuurwetenschappelijke voorstellingen en opinies omtrent poëzie op te geven en eindelijk eens in te gaan op wat het gedicht zélf zegt.

In het ge-dichte, als de oorsprong en dragende eenheidsgrond van het gedicht, komen het gezegde en het ongezegde samen. Het ligt ten grondslag aan de verbogen samenhang van het gedicht. Deze samenhang is niet te vinden in het gedicht zelf, zoals de literatuurwetenschap, die het gedicht in subjectivistische zin beschouwt als een autonome schepping en derhalve als afgesloten eenheid, dogmatisch aanneemt. Pas vanuit het ongezegde, dat zelf pas in en door de dialoog kan verschijnen, kan de eenheid van het gedicht gestalte krijgen.

19 Vgl.: ‘Das Wesen der Kunst, worin das Kunstwerk und der Künstler zumal beruhen, ist das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit’ (Hw, 58).

Hölderlin ‘voorbij’ de metafysica

Hölderlin is voor Heidegger de enige dichter die er in is geslaagd in zijn dichterlijke werk het alom heersende metafysische denken achter zich te laten en een nieuwe aanvang (Anfang) van

[p. 72]

de geschiedenis te stichten. Daarom, en alleen daarom, is hij voor Heidegger (tevens) de meest toekomstige denker (zukünftigster Denker). Als dichter overwint Hölderlin de metafysica, niet als denker. Als denker, en dus ook als estheticus, blijft Hölderlin metafysisch denken, geheel in de traditie van het Duitse idealisme. De late poëzie onttrekt zich echter volledig aan het domein van de metafysica. De hymnische gedichten, hoewel ontstaan tijdens de hoogtijdagen van het idealisme in Duitsland, bewegen zich buiten het bereik van de fundamenteel van metafysische voorstellingen doordrongen Westerse kunst-traditie. Om ze te kunnen duiden zal men daarom geen beroep kunnen doen op het instrumentarium van de esthetica, d.w.z. de leer van het schone naar het model van de metafysica. De gedichten van Hölderlin vragen vanuit zichzelf om een andere, vooralsnog onbestemde benaderingswijze. De normen waaraan dit uitzonderlijke (einzige) werk kan worden beoordeeld, zullen uiteindelijk uit dat werk zelf moeten worden verkregen. Traditionele esthetische categorieën schieten tekort, daar waar de traditie zo radicaal wordt verlaten.

Heidegger beargumenteert de niet-metafysische uniciteit (Einzigkeit) van Hölderlins hymnen ondermeer, door erop te wijzen dat de rivieren of stromen die in sommige daarvan zouden worden bezongen - e.g. de Main, de Neckar, de Donau (Ister) en de Rijn - niet fungeren als verzinnebeeldingen van een hogere, geestelijke realiteit, zoals het in de esthetica gebruikelijk is om ze te interpreteren. Volgens de aloude opvattingen van de esthetica staan de veelvuldig in poëzie voorkomende natuurverschijnselen als rivieren, bergen en hemellichamen niet voor zichzelf - zijn ze niet het onderwerp van een poëtische natuurbeschrijving, zij het realistisch, impressionistisch, expressionistisch of wat dan ook -, maar vertegenwoordigen ze een zintuiglijk waarneembaar beeld (Bild) dat verwijst naar een diepere, niet-zintuiglijke betekenis. Het zijn beelden met een meer of minder bepaalde, geestelijke zin (Sinn): zinnebeelden (Sinnbilder). Verzinnebeelding treedt ondermeer op bij allegorisering, symbolisering, bij het spreken in gelijkenissen (parabels) en bij het gebruik van metaforen. De gemeenschappelijke grondstructuur van alle vormen van verzinnebeelding is het fundamentele onderscheid tussen een zintuiglijk en een niet-zintuiglijk bereik en de voltrekking van dit onderscheid is dé voorwaarde voor het überhaupt kunnen toepassen van verzinnebeelding. Wat zich daarbij in wezen voltrekt, is een over-gang (meta) van het ene bereik, het zintuiglijke (fysische), naar het andere, het niet-zintuiglijke of bovenzintuiglijke bereik (niet- of metafysische). In het gebruik van verzinnebeelding speelt, als noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde, dat zal inmiddels wel doorgeschemerd zijn, de door Plato geïntroduceerde metafysische grond-differentde tussen een ware, intelligibele wereld (mundus intelligibilis) en een schijnbare, zintuiglijke wereld (mundus sensibilis). Alleen binnen een metafysisch denkkader is verzinnebeelding mogelijk. Ondanks steeds weer verschillende invullingen blijft het gehele Westerse denken over de kunst van Plato tot en met Nietzsche beheerst door de metafysische voorstelling, dat het zintuiglijk waarneembare van het kunstwerk niet op zichzelf staat, maar de ver-beelding vormt van een (hogere) geestelijke werkelijkheid.²⁰ Zo verstaat Hegel de kunst in zijn Vorlesungen über die Ästhetik als de belichaming van de idee in zintuiglijke vormen. Het wezenlijke van de

20 In Nietzsche's esthetica voltrekt zich, geheel in de geest van zijn anti-Platoonse metafysica, de exacte omkering van de Platoonse verhoudingen. In de Wille zur Macht schrijft Nietzsche ‘daß die Kunst mehr wert ist, als die Wahrheit’ (nr. 853), waarbij ‘die Wahrheit’ staat voor de ware, bovenzintuiglijke wereld, die naar de leer van Plato hoger staat dan de onware, zintuiglijke werkelijkheid welke de kunst ons voorspiegelt. Voor Nietzsche is Plato's ware wereld niets dan een verzinsel, een fabel: ‘Der Wille zum Schein, zur Illusion, zur Täuschung, zum Werden und Wechseln ist tiefer, “metaphysischer” als der Wille zur Wahrheit, zur Wirklichkeit, zum Sein.’ (vgl. GA 53, 28).

[p. 73]

metafysisch begrepen kunst is gelegen in haar verzinnebeeldende karakter. Nu vormt de poëzie van Hölderlin daarop in de ogen van Heidegger een unieke uitzondering, waardoor hij kan beweren: ‘dass der Hauptschlüssel aller “Poetik”, die Lehre vom “Bild” in der Dichtung, von der “Metapher”, im Bereich der Hölderlinschen Hymnendichtung keine einzige Tür öffnet und uns nirgends ins Freie bringt’ (GA 52, 40). Om werkelijk in een vrije verhouding tot het gedicht te geraken, moet men zich losmaken van een eeuwenoude, hardnekkige traditie. Heidegger probeert zoals gezegd te laten zien, dat de stromen in de zogenaamde ‘stroomgedichten’ (Stromdichtungen) - die binnen Heideggers algehele duiding van cruciaal belang zijn - niet als zinnebeeld fungeren. Hoewel het natuurlijk altijd mogelijk is om ze toch als zodanig te interpreteren, zijn de rivieren in waarheid geen symboliseringen van iets ‘zuiver geestelijks’ zoals bijvoorbeeld de menselijke levenswandel. Welke status hebben ze dan wel? Dat is strikt genomen pas echt te bepalen vanuit de zijnsopenbaring die in de stroom-gedichten aan het woord komt. Het voert te ver om hier een beschouwing te wijden aan Heideggers denkende vertaalpogingen van het door Hölderlin oorspronkelijk gedichte wezen van de rivieren. Essentieel voor Heideggers interpretatie is, dat de rivieren in Hölderlins gedichten op de eerste plaats verband houden met de wezensdynamiek van het zijn zelf, dat de gemeenschappelijke grond vormt van het historische Dasein van de mens en de natuurlijke loop van de rivieren. Het kunnen ervaren van het dichterlijke wezen van de stromen veronderstelt een soort van inverse Copernicaanse wending, een revolutie in het denken, die echter niet op de eerste plaats van de mens uitgaat. Pas wanneer ‘ein wesentlicher Wandel unseres’, door de metafysica getekende, ‘Wesens sich “ereignet” hat’ (GA 53, 40), krijgen we toegang tot de niet-metafysische wezensruimte waarin de stromen in hun dichterlijke wezen ervaren kunnen worden.

Het dichten als wezenlijk spreken

Aan het begin van zijn Trakl-duiding stelt Heidegger expliciet: ‘Das Gespräch des Denkens mit dem Dichten geht darauf, das Wesen der Sprache hervorzurufen, damit die Sterblichen wieder lemen, in der Sprache zu wohnen’ (USp, 38). Het is wellicht nog steeds een van de meest radicale en controversiële stellingen uit Heideggers gehele gedachtengoed dat de huidige mens niet, en dat wil zeggen niet meer, in een wezenlijke betrekking staat met datgene wat hem juist zo uitzonderlijk maakt binnen het geheel van de zijnden: met de taal (Sprache). Alleen de mens - volgens de Grieken het ζων λόγον εχόν, (animale rationale) - spreekt, en dit vermogen tot spreken maakt de mens precies tot mens. Binnen de filosofische traditie is de taligheid van de mens dan ook steeds aangevoerd als zijn meest wezenlijke attribuut.

Heidegger onderscheidt zich wat dat betreft eigenlijk niet van de traditie. Ook hij beschouwt de mens in contrast met de wezenlijke sprakeloosheid van de andere schepselen in wezen als een ‘Seiendes, das redet’ (SuZ, 165). Het verschil echter zit hem in de wijze waarop Heidegger de verhouding tussen mens en taal denkt.

Het is binnen de Westerse filosofie gebruikelijk om de taal op te vatten als instrument van

[p. 74]

het denken en als middel tot communicatie tussen mensen onderling. De taal wordt hier slechts beschouwd als een werktuig in dienst van de mens, dat wil zeggen ondergeschikt aan, en ter beschikking van de menselijke subjectiviteit. Heidegger zal dit instrumentele, dienstbare karakter van de taal uiteraard niet ontkennen. Echter, in haar functie van expressie- en communicatiemiddel manifesteert de taal zich niet in haar meest oorspronkelijke hoedanigheid. Het instrumentele wezen van de taal is afgeleid. Om überhaupt als een ‘Verstandigungsmittel’ te kunnen fungeren moet de taal een meer oorspronkelijk wezen hebben. Het gebruik van de taal als ‘informatiedrager’ veronderstelt, als een conditio sine qua non, dat de taal in zichzelf het vermogen heeft tot ontsluiting van werkelijkheid: ‘Die Sprache ist nicht nur ein Werkzeug, das der Mensch neben vielen anderen auch besitzt, sondem die Sprache gewährt überhaupt erst die Möglichkeit, inmitten der Offenheit von Seiendem zu stehen’ (EHD, 37/38). Op grond van haar zijnsopenbarende karakter schenkt de taal aan de mens pas de mogelijkheid, om zich - vanuit de openbaarheid van het zijn - tot de zijnden te verhouden. Krachtens de zijnsonthulling die met en als de taal geschiedt is het de mens gegeven het zijn te verstaan en onder zijn hoede te nemen.

Heidegger wil er vooral de aandacht op vestigen dat het eigenlijk niet op de eerste plaats de mens is die spreekt, maar de taal. ‘Die Sprache spricht’, zoals een van zijn bekendste, maar nog weinig overdachte formuleringen luidt (USp, 12). En het is enkel in de beantwoording (Entsprechung) aan het oorspronkelijke spreken van de taal dat de mens in eigenlijke zin spreekt. Het is dus niet zozeer de mens die beschikt over de taal, maar de taal die de mens in aanspraak neemt en als appel over zijn Da-sein be-schikt. De mens woont - van origine - in de taal, die door Heidegger - omdat de taal de mens in de onverborgenheid van het zijn toelaat - het ‘huis van het zijn’ (Haus des Seins) wordt genoemd. In het ‘medium’ van de taal brengt het zijn zichzelf ter sprake i.e. openbaart het zich aan de mens, opdat deze als hoeder of bewaarder van de openbaarheid of lichting (Lichtung) van het zijn kan ek-sisteren. Het denkend-dichtende wezen van de mens woont zogezegd in de behuizing die de taal, als de zegging (Sage) van het zijn, voor de mens is. De denkers en de dichters verwezenlijken het denkend-dichtende wezen van de mens op de meest oorspronkelijke en uitgesproken wijze; denkers en dichters zijn bijgevolg de meest eigenlijke mensen! In de taal van het wezenlijke denken en de wezenlijke poëzie wordt het zijn ter sprake gebracht en in bewaring genomen. In het alledaagse taalgebruik daarentegen, waar de taal louter ten behoeve van de communicatie wordt gehanteerd, woont de mens op oneigenlijke wijze in zijn talige wezen.

Heideggers uiteenzetting met de poëzie van Hölderlin is in laatste instantie een bedachtzaam zoeken naar de mogelijkheid van een meer oorspronkelijke ervaring met de taal die zich aan de mens toe-zegt als een gesprek, en in zijn meest fundamentele wezen geschiedt als het gesprek dat aangereikt wordt vanuit de poëzie. Pas vanuit dit wezenlijke gesprek, dat bij uitstek ter sprake komt in Hölderlins poëzie, wordt de mens in de Ent-scheidung geplaatst die de mogelijkheid opent van een eigenlijk dichterlijk wonen. Deze Ent-scheidung kan pas plaatsvinden wanneer de mens het contact herstelt met de goden. Dit herstel kan de mens niet vol-

[p. 75]

ledig vanuit zichzelf volbrengen. Het vereist de bemiddelende rol van de dichter die de mens onder de aanspraak brengt van de goden, door deze te noemen met heilige namen: ‘Dichten ist das ursprüngliche Nennen der Götter’ (EHD, 45). Dit noemen voltrekt zich niet als een autoritair be-noemen maar wordt door Heidegger juist opgevat als een opvangen van de taal van de goden - de wenken (Winke) - en het doorspelen van deze wenken, in de taal van het gedicht, aan zijn mede-stervelingen:

‘Die Dichtung ist das Weiterwinken dieser Winke in das Volk, oder von diesem her gesehen, Dichtung ist: das Dasein des Volkes in den Bereich dieser Winke stellen, d.h. ein Zeigen, ein Weisen, in welcher Weisung die Götter offenbar werden, nicht als irgendetwas Gemeintes und Betrachtbares, sondern in ihrem Winken’ (GA 39, 32).

De wezenlijke poëzie wordt hier opgevoerd als de voltrekking van het precaire gebaar van het wenken. Niet langer wordt de dichter ten tonele gevoerd in de rol van de woordkunstenaar die slechts gebonden is aan de maat van zijn eigen ego, maar als een horige (bekleed met een heroïsch aura? een tragische held?) die spreekt vanuit de uitlevering aan de ‘dreigende’ overmacht van de wenkende goden. In zijn hoedanigheid van aangesprokene kan de dichter de goden in de nabijheid (Nähe) van de mens of de stervelingen brengen. Echter niet door deze goden eenvoudigweg te benoemen en ze daarmee over te leveren aan de totalitaire greep van de mens, maar door ze in het dichterlijke gebaar van het wenken vrij te geven en in hun verte (Ferne) te bewaren. Het wenken moet dan ook gedacht worden als een gebaar waarin de goden tot onverborgenheid kunnen komen, juist door ze in hun verte bewaren. Daardoor blijft het dichterlijke wenken ingetekend in dit samenspel van nabijheid en verte. Het toelaten van de goden in hun wezen moet zich voltrekken als de erkenning van hun wezenlijke andersheid.

Het hoeden van de goden in de nabijheid van hun verte betekent echter gelijkoorspronkelijk dat de dichter de mens toelaat in zijn eigenlijke wezen. Het dichterlijke spreken voegt de mens in het wezenlijke gesprek, als de voltrekking van de Ent-scheidung, waarin het historische Dasein in het geding wordt gebracht. De poëzie opent de differentie tussen de goden en de stervelingen, maar sticht daarmee tevens de andere aanvang (nieuwe tijd) die onder het appel staat van het ‘niet meer’ van de gewezen (oude) goden en het ‘nog niet’ van de toekomende goden of god. Pas in het beantwoorden aan dit appel - het uithouden van de wezenlijke Ent-scheidung - woont de mens op een eigenlijke wijze in zijn dichterlijke wezen.

Grondstemming (poëtica)

Het echte dichterlijke zeggen (dichterische Sagen) spreekt vanuit een grondstemming (Grundstimmung) die voor elke dichter, aangezien deze zich telkens in een bepaalde historisch-metafysische constellatie bevindt, anders geaard is. Wanneer Heidegger beweert dat grote, grondleggende (stiftende) poëzie ontspringt aan een grondstemming, dan bedoelt hij

[p. 76]

daarmee niet te zeggen dat de meest oorspronkelijke aanleiding van een gedicht gezocht moet worden in de affectieve dispositie en de fantasie van de persoon van de dichter. Poëzie is volgens Heidegger allerminst, althans niet in wezenlijk opzicht ‘de allerindividueelste expressie van de allerindividueelste emoties’ (Kloos) van de dichter in hoogst eigen persoon. Deze romantische, subjectivistische opvatting wijst hij beslist van de hand. De persoonlijke belevenissen van de dichter, ook al zijn het zijn diepste zieleroerselen, doen er hoegenaamd niets toe waar het zijn zich in het dichterlijke spreken in woorden tracht te articuleren. De waarlijke dichter is geen sentimentele woordacrobaat die zijn intieme gevoelsleven verpakt in fraaie verzen aan de buitenwereld toevertrouwt. Dichter zijn betekent eerder een overweldigd worden door ‘de buitenwereld’, blootstaan aan de oerkrachten van het bestaan, onderhevig zijn aan de oorspronkelijke machten die mens en natuur gemeenschappelijk beheersen:

‘Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern,
Ihr Dichter! mit entblösstem Haupte zu stehen,
Des Vaters Strahl, ihn selbst, mit eigner Hand
Zu fassen und dem Volk ins Lied
Gehüllt die himmlische Gaabe zu reichen.’

Zo dicht Hölderlin in ‘Wie wenn am Feiertage...’ (Das himmlische Feuer). Niks geen dromerige preoccupatie met het eigen zieleleven. Blootgesteld aan de overmacht van het zijn is de dichter allesbehalve betrokken op zijn innerlijke emoties, doch verplaatst in een grondstemming die hem, in directe verbondenheid met het alomvattende zijn, de wezenlijke nood van zijn tijd laat ervaren. Als een stemming een dergelijke grondervaring teweeg kan brengen, dan kan het daarbij natuurlijk niet gaan om een private gemoedsgesteldheid. Stemmingen zijn voor Heidegger dan ook van een volstrekt andere orde dan wat men in de psychologie verstaat onder ‘persoonlijke emoties’, welke slechts toebehoren aan een individueel subject en ook alleen daarvoor van kracht zijn. Stemmingen bevinden zich niet in de ziel van de mens (dichter), evenmin echter in de afzonderlijke dingen. Het fenomeen van de stemming waar Heidegger op doelt²¹ is van zulk een basale aard dat het de mens en de zijnden gezamenlijk en gelijktijdig, gelijkoorspronkelijk zoals Heidegger zou schrijven, in éénzelfde gestemdheid opneemt - als het ware op elkaar afstemt -, en als zodanig de mens in relatie stelt met de aanwezigheid of openbaarheid van de zijnden. Heideggers filosofie breekt met het traditionele onderscheid tussen subject en object, om dit in te bedden in het ontologisch meer oorspronkelijke onderscheid tussen het zijn en de zijnden, de zogenaamde ontologische differentie. De in metafysische denkschema's verstrikte Westerse mens is nog steeds gewend zichzelf te beschouwen als een twee-eenheid van lichaam en ziel, en aan te nemen dat zijn stemmingen - zijn ‘emoties’ - een van origine zuiver psychische aangelegenheid zijn en bovendien niet meer dan een aanhangsel van zijn cognitieve en praktische verhoudingen tot een an sich neutrale, objectieve werkelijkheid. Hier tegenover stelt Heidegger: ‘Die Stimmungen sind das durchg-

21 Het fenomeen van de stemming heeft Heidegger voor het eerst uitvoerig geanalyseerd in: Sein und Zeit, Max Niemeyer verlag, Tübingen, 1986, § 29, 134-140).

[p. 77]

reifend umfangende Mächtige, die in eins über uns und die Dinge kommen’ (GA 39, 89). Een dergelijk ‘pan-patheïsme’ mag in de oren van de hedendaagse, verlichte wereldburger ongeloofwaardig, bijna magisch klinken, het tekent niettemin de oorspronkelijke conditie van het menselijke Da-sein, zoals Heidegger meermaals op bezwerende toon probeert duidelijk te maken. De mens is tegelijk met de andere zijnden doortrokken van een funderend (ontologisch) pathos en doorheen dit pathos voltrekt zich de openbaarheid ofwel het zijn van de zijnden. Stemmingen zijn dus wereldontsluitend, en bepalen (be-stemmen) de wijze waarop het zijn zich aan de mens presenteert. Krachtens het alomtegenwoordige heersen van de grondstemmingen is het Da-sein van de mens wezenlijk ‘Ausgesetztheit inmitten des offenbaren Seienden im Ganzen’ (GA 39, 141). Wat Heidegger zijnsverstaan (Seinsverständnis) noemt, is op de eerste plaats een gestemd zijn en wezenlijk aangedaan of geraakt worden door de aanwezigheid van de zijnden. Dit geldt in verhoogde mate voor de grond-stemmingen, zoals de angst en de verwondering, die de mens nolens volens in onmiddellijke nabijheid brengen met de (af)grond van zijn bestaan. Het menselijk bestaan, als existentie, wordt door Heidegger op het meest fundamentele niveau gedacht als een temporeel gebeuren, als tijdelijkheid (Zeitlichkeit). Grondstemmingen kunnen daarom worden begrepen als vertijdelijkingen van deze tijdelijkheid. Degenen die bij uitstek gevoelig of ontvankelijk zijn voor grondstemmingen zijn de dichters.

De poëzie van Hölderlin, in ieder geval het rijpe, late werk, vindt zijn oorsprong volgens Heidegger in de grondstemming van de rouw of treurnis (Trauer). In de gewone zin van het woord betekent rouw de droefheid over het verlies van iets of iemand waaraan men was gehecht. In analoge zin hanteert Heidegger dit woord om de grondstemming te benoemen waardoor Hölderlin de vlucht van de (gewezen) goden ervaart. De stem die in Hölderlins late hymnen aan het woord is, is namelijk gestemd door de pijnlijke ervaring van het uitblijven van de goden, die nochtans door de dichter worden aangeroepen. Hölderlin ervaart, lang voordat Nietzsche in Die fröhliche Wissenschaft (1882) met veel geestdrift de dood van God zal verkondigen, de nood van de goddeloosheid en de daarmee gepaard gaande verscheurdheid, waar de mens van de moderne tijd, zonder het zelf geheel en goed te beseffen, onder lijdt. In zijn Rilke-gedenk-rede ‘Wozu Dichter?’ (1946) noemt Heidegger Hölderlin met diens eigen woorden een ‘Dichter in dürftiger Zeit’. De armzalige tijd is de moderne tijd, de tijd van het om zich heen grijpende nihilisme, dat gekenmerkt wordt door de ‘Fehl Gottes’, door het ontbreken van de ‘reële aanwezigheid’ van een god of goden, waaraan de mens zin en richting zou kunnen ontlenen voor zijn sterfelijke bestaan. De dichterlijke sensibiliteit van Hölderlin ervaart deze leegte en stuit daarbij op de sporen die de verdwenen goden hebben achtergelaten. Het is zijn roeping en historische taak, deze achtergebleven sporen te volgen teneinde zijn volk de weg te wijzen naar een ommekeer. Het volhardende speuren naar de gevluchte goden, dat erin bestaat de agonie te verdragen tussen de bereidheid (Bereitschaft) tot een hereniging (Neubegegnung) met de goden en het uitblijven van de vervulling daarvan, voltrekt zich in (als) de grondstemming van de rouw.

[p. 78]

In het bovenstaande werd reeds gezegd dat grondstemmingen historisch zijn. Zonder hier in te kunnen gaan op Heideggers ontologische conceptie van historiciteit (Geschichtlichkeit), zou men kunnen stellen dat de geschiedenis van de volkeren voor Heidegger in wezen een zijns-geschiedenis is. Het eigenlijke geschieden van de geschiedenis is het temporeel uitgestrekte gebeuren van het Da-sein (‘er-zijn’) van een volk en de stichters of grondleggers van het zijn van dit historisch-politieke Da-sein zijn de grote dichters, denkers en staatsstichters (zie ook hierboven). Zij staan aan de wieg van de beschavingen. Het is echter allereerst door de woorden van de dichter dat een volk voor zichzelf tot aanzijn kan komen. Het Dasein van een volk ontspringt zogezegd aan de poëzie. Heidegger citeert in één van zijn vroegste interpretaties (‘Germanien’) het bekende aforisme van Hölderlin, waarin deze over de cultuurgenererende macht van de poëzie spreekt:

‘Meist haben sich Dichter zu Anfang oder zu Ende einer Weltperiode gebildet. Mit Gesang steigen die Völker aus dem Himmel ihrer Kindheit ins tatige Leben, ins Land der Kultur. Mit Gesang kehren sie von da zurück ins ursprüngliche Leben. Die Kunst ist der Übergang aus der Natur zur Bildung, und aus der Bildung zur Natur’ (HW, 731; Af. 9: III, 246f).

Voor de beschaving van het avondland (Hesperia) heeft deze stichting (Stiftung) zich voltrokken bij Homerus, ‘Der blinde Sanger’ die door Hölderlin zelf ergens de ‘dichter der dichters’ wordt genoemd. De wezenlijke trekken van het Griekse Dasein zijn dichterlijk ontworpen door de grootste der tragedie-dichters, Sophocles, zoals Heidegger in Einführung in die Metaphysik aan de hand van een minutieuze interpretatie van het eerste koorlied uit de ‘Antigone’ getracht heeft aan te tonen. Dichters schenken een volk zijn identiteit doordat ze de goden benoemen en daarmee een ethos (Sitte und Brauch) in het leven roepen. Zo beschouwd zijn de dichters de eigenlijke grote cultuurmakers. Van de drie poëtische of scheppende machten die aan het historische Dasein toebehoren - het denken, de politiek (staatskunst) en het dichten -, is de laatste het meest oorspronkelijk. De telkens heersende grondstemming waarin het historische Dasein zich ten overstaan van de zijnden bevindt, hetgeen bij Heidegger de ‘waarheid van een volk’ heet, wordt oorspronkelijk gesticht door de dichter. De onthulling van het zijn (Seyn) van de zijnden, dat in de epochaal gestemde stichtingsact van het (denkende) dichten ter sprake komt, zal vervolgens door het denken geïnterpreteerd moeten worden en een bepaling (Bestimmung) kunnen krijgen, waardoor het zijn ook pas als zijn in de onverborgenheid kan treden. De door de dichter bevochten (errungene) zijns-openbaring verlangt op zijn beurt dus een uiteenzetting (Auseinandersetzung) met het denken, om datgene wat in het gedicht aanduidenderwijze (weisend) geopenbaard is te doorgronden als een nieuwe lotsbedeling (Schickung) van het zijn. Voor deze wijsgerige verovering (denkerische Eroberung) van de dichterlijke boodschap ontbreekt het de hedendaagse filosofie overigens nog aan voldoende oorspronkelijke denkkracht (denkerische Waffen). Zijn eigen pogingen tot een begrijpen van Hölderlins poëzie verstaat Heidegger dan ook als niet meer dan voorlopi-

[p. 79]

ge, noodzakelijk nog onbeholpen toenaderingen tot het eigenlijke machtsbereik van het daarin ge-dichte. Hoewel hij met Grote Woorden spreekt en Hölderlins poëtische scheppingen binnen het wijdse perspectief van de zijnsgeschiedenis trekt, blijven zijn bemoeienissen te allen tijde het bescheiden karakter dragen van een verheldering (Erläuterung). Men kan Heidegger moeilijk verwijten, een definitieve en sluitende interpretatie te willen geven. Juist Heidegger benadrukt telkens weer de onuitputtelijke rijkdom die aan wezenlijke poëzie eigen is. Geen enkele sterveling kan zich beroepen op een geprivilegieerde toegang en iedere particuliere exegese blijft altijd een mogelijkheidskarakter houden.

In de zijnshistorisch te begrijpen grondstemmingen gebeurt de openbaarheid of onverborgenheid van het zijnde in zijn totaliteit. Anders gezegd: als het heersen van de grondstemmingen geschiedt de aanspraak (Anspruch) van het zijn op de mens die het enige zijnde is dat kan worden aangesproken door het zijn. En deze aanspraak betreft niet zozeer de mens als enkeling, maar is gericht aan zijn wezen - ‘das Dasein im Menschen’ -, dat erin bestaat op de waarheid van het zijn betrokken te zijn en dit te hoeden. Deze waarheid is voor de moderniteit wezenlijk gelegen in de af-wezigheid van de dimensie van het heilige (sacrum), de wezensruimte waarin de goden zich (kunnen) ophouden. Waar Heidegger denkt vanuit een grondervaring van zijnsverlatenheid, daar dicht Hölderlin vanuit de grondstemming van de rouw, waarin de afgeslotenheid van de dimensie van het heilige ontsloten wordt. Opdat de goden opnieuw zouden kunnen verschijnen, moet de mens eerst weer op het spoor van deze sacrale dimensie worden gebracht en dit betekent niets anders dan dat de achtergebleven sporen van de gevluchte goden - die met de toenemende dominantie van het metafysisch-technische denken alsmaar nadrukkelijker worden uitgewist - weer als richtsnoer opgenomen moeten worden door het zijnshistorisch gezien richtingloos ronddolende Dasein. De dichter fungeert daarbij als intermediair, omdat hij alleen in staat is de nauwelijks zichtbare tekenen van het goddelijke nog te bespeuren en te vertalen in zijn gedichten. Dichter zijn in een armzalige tijd wil volgens Heidegger zeggen: ‘singend auf die Spur der entflohenen Götter achten’ (Hw, 268). De dichter is de spoorzoeker van het heilige. Hij beluistert de taal van de goden en brengt deze binnen het bereik van zijn volk.

Heideggers denken over het heilige (das Heilige) is voor een belangrijk deel ontleend aan de gedachten die Hölderlin in enkele van zijn opstellen aan dit begrip wijdt en aan de wijze waarop het in zijn latere poëzie voorkomt. Daarop zullen we zo meteen nader ingaan. Gedacht vanuit Heideggers eigen zijnsdenken zouden we kunnen stellen dat de dimensie van het heilige staat voor het wezensbereik (Wesensraum) van de godheid/goddelijkheid, dat voorafgaandelijk ontsloten moet zijn voordat de goden überhaupt kunnen verschijnen. Het heilige zelf komt pas tot schijnen wanneer de mens, of beter gezegd het wezen van de mens, inkeert tot de waarheid van het zijn. In zijn beroemde Brief über den Humanismus schrijft Heidegger het volgende over de drievoudig gelaagde dimensionaliteit die hier in het spel is:

[p. 80]

‘Erst aus der Wahrheit des Seins lässt sich das Wesen des Heiligen denken. Erst aus dem Wesen des Heiligen ist das Wesen von Gottheit zu denken. Erst im Lichte des Wesens von Gottheit kann gedacht und gesagt werden, was das Wort 'Gott’ nennen soll.’²²

Zoals de zijnden in het algemeen pas kunnen worden verstaan in het licht van een bepaald zijnsontwerp, zo worden de goden voor het denken pas toegankelijk in het licht van het heilige. Het heilige vormt de ontologische mogelijkheidsvoorwaarde voor een wezenlijk godsverstaan. Op basis van de genoemde hiërarchie van transcendentale voorwaarden mag trouwens niet geconcludeerd worden dat de goden niet zouden kunnen verschijnen indien niet vooraf het wezen van het heilige door het denken ontsloten is. Een god kan zich manifesteren zonder dat de zijnszin van het goddelijke uitdrukkelijk bedacht is. Ook met vele andere zijnden immers gaat de mens in zijn alledaagse bestaan om zonder de zijnswijze daarvan exact te begrijpen. Van de andere kant kunnen de goden niet eenvoudig aanwezig gesteld worden door een bezinning op het heilige.²³ Het enige wat een dergelijke bezinning kan bewerkstelligen is een voorbereiding op de eventuele komst (advent) van nieuwe goden. Deze denkende voorbereiding is in een goddeloze tijd als de onze desondanks absoluut noodzakelijk om überhaupt de mogelijkheid te scheppen om zinvol te kunnen beslissen over het al of niet naderen van nieuwe goden. Het grootste en misschien wel het enige on-heil (Unheil) dat ons godverlatenen treft is precies onze vervreemding van de dimensie van het helende (Heilen), zo vermoedt Heidegger. Het technocratische machtsstreven heerst zo onverbiddelijk dat de huidige mens niet eens meer in staat is het heil-loze als heil-loos te ervaren.

Hölderlin identificeert het heilige zonder meer met de natuur, de ‘wonderbaarlijk alomtegenwoordige al-eenheid’ (wunderbar allgegenwärtige), die ‘älter denn die Zeiten’ en ‘über die Götter des Abends und Orients ist’. De natuur is ‘ouder’ dan de geschiedenis omdat het de meest oorspronkelijke tijd zelf is, de bron waaraan alle historische tijden ontspringen. Ze is het opene waarin alle zijnden, ook de goden, pas tegenwoordig kunnen zijn. Heidegger begrijpt het heilige als het wezen (verbaal: als zijn) van de natuur, in de zin dat de natuur als het oorspronkelijke, alomtegenwoordige zijnsgebeuren elk afzonderlijk zijnde het ‘heil’ van zijn tijdelijke verblijf (Verweilung) schenkt. Het heilige is de zuivere, oorspronkelijke gave van de aanwezigheid der zijnden. Als de mogelijkheidsgrond van de nabijheid überhaupt, als de onbemiddelbare onmiddellijkheid, is het heilige zelf onbenaderbaar (un-nahbar). Enkel de dichter kan voor zijn mede-stervelingen een bemiddeling tot stand brengen, doordat hij zich door het heilige kan laten ‘inspireren’:²⁴

‘Und daher trinken himmlisches Feuer jetzt
Die Erdensöhne ohne Gefahr.’

22 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1991 (voortaan BüH), 41/42).

23 Vgl. ‘Ob der Gott lebt oder tot bleibt, entscheidet sich nicht durch die Religiosität der Menschen und noch weniger durch theologische Aspirationen der Philosophie und der Naturwissenschaft. Ob der Gott Gott ist, ereignet sich aus der Konstellation des Seins und innerhalb ihrer’ (Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre, Neske, Pfullingen, 1991, p. 46).

24 Vgl,: ‘Das Heilige verschenkt das Wort und kommt selbst in dieses Wort. Das Wort is das Er-eig-nis des Heiligen.’ (EHD, 74; cursivering en tussenstreepjes van ons).

[p. 81]

Voor een meer precieze bepaling van het heilige gaat Heidegger zoals gezegd te rade bij de dichter. De door de grondstemming van de rouw gestemde dichter noemt immers het heilige,²⁵ zonder dit overigens in zijn wezen te (kunnen) bedenken. De rouwstemming van waaruit Hölderlin dicht is heilig. Wat dat betekent en hoe het wezen van het heilige moet worden opgevat, verduidelijkt Heidegger met name aan de hand van Hölderlins gebruik van deze term in het theoretische opstel ‘Über die Verfahrungsweise des poëtischen Geistes’ (uit 1799). Hölderlin noemt het heilige hier, in verband met de goddelijke ‘Empfindung’ (Heideggers grondstemming): het on-baatzuchtige (Uneigennutzige). Het heilige is volgens de interpretatie van Heidegger een voltooide i.e. niet eenzijdige onbaatzuchtigheid, die niet kan worden gereduceerd tot altruïsme ten dienste van het algemene nut maar die zich überhaupt van het economische domein heeft losgemaakt. Het heilige bevindt zich jenseits van nut en nutteloosheid. Toegepast op de dichterlijke grondstemming van de rouw betekent deze zuivere onbaatzuchtigheid een vrije, vervulde overgave aan het pijnlijke verlies van de oude (Griekse) goden. De rouwstemming doorstaat dit verlies in een staat van heiligheid, doordat ze zich niet gevoelloos laat maken door een alles-afwerende vertwijfeling, maar blijft volharden in de liefde voor de oude, (voorgoed) vertrokken goden. Ook verliest de heilige rouw zich niet in zelfverloren, totale overgave en dwingende smeekbeden aan het adres van de gevluchte goden. En evenmin laat ze zich wegdrijven in een onbepaalde leegte, door van zichzelf niets te willen noch zich te verliezen in het verloren object. De dichterlijke grondstemming van de rouw is allesbehalve een eenzijdige jammerklacht over het een of andere afzonderlijke verlies noch een onbestemde somberheid over alles en niets. Het klagen (Klagen) van de dichter houdt verband met het geheel van de zijnden die onder de winterse hemel van de ‘Göttemacht’ uitgestrekt liggen. Het is een klagen ‘mit den heimatlichen Wassem’, mét de Heimat, waaraan de dichter zich toebehorend weet. Dit mag geenszins naar de opvattingen van de romantiek worden verstaan, als zou de dichter zijn innerlijke gevoelens op de natuur projecteren en deze op zo'n manier in zijn poëtische expressies verzinnebeelden. Zo eenvoudig komt men niet om het raadsel van de poëzie heen, verzekert Heidegger. Niet de ziel van de dichter bekleedt de natuur ‘als het ware’ met menselijke gevoelens. De natuur, als Heimat, daarentegen stemt het zijnsverstaan van de dichter en verplaatst hem zodoende - samen met het geheel van de zijnden - in een grondstemming. ‘Heimat’, dat klinkt nogal bedenkelijk. Zeker als men zich realiseert in welke periode Heidegger zich met Hölderlin inlaat.

Woorden als ‘Heimat’ en ‘Vaterland’ zijn dan reeds zwaar beladen met nationaal-socialistische connotaties. Hier dient echter nogmaals de eventuele verdenking te worden ontkracht van de aanwezigheid van elementen uit de officiële nazi-ideologie in Heideggers ‘poëtica’. ‘Heimat’, Heidegger benadrukt het op meerdere plaatsen in zijn Hölderlin-colleges, moet niet worden opgevat als de geboortestreek of het land van herkomst (natie). Heidegger verstaat ‘Heimat’ en ook ‘Erde’ niet in een geografische, geopolitieke of nationalistische, maar in een wezenlijke, zijnshistorische zin als de nabijheid van het zijn (BüH, 28). Het ‘Vaterland’ is niets anders dan de concrete voltrekking van het historische Dasein van een volk. Als

25 Vgl.: ‘Der Denker sagt das Sein. Der Dichter nennt das Heilige’ (Martin Heidegger, Wegmarken, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1967, 107).

[p. 82]

Heidegger spreekt over de ‘Heimat’ dan doelt hij daarmee op de macht van de aarde (die Macht der Erde) waarop de mens in iedere epoche van de zijnsgeschiedenis op een eigen, unieke wijze ‘dichterlijk woont’. Dat dit dichterlijke wonen niets heeft uit te staan met de brutale ‘Blut und Boden’-ideologie van de nazi's moge duidelijk zijn.²⁶ Het zijn is eerder het tegenovergestelde van een ‘Boden’, waarin een volk volgens de nazistische leer zijn vitale wortels zou hebben.

Het is de ‘Heimat’ als de historische zijnsgrond van het volk, die de dichter in de grondstemming van de rouw verplaatst en hem zijn volk als intrinsiek behorend tot de aarde laat ervaren, de aarde als de woonplaats van de stervelingen. De heilige rouwstemming brengt in contact met de treurende aarde. Verre ervan zich te verliezen in een alleszins vergeefse nostalgie voor de definitief verdwenen Griekse godenwereld, laat het liefdevolle rouwen de gestorven goden juist gestorven zijn. In het volledig accepteren van de vlucht der goden wordt hun ‘geweest-zijn’ (Gewesensein) juist ten volle bevestigd. En wat meer is: in het genereuze afzien van (Verzichten) de verloren goden worden ze in hun goddelijkheid bewaard. Precies in het onbaatzuchtige, uitdrukkelijke uithouden van de afwezigheid van de geliefde goden als goden, worden deze vastgehouden in hun af-wezige, niet meer aan-wezige ge-weest-zijn. Dat het Dasein van de mens heeft te lijden onder het verlies van de goden wil nog niet zeggen dat het daarom ook uit het zijnsbereik van de goddelijkheid is gestoten; ontgoding impliceert nog geen a-theïsme. De dichter is degene die ervoor waakt dat in goddeloze tijden althans het spoor van de goddelijkheid niet ook geheel verloren gaat.

Om het bovenstaande enigszins te kunnen begrijpen, dient iets te worden gezegd over de oorspronkelijke of eigenlijke tijdsopvatting van Heidegger. Deze onderscheidt zich grofweg in twee opzichten van de traditionele, volgens Heidegger afgeleide of oneigenlijke tijdsinterpretatie. Ten eerste beschouwt ze de tijd niet meer als een irreversibele en eindeloze stroom van nu-momenten die zich vanuit het verleden, via het nu, naar de toekomst bewegen en ten tweede denkt ze de tijd niet meer primair vanuit het nu, maar uitgaande van de toe-komst (Zukunft), die het nog wezende verleden (Gewesenheit) uit zich laat ontspringen om zo de tegenwoordigheid (Gegenwart) pas vrij te geven. De oorspronkelijke tijd verglijdt niet van het verleden naar de toekomst maar vertijdelijkt zich, als een ogenblikkelijke (momentane) eenheid van verleden, heden en toekomst. Vandaar dat Heidegger voor de oorspronkelijke tijd de benaming tijdelijkheid (temporaliteit) prefereert. Deze tijdsopvatting heeft Heidegger in Sein und Zeit geprobeerd onder woorden te brengen, zonder daar overigens volledig in te zijn geslaagd. De oorspronkelijk gedachte verleden tijd, die Heidegger de geweestheid noemt, is niet zoals het oneigenlijk gedachte verleden (Vergangenheit) voorgoed en onherroepelijk voorbij, maar altijd nog ‘wezend’, dat wil zeggen altijd nog in het Da-sein betrokken i.e. zijn wezen uitoefenend. Terwijl het verleden voorgoed is afgesloten en ontoegankelijk blijft, is de geweestheid iets wat het Da-sein zelf in zekere zin altijd reeds is en nog heeft te zijn. Omdat de oorspronkelijke tijd de zelf-vertijdelijking van het historische Da-sein uitmaakt, kan de geweestheid uitdrukkelijk herinnerd en bewaard ofwel vergeten en verdrongen worden, ze

26 Vgl. eveneens Heideggers uitspraak: ‘Vor kurzem noch suchte man nach den psychoanalytischen Untergründen der Dichtung, jetzt trieft alles von Volkstum und Blut und Boden, aber es bleibt alles beim alte.’ (GA 39, 254).

[p. 83]

kan echter nooit of te nimmer worden afgeschud. Het in zijn diepste wezen historische Dasein van de mens is, al of niet expliciet, doortrokken van het ge-weeste.

In de context van zijn Hölderlin-colleges noemt Heidegger de tijdelijkheid ook wel de oorspronkelijke of historische tijd der volkeren (ursprüngliche Zeit der Völker). Deze zogezegd ‘creatieve’ tijd - die de verborgen maat aangeeft ook van de alledaagse, rekenkundige tijd en daarom als de kairologische, in onderscheid met de historisch-chronologische tijd, kan worden aangeduid - is de tijd van de eigenlijke scheppers van het mensengeslacht: de dichters, de denkers en de staatsstichters. Zij leggen de grondslag van het historische Dasein van een volk, voorop de dichters. Opkomst, bloei en ondergang van de beschavingen ontspringen allereerst aan de poëzie, waarin tenslotte de oer-taal (Ursprache) van een volk gestalte krijgt (GA 39, 64) (Ur-kunde). De poëzie, zoals reeds werd gezegd, ontspringt aan een grondstemming, en het onophoudelijke geschieden (gebeuren) daarvan is niets anders dan de vertijdelijking van de oorspronkelijke tijd der volkeren. In Hölderlins latere werken verschijnt deze tijd regelmatig onder de benaming ‘reissende’, in welk woord het gelijkoorspronkelijke (gelijktijdige) weggerukt worden naar de toekomst en teruggeworpen worden in de geweestheid wordt uitgedrukt. Het gaat er Heidegger nu om, via een denkende bezinning op Hölderlins poëzie, opnieuw aansluiting te vinden bij deze oorspronkelijke tijd. Zijn uiteenzetting met Hölderlin is er dus enkel op gericht, de macht van de oorspronkelijke tijd weer in het bewustzijn van het Duitse volk te brengen, opdat het zich wederom in het grondgebeuren van haar eigen geschiedenis kan voegen. Vanuit dit ‘unzeitgemäße’ grondgebeuren dicht Hölderlin ‘An die Deutschen’:

Wohl ist enge begranzt unsere Lebenszeit,

Unserer Jahre Zahl sehen und zahlen wir,

Doch die Jahre der Völker,

Sah ein sterbliches Auge sie?

Wenn die Seele dir auch über die eigne Zeit

Sich die sehnende schwingt, trauemd verweilest du

Dann am kalten Gestade

Bei den deinen und kennst sie nie.

Een authentiek verstaan van Hölderlins gedichten zou dus letterlijk betekenen: een binnentreden (beter: zich laten binnenleiden) in de dichterlijke grondstemming van de heilige rouw. Het volharden in de rouwstemming zal dan van zichzelf kunnen leiden tot een ontvankelijkheid voor het goddelijke, in een onvoorwaardelijke bereidheid (Bereitschaft), wachtend tegemoet te zien naar de mogelijke toekomstige aankomst van de nieuwe goden. In of beter áls het zich laten opnemen in de grondstemming van de rouw wordt de dimensie van het heilige geopend en kan zich een ommekeer in het zijn voltrekken. Pas in de bereidheid tot wachten

[p. 84]

wordt de rouwstemming ten volle verwezenlijkt en kan de stichting van het zijn (Stiftung des Seyns) zich gaan ontvouwen. De vervreemding van het volk ten aanzien van de eigen historiciteit zal dan als zodanig kunnen worden ervaren, waarmee de voorwaarde tot een hernieuwde toeëigening in gang is gezet. Hölderlins poëzie beoogt een louterende om-stemming (Umstimmung), van de schijnbaar zelfverzekerde en gevoelloze techneurotdsche grondstemming in welke de nihilistische nood der nodeloosheid (Not der Notlosigkeit) van de moderne tijd zich voltrekt, naar de grondstemming van de heilig treurende bereidheid tot wachten op een mogelijk nieuwe godsverschijning. In deze bereidheid schuilt de erkenning van de grondeloosheid van het moderne Da-sein, die leidt naar een vastbesloten verblijven in de oorspronkelijke afgrond die het van zichzelf grondeloze zijn voor de mens is. Alleen vanuit die afgrond kan er een nieuwe grondervaring van het zijn optreden en als zodanig een fundamentele ommekeer in het wezen van de mens plaatsgrijpen.²⁷ De dichter voor-voelt deze ommekeer, hij is ‘der dem Herzen der fühlenden Menschen Vorausfiihlende’ (EHD, 191) en het is zijn tragische lot, lange tijd onbegrepen te zullen blijven. Het tegenwoordige ‘Zeitalter der völligen Fraglosigkeit’ (GA 65, 108), waarin alles maakbaar en beheersbaar lijkt en niets echt wezenlijk meer is, heeft geen boodschap aan het heilige klagen van de dichter, ‘der von den Göttern gebrauchte’ (EHD, 191).

Pas wanneer er opnieuw een plaats wordt bereid voor de goden zal de aarde weer tot Heimat kunnen worden. Zolang echter het menselijke Da-sein niet tot haar eigenlijke, dichterlijke wezen inkeert - het onbaatzuchtige herderschap of wachterschap (Wächterschaft) van het zijn op zich te nemen -, zolang zal de planetaire ontheemding (Heimatlosigkeit) voort blijven woekeren en de aarde aan het on-heil van de totale exploitatie overgeleverd worden. Maar ook dan nog woont de mens ‘dichterisch auf dieser Erde’, zij het in het anti-wezen (Gegen-wesen) of de af-wezigheid (Ab-wesen) van zijn dichterlijke wezen.

Die Menschen haben [das] von der göttlich-schönen Natur Gewahrte in der Übereilung auf das Greifbare nur zu ihrem Nutzen und in ihren Dienst genommen und so die Allgegenwartige in die Knechtsgestalt hinabgestossen. Aber sie hat dies ‘lächelnd’ in der Gelassenheit des Anfänglichen und allen Erfolgen überlegen zugelassen und die Menschen der Verkennung des Heiligen überlassen. Bei solcher Verkennung ‘der Natur’ ‘ist’ dann ein Jegliches nur noch das, was es leistet, während es doch in Wahrheit nur das leistet, was es ist. Aber Jegliches, auch jedes Menschentum ‘ist’ nur nach der Art, wie die aus sich wesende Natur, das Heilige, in ihm Gegenwärtig bleibt. (EHD, 63/ 64).

27 Vgl.: ‘Gesetzt, daß dieser dürftigen Zeit überhaupt noch eine Wende aufbehalten ist, sie kann einst nur kommen, wenn die Welt sich von Grand auf, und d.h. heißt jetzt eindeutig, wenn sie sich vom Abgrund her wendet. Im Weltalter der Weltnacht muß der Abgrund erfahren und ausgestanden werden. Dazu ist aber nötig, daß solche sind, die in den Abgrund reichen. [...] Mit den Sterblichen wendet es sich aber, wenn sie in ihr eigenes Wesen finden. Dieses beruht darin, daß sie eher als die Himmlischen in den Abgrund reichen. [...] Wer von den Sterblichen eher und anders als die anderen in den Abgrund reichen muß, erfährt die Merkmale, die der Abgrund vermerkt. Das sind für den Dichter die Spuren der entflohenen Götter’ (Hw, 266).

[p. 89]

tekening (fragment uit 'zelfportret als gebouw')
(courtesy Barbara Gladstone Gallery, New York)

[p. 91]

-(fragment uit ‘zelfportret als gebouw’)
(courtesy Zeno X Gallery, Antwerpen)

[p. 92]

tekening (fragment uit ‘zelfportret als gebouw’)
(courtesy De Appel, Amsterdam)

[p. 93]