OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 32

[p. 8]

Hans Ramsoedh
Denken over natievorming en nationale identiteit in Suriname

S Sinds de jaren zestig wordt Suriname door Surinamers en buitenlandse bezoekers ten voorbeeld gesteld wat betreft het omgaan met culturele diversiteit. Zo schreef V.S. Naipaul naar aanleiding van zijn bezoek aan Suriname, als onderdeel van zijn Caraïbische reis in 1962, dat Suriname na het Nederlands koloniale bewind te voorschijn is gekomen als het enige kosmopolitische gebied in heel West-Indië: ‘In Suriname bestaan verschillende culturen, aangepast maar nog goed van elkaar te onderscheiden, vreedzaam naast elkaar’ (Naipaul 1993: 196). Het Afro-Amerikaanse magazine Ebony besteedde in een coverartikel in februari 1967 aandacht aan Suriname als een multiraciaal paradijs. Albert Helman (1977: 32) vergeleek de Surinaamse cultuur met een mozaiek¹, ‘een tafereel samengesteld uit vele kleine steentjes van verschillende kleur’, in latere jaren zouden onder andere in toeristenfolders de naast elkaar staande moskee en synagoge in Paramaribo erbij worden gehaald als toonbeeld van ‘echte’ multiculturaliteit of vreedzame co-existentie.

Culturele diversiteit wordt heden ten dage gezien en aangeprezen als kenmerk van Suriname en de Surinaamse nationale identiteit. Tijdens de ACP/EU-parlementaire vergadering² die in november 2012 in Suriname werd gehouden hield minister Moestadja van Binnenlandse Zaken een lezing met als titel Eenheid in verscheidenheid. De harmonische plurale Surinaamse samenleving waarbij hij Suriname typeerde als een ‘raciaal paradijs’:

‘Wij vinden het vanzelfsprekend dat de etnische groepen van elkaar verschillen en elk hun eigen leefstijl hebben. Wij vinden het normaal dat wij één nationaliteit bezitten en samen een samenleving vormen. (...) de eenheid zit in de acceptatie van de verscheidenheid. Wij allen vinden het normaal en ook goed dat wij niet hetzelfde zijn. Dat is onze kracht’.³

1 In het Sranan ook aangeduid als mamio, lapjes van allerlei kleuren en patronen die tot een deken aan elkaar worden genaaid.

2 Gezamenlijke parlementaire vergadering van Afrikaanse, Caraïbische, Pacific (ACP) en EU-landen.

3 Geciteerd in Starnieuws: ‘Moestadja maakt indruk met lezing plurale samenleving’. 29 november 2012.

[p. 9]

Volgens de plaatselijke pers kreeg de bewindsman nog net geen staande ovatie van de aanwezige ACP/EU-parlementariërs.⁴

Culturele diversiteit als een kenmerk van de Surinaamse nationale identiteit was in de jaren vijftig en zestig van de 20e eeuw echter geen vanzelfsprekendheid. In die jaren woedde er latent een ‘cultuurstrijd’ in Suriname. De muziekpedagoog en dichter Corly Verlooghen, pseudoniem van Rudy Bedacht, sprak begin jaren zestig van een hevige strijd om cultureel prestige: ‘wie zullen op den duur de baas zijn in Suriname en wiens kultuur zal het grootste prestige bezitten’ (1962: 8). Creoolse cultuurnationalisten beschouwden in de jaren vijftig en zestig de Afro-Surinaamse cultuur als de grondslag van de nationale identiteit van Suriname en het bestaan van de Hindostaanse en Javaanse cultuur als een hinderpaal voor de ontwikkeling van een nationale Surinaamse cultuur. Hindostanen benadrukten daarentegen de culturele verscheidenheid van Suriname waarbij alle culturen als gelijkwaardig worden beschouwd en onderdeel vormen van de Surinaamse nationale cultuur.

In deze bijdrage bespreek ik de vraag hoe in de naoorlogse periode (1945-2000) is gedacht over natievorming en nationale identiteit in Suriname. Kern van mijn betoog is dat de gepropageerde culturele homogenisering in de jaren vijftig en zestig door nationalisten in Suriname sinds het begin van de 21e eeuw heeft plaatsgemaakt voor ‘naturalisering’ van culturele diversiteit als een belangrijk kenmerk van de Surinaamse natie en de nationale identiteit.

De opbouw van deze bijdrage is als volgt. In de paragraaf hierna bespreek ik de begrippen natievorming en nationale identiteit in relatie tot plurale samenlevingen. Vervolgens behandel ik de opkomst van het cultuur- en politiek nationalisme in Creoolse kring en de reactie hierop vanuit de Hindostaanse groep. Daarna volgt er een bespreking van de factoren die uiteindelijk hebben geleid tot omarming van culturele diversiteit in Suriname. In de voorlaatste paragraaf geef ik aan hoe op een actieve wijze invulling kan worden gegeven aan het concept culturele diversiteit. Deze bijdrage sluit ik af met een conclusie.

4 ‘Een terugblik op ACP/EU in Suriname. Onbekend maakt onbemind’. De Ware Tijd, 8 december 2012.

Natievorming en nationale identiteit

De begrippen staats- en natievorming zijn nauw met elkaar verbonden. Staatsvorming is het proces van vorming van een soevereine staat die een bepaald gebied beheerst. Natievorming is het proces na staatsvorming en impliceert een zekere mate van politieke consensus en sociale en culturele cohesie onder de inwoners van de staat. Met natievorming hangen begrippen als naties, nationalisme en nationale identiteit samen. In de historische en sociaalwetenschappelijke literatuur zijn deze

[p. 10]

begrippen op uiteenlopende wijzen geconceptualiseerd, beschreven en verklaard. Deze begrippen hangen samen met moderne processen als kapitalisme, industrialisering, verstedelijking, verwereldlijking en de opkomst van de bureaucratische staat in Europa.⁵ In het proces van natievorming staan drie elementen centraal: een begrensd grondgebied, een soevereine staat, sociale en culturele incorporatie van de tot die staat behorende bevolking. Door middel van sociale en culturele incorporatie zijn ‘traditionele’ gemeenschappen opgenomen in het groter geheel van een staat en hebben groepsidentiteiten plaatsgemaakt voor de nationale identiteit. Identificatie met de natiestaat is dominant. De nationale identiteit wordt verondersteld te prevaleren boven andersoortige collectieve referentiekaders en is bij ‘succesvolle’ natievorming de voornaamste bron van gemeenschappelijkheid. Indien deze niet voorhanden is, kan ze ook worden ‘uitgevonden’ (ideological engineering of invention of tradition). De natie krijgt een sterkere betekenis naarmate de beleving van nationale identiteit groeit (Baud et al. 1994: 47-90).

In plurale samenlevingen zijn natievorming, nationale cultuur en nationale identiteit complexe processen. Er is een voortdurende spanning tussen het aanvaarden van etnische pluraliteit en pogingen tot incorporatie van etnische pluraliteit in de nationale staat enerzijds, en het ontkennen en onderdrukken van specifieke etniciteiten anderzijds (ibidem: 87; zie ook Oostindie 2005: 6-11). Veel hangt af van de bereidheid van politieke leiders om etniciteit in het proces van natievorming ondergeschikt te maken. De ‘gevaarlijkste’ lieden in het proces van natievorming zijn volgens Dew, Amerikaanse politicoloog en kenner van de Surinaamse politieke geschiedenis na 1945, de opkomende maar nog niet gevestigde politici. Hij noemt deze politici de ‘lumpenelites’ die hij in twee typen verdeeld: (1) degenen die serieus maar naïef trachten op te komen voor de volgens hen verontachtzaamde belangen van hun eigen culturele bevolkingsgroepen; (2) en degenen die opportunistisch gebruik maken van het wantrouwen tussen de culturele groepen en gunsten beloven aan hun eigen groep om op die manier hun eigen politieke loopbaan te bevorderen (Dew 1975: 226).

Met betrekking tot het vraagstuk van nationale identiteit in Latijns-Amerika en het Caraïbisch gebied heeft er de laatste decennia een verschuiving plaatsgevonden van een ontkenning van etnische verschillen naar een (politieke) retoriek van ‘creolisering’ en ‘mestizaje’ en een bewust ‘exotiserende’ benadering waarmee de moderne Latijns-Amerikaanse en Caraïbische landen zich naar buiten presenteren (Baud et al. 1994: 89).

5 Het voert te ver om de begrippen naties, nationalisme en nationale identiteit hier in extenso te behandelen. In de literatuur over naties en nationalisme wordt een objectief en subjectief perspectief onderscheiden. In de recente literatuur overheerst een subjectief perspectief. Naties worden niet gezien als gegeven eenheden, historisch of natuurlijk, maar als ‘uitgevonden’ (Gellner), ‘geconstrueerd’ (Hobsbawn) of ‘verbeeld’ (Anderson).

[p. 11]

Van de nood wordt een deugd gemaakt door met een expliciete focus op de etnische heterogeniteit een nationale cultuur te creëren. Zo is in Trinidad het van oorsprong Afro-Caraïbische carnaval ingezet als ‘voertuig’ bij de constructie van een nationale identiteit die de bestaande etnische en culturele grenzen moet overschrijden. Met het carnaval wil Trinidad de culturele heterogeniteit min of meer spontaan en harmonieus samenbrengen. Deze sfeer van ‘communitas’ moet de illusie wekken of het ideaal vertolken van nationale identiteit (Van Koningsbruggen 1993: 264).

De Surinaamse socioloog Jack Menke stelt dat natievorming in de ex-koloniën haar oorsprong vindt in pogingen van koloniale mogendheden om vanuit een eurocentrische conceptie van etnische pluraliteit in de kolonie een natie te ontwerpen gebaseerd op één cultuur. Pluraliteit werd namelijk door de kolonisatoren geassocieerd met instabiliteit en conflict en culturele homogeniteit zoals in de Europese natiestaten met harmonie en integratie. Deze mythe is volgens Menke overgebracht naar de koloniën en vervolgens vaak gemeengoed geworden in academische en beleidskringen. Niet verwonderlijk is dan ook volgens Menke dat natievormingsprocessen in de postkoloniale periode gebaseerd zijn op een monoculturele, etnische ideologie. Daarnaast vindt hij de term natievorming misleidend omdat niet de natie maar de staat vanuit de bestaande juridisch-politieke structuur het concept en de ontwikkeling van de natie bepaalt. Menke beschouwt natievorming dan ook als een bewuste poging van de staat om de samenleving van bovenaf gedisciplineerd in te richten naar haar ontwerp dat gebaseerd is op het eurocentrisch ideaal van een uniforme cultuur (Menke 2008: 20-21). Dat het primaat bij natievorming in veel ex-koloniën bij de staat lag klopt, maar lag ook voor de hand. Tijdens de onafhankelijkheidsstrijd en na de machtsovername was de belangrijkste vraag voor veel nieuwe politieke leiders in de net onafhankelijke landen hoe van een heterogeen samengestelde bevolking een eenheid te smeden. Dat zij zich daarbij lieten leiden door een van de ex-kolonisator overgenomen monoculturele etnische ideologie is een generalisatie.⁶

In plaats van natievorming spreekt Menke van natiecreatie die verwijst naar collectieve inspanningen van (culturele) groepen in de samenleving om een natie te creëren die gebaseerd is op solidariteit, onderling respect

6 Zo hebben onder meer Indonesië en India zich niet laten leiden door de Europese monoculturele ideolologie met betrekking tot de nationale identiteit. In beide landen vonden de politieke leiders (Soekarno, Nehru en Gandhi) de verschillende religieuze, etnische, culturele en linguïstische elementen essentieel voor de vorming van de moderne natie. Het officiële motto van de Indonesische natie luidt eenheid in verscheidenheid. In de grondwet van 1945 is de Pancasila (vijf principes) als filosofische grondslag van de Indonesische staat gekozen. De Pancasilla is gemodelleerd naar de ethische code van het boeddhisme. Het Indiase volkslied begint met een opsomming van de verschillende regionale/linguïstische oorsprongen van de Indiase volkeren; in de tweede strofe komen de verschillende religies aan bod.

[p. 12]

en een harmonische afstemming tussen de etnische groepen en hun culturen. Aan natiecreatie ligt een ideologie ten grondslag van harmonische etnische diversiteit. Zij kan resulteren in een multi-etnische samenleving die de erkenning van gelijke rechten en ontwikkeling van de verschillende culturen (en hun groepen) tot uitdrukking brengt - gedreven door een collectieve drang tot creatieve overleving - waardoor alle groepen een geïntegreerd onderdeel vormen van de samenleving. Hoewel Menke met zijn concept van natiecreatie ogenschijnlijk dicht bij, het nog te bespreken, concept van eenheid in verscheidenheid van Jnan Adhin⁷ staat, wijst hij het laatste vanwege zijn politieke implicaties af. In zijn optiek kwam verscheidenheid wel uit de verf, maar de eenheid niet. Eenheid in verscheidenheid werd gepolitiseerd, een elitaire politieke representatie van een ‘plurale samenleving’ doordat het onderdeel werd van de verbroederingspolitiek van Lachmon. De verbroederingspolitiek was volgens Menke verworden tot een pacificatiedemocratie met een negatieve connotatie van etnische pluraliteit (Menke 2008: 36).

Marshall (2003: 261) stelt dat de uitdaging voor de toekomst van Suriname ligt in natievorming die hij definieert als het ideaal van de natiestaat waar alle burgers gelijkwaardig zijn en zich kunnen identificeren met de symbolen van de staat. Die uitdaging is in zijn optiek door de nationalisten in Suriname in het geheel niet of tenminste in zeer onvoldoende mate onderkend en opgepakt waardoor zij op dit terrein nauwelijks successen geboekt.

7 Jnan Adhin fungeerde als ideoloog van de Hindostaanse politieke partij Vooruitstrevende Hervormings Partij (VHP) en was met een enkele onderbrekingen namens de VHP lid van het parlement (1963 tot 1980). Hij was minister van Justitie en Politie (1964-1967 en 1969-1973). In 1971-1972 was hij daarnaast ook tijdelijk minister van Onderwijs en Volksontwikkeling. Hij had zitting in een groot aantal staatscommissies. In de jaren vijftig was Adhin ook adviseur van de Hindostaanse culturele vereniging Hindostani Nauyuwak Sabha (HNS).

Creolisme versus Hindostanisme

Natievorming en nationale identiteit in Suriname stonden in de periode 1863-1945 in het teken van assimilatie aan de Nederlandse taal en cultuur. De kolonie werd door Nederland beschouwd als Nederlandse volksplanting, een overzees Nederlands gewest waar het Nederlandse karakter bewaard moest worden (Van Lier 1977; 142). Instrumenten van de assimilatiepolitiek waren wetgevende maatregelen, de invoering en uitbreiding van het onderwijs en de activiteiten van de missie en zending.

Aanvankelijk werd assimilatiepolitiek alleen toegepast op de Creoolse bevolkingsgroep. Deze had het karakter van een ‘beschavingsoffensief’ en beoogde de Creoolse cultuur te ontdoen van alles wat nog aan Afrikaanse cultuurelementen restte en de Creolen te vernederlandsen. Hoewel de Creoolse volksklasse tengevolge van de assimilatiepolitiek een heel eind

[p. 13]

was op weg was naar verwestersing, heeft dit proces bij deze groep niet geleid tot een volledige assimilatie aan de westerse cultuur. Haar cultuur vertoont nog steeds een dualistisch karakter (Buschkens 1974; 41; Van der Pijl 2007: 102-164).

Daarentegen had de lichtgekleurde Creoolse bovenlaag (kleurlingen) als kenmerk dat zij de culturele praktijken, waarvan zij dachten dat ze Nederlands (Europees) waren, zich eigen had gemaakt. Zij was voorstander van een politiek van assimilatie van de totale bevolking aan de Nederlandse cultuur. Sociale, culturele en economische ‘verblanking’ was het ideaal binnen deze groep (Willemsen 1993; 108-9).

Aanvankelijk werd de assimilatiepolitiek niet toegepast op de contractarbeiders. Na 1895, toen het beleid zich richtte op een blijvende vestiging van de contractarbeiders, werd de assimilatiepolitiek ook op de Hindostanen en Javanen toegepast, zij het met enige terughoudendheid. De aanvoer van contractarbeiders mocht immers geen gevaar lopen. Hierbij lag het accent eerder op ‘inburgering’ dan op een ‘beschavingsoffensief’ zoals onder Creolen het geval was (Ramsoedh 1995: 134-147). Als gevolg van de inconsistente assimilatiepolitiek met betrekking tot Hindostanen en Javanen is het dan ook niet verwonderlijk dat deze groepen in vele opzichten hun eigen cultureel karakter behielden. Het verlies van eigen cultuurwaarden bleef daardoor bij hen opvallend beperkt. Niettemin was er ook bij de Hindostanen en Javanen sprake van een acculturatieproces en van een toenemende integratie, zij het tot 1945 in een zeer traag tempo (Hassankhan 1993; 98; Egger 2008: 88; Choenni & Choenni 2012: 220-303).

Gedurende de oorlogsjaren ontstond onder de stedelijke lichtgekleurde Creoolse elite een elitenationalisme dat in de eerst plaats sterk werd bevorderd door het beleid van gouverneur Kielstra (1933-1944) dat in de Creoolse optiek in zekere zin had geleid tot ‘aziatisering’ van Suriname ten koste van de Creoolse groep (Ramsoedh 1990: 151-161). In 1943 werd door deze elite de ‘Unie Suriname’ opgericht die onder de leuze ‘baas in eigen huis’ de autonomie voorstond. Aanhangers van het elitenationalisme streefden niet naar onafhankelijkheid maar naar binnenlands zelfbestuur. In cultureel opzicht vormde de Nederlandse cultuur voor hen het referentiekader. Deze elite voelde zich zeer Nederlands en zag Suriname voor en boven alles als een Nederlandse volksplanting. Leden van deze elite sloten zich op in hun imitatie-Hollands gedrag (Van de Walle 1975: 53; Ramsoedh 1990: 163-4). Met de realisatie van de binnenlandse autonomie na 1949 zou de lichtgekleurde Creoolse elite tot 1958 het politieke bestel in Suriname domineren.

In de naoorlogse periode drukten twee ontwikkelingen hun stempel op de interetnische en politieke verhoudingen in Suriname: het cultuurnationalisme onder Creoolse intellectuelen en de verbroederingspolitiek. Het cultuurnationalisme vindt zijn oorsprong in het cultuurconflict van

[p. 14]

jonge Creoolse Surinamers in Nederland. In het moederland ontdekten zij dat hun eigen cultuur in het geheel niet bleek samen ie vallen met de Nederlandse, zoals hun altijd verteld was. Zij werden niet als cultureel verwanten beschouwd maar als dragers van een eigen cultuur. Deze kennismaking met Nederland ervoeren zij als een ‘ontgoocheling en frustratie’ (Verlooghen 1962: 10). Het cultuurconflict waar deze Creoolse Surinamers mee werden geconfronteerd leidde in 1950 in Amsterdam tot de oprichting van Wie Eegie Sanie (WES) [onze eigen zaak] met de rechtenstudent Eddy Bruma als geestelijk leider. WES kreeg in 1952 ook een Surinaamse afdeling. Het aanpassingsideaal (aan het Nederlandse cultuurideaal) werd ingeruild voor een profileringsideaal dat gericht was op een verdieping in de eigen Creoolse cultuur. WES vervulde in dit proces een sleutelrol. Het eigene lag voor haar voor een belangrijk deel besloten in het Sranantongo, in de Afro-Surinaamse godsdienst [winti] en in de strijd van de Marrons waarvan de leiders werden gepromoveerd tot zelfbewuste vrijheidsstrijders (Meel 1999: 187; Marshall 2003: 63-82; Abrahams 2011: 47-91). De idealen van WES waren sterk geïnspireerd door het cultuurnationalisme van Koenders.⁸

Met de repatriëring in 1955 van Bruma naar Suriname verschoof tevens het zwaartepunt van de cultuurnationalistische beweging van Amsterdam naar Paramaribo. Na 1958 kreeg het cultuurnationalisme ook een politieke component die gericht was op de realisatie van de onafhankelijkheid van Suriname. Voor Bruma ging culturele emancipatie vooraf aan politieke emancipatie. Verankering van het nationalisme in de hoofden en harten van de mensen zag hij als voorwaarde voor de realisatie van de onafhankelijkheid. Uit WES kwam in 1959 de Nationalistische Beweging Suriname (NBS) voort die onder meer ijverde voor directe onafhankelijkheid en proclamatie van 1 juli tot nationale feestdag.⁹ Toen de Ronde Tafel Conferentie (RTC) in 1961 mislukte, waarbij Suriname meer autonomie in Koninkrijksverband eiste, ging de NBS over in de Partij Nationalistische Republiek (PNR). Deze partij had als doel om Suriname op 1 juli 1963 -honderd jaar na de afschaffing van de slavernij-onafhankelijk te verklaren (Marshall 2003: 109).

De cultureel en politiek nationalistische beweging is er niet in geslaagd andere bevolkingsgroepen voor hun idealen te winnen. WES heeft slechts geappelleerd aan de donkere Creool. Volgens Marshall (2003: 246-8) echter is het verwijt onterecht dat WES slechts een Creools nationalisme representeerde. Hij stelt dat WES vanaf het begin een nationaal cultuurideaal heeft geformuleerd dat niet uitsluitend gebonden was aan de Creoolse groep en diens culturele waarden. Tegelijkertijd voert Marshall als

8 Onderwijzer en cultuurnationalist die vóór 1945 een soort ‘negritude beweging’ propageerde.

9 1 juli (1863) is de dag waarop de slavernij in Suriname werd afgeschaft.

[p. 15]

verklaring voor het geringe succes onder de niet-Creoolse bevolking aan dat de leider van WES de gevangene van zijn eigen culturele achtergrond was, de nationalisten er te vanzelfsprekend vanuit zijn gegaan dat Creolen de dragers zijn van de Surinaamse cultuur en te weinig oog hebben gehad voor de pluriformiteit van de Surinaamse samenleving en de daarbij behorende cultuuruitingen (ibidem). In tegenstelling tot wat Marshall beweert bleef het cultuur- en politiek nationalisme exclusief een Creoolse passie die zich van meet af aan in een spagaat bevond waaruit ze zich niet kon bevrijden. Hoewel ze een algemeen nationalisme propageerde kwam het voort uit de sociaalpsychologische behoeften van de Creoolse groep om zijn geschiedenis, taal en godsdienst te herwaarderen. In de praktijk zocht ze te weinig aansluiting bij de cultuur en geschiedenis van de Aziatische bevolkingsgroep (Jansen van Galen 2000: 264). Of zoals de dichter en nationalist Raveles het uitdrukte: ‘De Hindostanen hebben de koloniale gesel niet gevoeld en in die mate gevoeld als de Creolen. Vandaar dat zij geen nationalist kunnen zijn als wij Creolen’ (geciteerd in Meel 1999: 208-9). In het bijzonder de Hindostanen toonden zich afkerig van de Creoolse idealen die zij aanduidden met ‘creolisme of creolisering van de samenleving’, vooral toen het cultuurnationalisme evolueerde naar een politiek nationalisme met een duidelijk Creools karakter. Het cultuur- en politieke nationalisme bleef daardoor wat het in aanleg was: een raciaal beperkte, ideologisch onderontwikkelde en internationaal geïsoleerde stroming, aldus Van Westerloo (1983: 220). Dit Creoolse nationalisme heeft juist geleid tot versterking van het etnisch bewustzijn bij Hindostanen.

Vanuit de Hindostaanse groep werd de handschoen tegen de nationalisten opgenomen door de in 1952 opgerichte Hindostani Nauyuwak Sabha (HNS) [Hindostaanse jongeren vereniging] die niets zag in het Creools nationalisme. Zij percipieerde het Creools nationalisme als een ‘bekrompen creolisme’ en een ‘pathetische overwaardering van de eigen groepscultuur’ (Van Kempen 2003: 492). De HNS richtte zich op behoud van de eigen Hindostaanse cultuur en identiteit. Zij verzette zich ook tegen het idee dat het Sranan ooit als nationale taal zou kunnen fungeren en stimuleerde de studie van de eigen taal en cultuur. Het streven van WES werd door de HNS geïnterpreteerd als een streven naar culturele overheersing door Creolen en als een bedreiging van het Hindostaans cultureel erfgoed. Daarnaast was van de zijde van HNS sprake van verheerlijking van een superieure Hindostaanse cultuur tegenover een inferieure Creoolse cultuur (Verlooghen 1962: 17).

In 1957 publiceerde Jnan Adhin Eenheid in verscheidenheid, een aan de Rig-Veda¹⁰ ontleende filosofie, tevens titel van zijn essay dat

10 Rig-Veda is de oudste van de vier godsdienstige hindoe teksten die bekendstaan als de Veda's. De Rig-Veda is ontstaan tussen 1700 en 1100 v.Chr.

[p. 16]

bij het tienjarig bestaan van het Cultureel Centrum Suriname in 1957 bekroond werd. Hoewel hij in zijn opstel niet refereert aan de ideologie van cultuurnationalisten moet Eenheid in verscheidenheid wél worden beschouwd als een reactie op het streven naar culturele homogenisering van de zijde van de cultuurnationalisten. Het grootste probleem van Suriname was volgens Adhin niet politiek-economisch van aard, maar sociaal-cultureel: hoe van de heterogene bevolking één Surinaams volk te maken, zonder dat daarbij gevaarlijke spanningen optreden. In plaats van assimilatie was Adhin voorstander van cultuursynthese, een gemeenschappelijke eenheidscultuur waarbinnen elke bevolkingsgroep haar cultuur en traditie behield (Adhin 1957: 54). Die eenheidscultuur werd in zijn optiek, in tegenstelling tot cultuurnationalisten, bepaald door de Nederlands-westerse cultuur met het Nederlands als eenheidstaal waarbij elke groep daarnaast haar cultuur en eigen taal behield. Eenvormigheid zag Adhin als symbool van verveling, doodsheid en cultuurarmoede en verscheidenheid als het symbool van levendigheid en vitaliteit: ‘Een tuin wint veel meer aan bekoorlijkheid wanneer er verscheidene soorten kleuren van bloemen in staan, die bij elkaar passen en niet op elkaar parasiteren, doch elkaar juist aanvullen’ (Adhin 1957: 55). Creoolse nationalisten, onder wie Eddy Bruma, betichtten Adhin van een hokjesmentaliteit, het fnuiken van natievorming, het zaaien van verdeeldheid en zelfs van racisme (Adhin 1987: 118-122; Jansen van Galen 2000: 186-7).¹¹

Zowel Hindostanen die zich opwierpen als verdedigers van de Hindostaanse cultuur en identiteit als Creoolse nationalisten zouden zich verzetten tegen de verbroederingscoalitie die in 1958 aan de macht kwam en tot 1967 de Surinaamse politiek zou domineren. Deze grote coalitie, een samenwerking van de Creoolse Nationale Partij Suriname (NPS) en de Verenigde Hindostaanse Partij (VHP), in 1963 uitgebreid met de Javaanse Kaum Tani Persatuan Indonesia (KTPI), maakte een eind aan de politieke dominantie van de lichtgekleurde Creoolse elite en bereidde de weg voor de emancipatie van het Creoolse, Hindostaanse en Javaanse volksdeel.

De verbroederingscoalitie kende in haar regeringsbeleid grote prioriteit toe aan nationale bewustwording en natievorming. Het naar elkaar toegroeien van de bevolkingsgroepen, als direct uitvloeisel van de verbroederingspolitiek, werd essentieel geacht. Voor de Creoolse NPS betekende verbroedering raciale vermenging tussen Hindostanen en Creolen waarmee volgens haar structureel zou worden bijgedragen aan het proces van natievorming. Voor de Hindostaanse VHP betekende verbroedering politieke samenwerking en machtsdeling.

11 Drie decennia later zou Adhin over de beschuldigingen van de zijde van de nationalisten verklaren dat zij, die hem toen een hokjesgeestmentaliteit toedichtten, in de jaren zeventig en daarna druk bezig waren in Nederland te strijden voor behoud van de eigen culturele identiteit (Adhin 1987: 118-122).

[p. 17]

Ondanks de divergerende, opvattingen met betrekking tot de doelen van de verbroederingspolitiek had de coalitie van de NPS en de VHP twee belangrijke gevolgen. Zij had een pacificerend effect waarbij de interetnische politieke samenwerking etnische strijd in Suriname voorkwam. Dit in tegenstelling tot het buurland Brits-Guyana waar de etnische tegenstellingen in het begin van de jaren zestig uitmondden in een etnische strijd met honderden doden. Daarnaast vormde de verbroederingspolitiek een integrerende factor in een tot dan etnisch verdeeld Suriname, waarbij zij de eerste aanzetten gaf tot een geleidelijke afbraak van de etnische omheining waarbinnen de grote meerderheid van Creolen, Hindostanen en Javanen had geleefd.

Beide wegbereiders van de verbroederingscoalitie, Pengel, de leider van de NPS en Lachmon, leider van de VHP, kwamen binnen de eigen groep onder vuur te liggen te liggen.

Door haar eis om directe onafhankelijkheid ontwikkelde de NBS en later de PNR zich tot een felle opponent van Pengel en zijn NPS. Het nationalisme van de NBS beantwoordde het eerste kabinet van de verbroederingscoalitie (Kabinet Emanuels 1958-1963) in 1959 met de introductie van een eigen vlag, wapenen volkslied. In 1960 werd 1 juli ‘Dag der Vrijheden’ als nationale feestdag geproclameerd. Tot dat moment werd op 1 juli de afschaffing van slavernij herdacht. Om de nationalisten nog meer wind uit de zeilen te nemen en aangemoedigd door zijn succes in deze symbolische kwesties eiste Pengel in 1961 vervolgens een rondetafelconferentie die moest leiden tot onafhankelijkheid. Nadat beide leiders in mei 1961 voor de conferentie naar Nederland waren vertrokken, ontstonden in Suriname sterke anti-onafhankelijkheidsbetogingen onder alle bevolkingsgroepen. Deze werden sterk beïnvloed door hevige raciale conflicten rond de onafhankelijkheidskwestie in Trinidad en Guyana. Men wenste de spanningen en conflicten niet herhaald te zien binnen de eigen grenzen.

Binnen de Hindostaanse groep werd de oppositie tegen de besprekingen van Lachmon in Den Haag geleid door de pas opgerichte politieke partij, Actiegroep. Deze partij, ontstaan als reactie op het gebrek aan democratie binnen de VHP, beschuldigde Lachmon van het uitleveren van de Hindostanen aan de Creoolse NPS en sprak van een ‘creolisering van de samenleving’. Met het laatste refereerde de Actiegroep aan de opname van een Sranan couplet in het Surinaamse volkslied, de afbeelding van een Creoolse vrouw in kotimisi [Creoolse klederdracht] op een Surinaams bankbiljet en de proclamatie van 1 juli tot nationale feestdag (Meel 1994: 644. Zie voorts. Breeveld 2000: 174-232). Volgens de Actiegroep hadden Hindostanen geen andere keuze dan hun eigen identiteit te versterken. Vanwege de grote weerstanden binnen de Hindostaanse groep dwong de VHP een voortijdig einde van de RTC af. Pengel capituleerde uiteindelijk

[p. 18]

om de samenwerking met de VHP te redden.¹²

De emancipatie van de Hindostanen in de naoorlogse periode leidde tot een groei van hun zelfbewustzijn en een institutionalisering van de Hindostaanse cultuur in Suriname (zie Ramsoedh & Bloemberg 1995). Al in de jaren dertig richtten de twee hindoegemeenten (Sanatan Dharm en Arya Samaj) weeshuizen en internaten op. De Sanatan Dharm richtte in 1959 een lagere school op gevolgd door een hindoe muloschool in 1960. In de jaren zestig en daarna volgde de oprichting van meerdere lagere, ulo- en muloscholen, niet alleen in Paramaribo maar ook in de districten. Ook de Hindostaans-islamitische gemeente richtte sedert de jaren zestig haar eigen scholen op. Op initiatief van de HNS werd op 2 oktober 1959 een standbeeld van Gandhi (op zijn geboortedag) in Paramaribo onthuld, in 1960 benoemde de Indiase regering een consul voor culturele betrekkingen in Suriname en in oktober 1963 vond door Hindostaanse studenten van de kweek- en algemene middelbare school de eerste divalifakkeloptocht in Paramaribo plaats. Nadien zou de divali-fakkeloptocht jaarlijks plaatsvinden. Aanvankelijk vonden Lachmon van de VHP en de HNS een divali-fakkeloptocht geen goed idee omdat de situatie in hun optiek niet gunstig was om zoiets te organiseren.¹³ In 1962 begon Radika [Radio Dihat Ki Awaz - de stem van het district] met uitzendingen in het Hindostaans. Vanaf 1957 kende Suriname twee particuliere zenders (Rapar en Apintie) die voor het grootste deel in het Nederlands hun programma's uitzonden met daarnaast programma's in het Hindostaans. De HNS propageerde voorts de viering van immigratiedag (5 juni) als een jaarlijks terugkerend hoogtepunt om de verbondenheid met de Surinaamse grond te demonstreren.

Binnen de Creoolse groep werd afwijzend gereageerd op de benoeming van een Indiase consul voor culturele betrekkingen in Suriname daar zij in deze ‘Indische cultuurpolitiek’¹⁴ een gevaar zagen voor de nationale eenheid in Suriname (Gobardhan-Rambocus 2001: 423). In Creoolse nationalistische kring werden al deze manifestaties van Hindostaans zelfbewustzijn en institutionalisering van de Hindostaanse cultuur opgevat als Hindostanisme, dat wil zeggen separatistische tendenties die een bedreiging vormden voor de eenwording van Suriname (Jansen van Galen 2000: 264).

Dat de cultuurstrijd latent bleef heeft enerzijds te maken met, zoals eerder gesteld, met de pacificerende invloed van de verbroederingscoalitie op de interetnische relaties, maar anderzijds ook met de zwakte van het nationalisme in Suriname dat vooral aanhang had onder een deel van

12 Over de verwikkelingen tijdens de RTC zie Dew 1978: 129-130; Fernandes Mendes 1989: 64-8; Meel 1999: 325 e.v; Sedney 2010: 87-95).

13 B. Seetal, Eerste divali-fakkeloptocht in Suriname (1963). Ingezonden stuk in De Ware Tijd, 14 oktober 2009.

14 Met Indische wordt hier bedoeld Indiase.

[p. 19]

de intellectuelen uit de Creoolse volksklasse. Tot 1973 was het politiek nationalisme geen factor van betekenis in de Surinaamse politieke constellatie. Pas in 1969 zou de PNR een zetel in het parlement behalen. Een sterkere nationalistische beweging zou in de optiek van Gowricharn een bedreiging hebben gevormd voor de identiteit van niet-Creoolse groepen in Suriname en naar alle waarschijnlijkheid hebben geleid tot gewelddadige conflicten. In die zin was de zwakte van het Creools cultuur- en politiek nationalisme in Suriname ‘a blessing in disguise’ (Gowricharn 2006: 237). Hij noemt het Creools streven naar culturele en biologische assimilatie als onderdeel van hun nationalisme een ‘ouderwetse koloniale erfenis’ en een ‘weinig verlichte reactie op een natuurlijke staat van menselijke samenlevingen’ (Gowricharn 2008).

Natievorming was nauwelijks een issue voor de coalities die tussen 1967 en 1980 aantraden. De enige verwijzing naar natievorming komt van de minister van Opbouw (Frank Essed), die in het laatste jaar van de door de Hindostaanse VHP gedomineerde coalitie (1969-1973) in zijn ontwikkelingsvisie ook aandacht besteedde aan cultuurbeleid. Zo schreef hij dat het beleid op dit terrein gericht moest zijn op het aanmoedigen van Surinamisering van diverse cultuuruitingen boven het ‘zuiver’ houden van cultuuruitingen (Essed 1973: 313). War hij onder Surinamisering verstond en waarom het zuiver houden van cultuuruitingen een belemmering vormde voor de ontwikkeling van Suriname geeft hij echter niet aan.

Bij de verkiezingen in november 1973 behaalde de Creoolse coalitie van de NPS, PNR, PSV¹⁵ samen met de Javaanse KTPI (Nationale Partij Kombinatie-NPK) de overwinning en op 15 februari 1974 kondigde de leider van de NPK, Arron, in zijn regeringsverklaring aan dat Suriname per ultimo 1975 onafhankelijk zou worden. De massa reageerde met stille paniek en vluchtgedrag op de opgedrongen onafhankelijkheid.

Ondanks al het optimisme in Suriname aan de vooravond van de onafhankelijkheid, dankzij de royale Nederlandse ontwikkelingshulp van Nf 3,5 miljard, vonden er tussen 1975 en 1980 ingrijpende negatieve ontwikkelingen plaats. Met de realisatie van de onafhankelijkheid namen de betekenis van politiek nationalisme en natievorming af. Marshall (2003: 253-5) schrijft dit toe aan de ‘beperkte en welhaast naïeve visie’ op natievorming bij de nationalisten. Zij beschouwden natievorming als een autonoom proces dat zich vanzelf zou voltrekken na de realisatie van de staatkundige onafhankelijkheid. Daarnaast is het van belang op te merken dat de ‘mariage de raison’ tussen de NPS en de PNR in 1973 met name door eerstgenoemde partij gekenmerkt werd door wantrouwen. Al na vier jaar en dus twee jaar na de onafhankelijkheid kwam het tot een breuk tussen beide partijen.

15 Progressieve Surinaamse Volkspartij. Een christendemocratische partij die in 1946 werd opgericht.

[p. 20]

Wanbeleid, corruptie, nepotisme, mede gevoed door 3,5 miljard gulden Nederlandse ontwikkelingshulp, en verlamming van het politieke bestel vanwege de constante strijd tussen regering en oppositie bepaalden het politieke en maatschappelijke klimaat tussen 1975 en 1980. De onvrede groeide in brede lagen van de bevolking. In dat klimaat grepen ontevreden sergeanten onder leiding van Desi Bouterse in februari 1980 de macht.

De naturalisering van culturele diversiteit

Onder het militaire regime (1980-1987) kreeg het nationalisme nieuwe impulsen door gebruik te maken van onder het volk levende gevoelens, door het mobiliseren van de bevolking, door corruptiebestrijding en het doorbreken van de sterke afhankelijkheid van de Nederlandse ontwikkelingshulp voor wat betreft de economische ontwikkeling van Suriname. Het regime kondigde vier vernieuwingen aan die beoogden de Surinaamse samenleving in sociaaldemocratische richting om te vormen: vernieuwing van de bestuurlijk-politieke, de sociale, de educatieve en de economische orde (Haakmat 1987: 29-42). Door de interne strijd binnen de Nationale Militaire Raad (NMR), de strijd tussen de NMR en de burgerregering, de linkse couppoging in augustus 1980 en de mislukte staatsgreep in maart 1982 kwamen van vernieuwingen niet veel terecht. Na de Decembermoorden in 1982 en de daaropvolgende opschorting van de Nederlandse ontwikkelingshulp die een ineenstorting van de economie tot gevolg had kwamen de militairen binnen- en buitenlands in een isolement terecht. Het antikoloniaal nationalisme, dat vooral gericht was tegen Nederland als externe vijand, werd van stal gehaald. Binnenlands werd getracht de eenheid te smeden door Anton de Kom¹⁶ ideologisch in te lijven en hem te beschouwen als een pionier en voorloper van een Surinaams nationalisme en socialisme. Hij had zich in de koloniale tijd verzet tegen uitbuiting en onderdrukking van Creolen, Hindostanen en Javanen. Zijn beeltenis staat ook op in die jaren gedrukte Surinaamse bankbiljetten. De Koms gedachtegoed werd in die jaren een belangrijk oriëntatiepunt in het zoeken naar een eigen Surinaamse identiteit en de ontwikkeling van een politiek, nationalistisch bewustzijn (zie Dew 1994: 94). Dit antikoloniaal nationalisme zou later worden geïncorporeerd door de Nationale Democratische Partij (NDP) van Bouterse waarbij het geloof in eigen kunnen, het doorbreken van de eenzijdige (politieke) oriëntatie op Nederland en de versterking van de zuid-zuid-relaties belangrijke ingrediënten zijn.

Voorts is van belang op te merken dat etniciteit door de politieke

16 Anton de Kom (1898-1945) klaagde met de publicatie van Wij slaven van Suriname (1934) als een van de eersten het Nederlandse kolonialisme in Suriname aan.

[p. 21]

ontwikkelingen na 1980 naar de achtergrond verdween.¹⁷ In de periode 1980-1991 raakte de Surinaamse bevolking verdeeld in pro of contra de militairen en na 1992 pro of contra Bouterse. Die tegenstelling liep dwars door de etnische groepen heen. De communis opinio in Suriname was dat politieke stabiliteit slechts kon worden bereikt door samenwerking tussen de etnische groepen. Deze ideologie van diversiteit vond in de jaren negentig en daarna steeds meer ingang. Alle partijen (etnisch en multi-etnisch) stonden zich voor op hun nationale trots en dienstbaarheid aan switi Sranan; ‘Het leek soms wel een wedstrijd wie als meest vaderlandslievend zou worden beschouwd’ (Blanksma 2008: 129). Van alle partijen hanteert de NDP een nationalistische campagnestrategie met een anti-etnisch en antikoloniaal nationalisme. De NDP profileert zich als de enige multi-etnische partij die de ideologie van diversiteit met een positieve connotatie uitdraagt. Zo had de NDP bij een politieke bijeenkomst in 2005 op het podium meisjes van verschillende etniciteiten die gekleed waren in traditionele kleding van hun bevolkingsgroep. Voorts hanteerde deze partij culturele symbolen en attributen (kleding, muziek, gebeden door geestelijke voorgangers et cetera) van de verschillende etnische groepen om daarmee de etnische verscheidenheid binnen de NDP te tonen. Het Nieuw Front als politieke combinatie, naar het model van de pacificatiedemocratie van Lijphart¹⁸ waarin machtsdeling tussen etnische afkomst en soevereiniteit in eigen kring de kern vormt, draagt vooral de multi-etniciteit van de verbroederingspolitiek uit, maar spreekt binnen de afzonderlijke partijen één etnische groep aan. Politieke bijeenkomsten van het Nieuw Front begonnen vaak met gebeden door hindoe, islamitische en christelijke religieuze voorgangers (Menke 2008: 40-1; Blanksma 2008: 127-134).

Culturele diversiteit werd niet meer beschouwd als een relikwie van het etnisch denken maar als voorwaarde voor politieke stabiliteit en sociaaleconomische vooruitgang. Hiermee werd een belangrijke stap gezet in de ‘naturalisering’ van het concept culturele diversiteit in Suriname. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het gedicht Wan¹⁹ uit 1965 van

17 In de periode na 1987 speelde tussen de politieke combinaties inter-etnische polarisatie nauwelijks een rol, maar des te meer daarbinnen. Etnische mobilisatie werd als middel gebruikt om de positie van een partij binnen de politieke combinatie te verstevigen (Blanksma 2008: 23).

18 Lijphart (1977) heeft het concept pacificatiepolitiek ontwikkeld. Hiermee beschrijft hij het delen van macht in democratische systemen in gesegmenteerde samenlevingen.

19 In 1976 bracht filmregisseur Pim de la Parra de film Wan Pipel uit. De titel van deze film ontleent hij aan de laatste regel van Dobru's gedicht Wan. Wan Pipel is een leerdicht op natievorming en is het verhaal van een verboden liefde tussen een Creoolse man en een Hindostaanse vrouw. Hoewel Wan Pipel een publieksucces was reageerden conservatieve Hindostanen afwijzend op de liefdesgeschiedenis in deze film. Voor de Hindostaanse hoofdrolspeelster werd het leven in Suriname ondraaglijk gemaakt en ze vestigde zich noodgedwongen in het buitenland. De journalist Rudie Kross en de schrijver Albert Helman schreven het scenario voor deze film.

[p. 22]

de Surinaamse dichter, nationalist en politicus Dobru, pseudoniem van Robin Raveles, waarin ondanks de diversiteit de eenheid van Suriname centraal staat, decennia later breed zou worden erkend als het nationale gedicht en dat ‘voor velen als zodanig bijna sacrale waarde verkreeg’ (Van Kempen 2003: 831). Dobru sluit zijn gedicht af met de populaire strofe:

Wan	Eén
Wan Sranan	Eén Suriname
someni wiwiri	zoveel haartypes
someni skin	zoveel huidskleuren
someni tongo	zoveel talen
Wan Pipel	één volk

In de ala kondre dron²⁰ die voor het eerst werd opgevoerd in 1971 ziet Menke een van de opvallendste artistieke creaties en voorbeelden van natiecreatie welke uitgaat van een harmonische culturele diversiteit, met andere woorden van een positieve connotatie van etnische pluraliteit. De ala kondre dron is een muzikaal optreden waarbij 44 drummers uit de diverse groepen en culturen uit Suriname diverse composities presenteren. Volgens Menke is de ala kondre dron ingeburgerd in Suriname en wordt hiermee de Surinaamse samenleving en natie naar buiten uitgedragen bij grote evenementen als Carifesta en bij bezoeken van buitenlandse politieke en culturele delegaties (Menke 2008: 52). Er hoeft niet getwijfeld te worden aan ala kondre dron als artistieke creatie maar de relatie met harmonische culturele diversiteit lijkt mij vergezocht. Zij is primair bedoeld als een optreden voor de ‘buitenwacht’, zoals in toeristische folders de naast elkaar staande synagoge en moskee in Paramaribo geregeld worden aangehaald als toonbeeld van de Surinaamse culturele diversiteit, ‘echte’ multiculturaliteit of vreedzame co-existentie. Ik ontkom niet aan de indruk dat de ala kondre dron evenals het carnaval op Trinidad de illusie moet wekken of het ideaal moet vertolken van nationale eenheid en een ‘exotische’ benadering inhoudt van culturele diversiteit. Het onderscheid dat Menke maakt tussen natievorming en natiecreatie is tamelijk gekunsteld. Met ala kondre dron als enige voorbeeld van natiecreatie kunnen we onmogelijk spreken van ‘een collectieve drang tot creatieve overleving’ zoals Menke stelt (2008: 49). Menke's ala kondre dron moet vooral worden gezien als een metaforische constructie waarmee een ideaal voor een (harmonische) samenleving wordt uitgedragen.

Niet onbelangrijk in het naturaliseringsproces van culturele diversiteit is de sterke groei van het toerisme in Suriname sinds het begin van de

20 De ala kondre dron was onderdeel van een culturele show ter gelegenheid van de Parlatino vergadering (bijeenkomst van parlementariërs uit Latijns-Amerika) die in 1971 in Suriname werd gehouden (Menke 2008: 51).

[p. 23]

21e eeuw, waarmee tevens de mythe van Suriname als een multicultureel paradijs wordt uitgedragen die in het bijzonder bestemd is voor buitenlandse consumptie. Zo wordt Suriname behalve als ideale eco-bestemming in toeristische folders en op toeristenbeurzen geprezen als een multi-etnisch paradijs.²¹

De huidige Surinaamse regering heeft in haar Ontwikkelingsplan (2012-2016) expliciete aandacht voor natievorming opgenomen. Zij installeerde in oktober 2012 een werkgroep met als doel de oprichting van een Nationaal Instituut dat zich in het kader van natievorming zal richten op dekolonisatie van de Surinaamse geschiedschrijving. Dit instituut zal ook belast worden met het bevorderen van studie, onderzoek en vastlegging van museale objecten die van belang zijn voor het nationale bewustzijn en de nationale identiteit. Het is toe te juichen dat de regering de dekolonisatie van de Surinaamse geschiedschrijving ter hand wil nemen, vooropgesteld dat hantering van wetenschappelijke standaarden de norm is en niet het ‘pedagogiseren’ van de geschiedenis, dat wil zeggen de presentatie van de geschiedenis conform eigen politieke idealen. De Surinaamse geschiedenis levert op dit moment een ‘vergruisd’ beeld op. Slavernij wordt beschouwd als de geschiedenis van de Creolen, marronage als de geschiedenis van de marrongroepen en contractarbeid als de geschiedenis van Hindostanen en Javanen. Het is alsof er geen gemeenschappelijke geschiedenis is in Suriname. Een gedeelde toekomst is alleen mogelijk met het besef van een gedeeld verleden of een collectief historisch bewustzijn en als in de praktijk pluriformiteit actief wordt uitgedragen.

21 Suriname heeft de afgelopen jaren geregeld de internationale media gehaald. In 2009 werd Paramaribo vanwege de pagara-estafette [vuurwerkestafette op oudejaarsavond in het hart van de stad], samen met Barcelona en Rio de Janeiro, door CNN uitgroepen tot een ‘fantastische jaarafsluiting’ in de wereld. De pagara-estafette in Paramaribo is sinds 2009 voor CNN een vast onderdeel in haar programma's over de viering van oud en nieuw in de wereld waarbij met betrekking tot Suriname steeds wordt gerefereerd aan Suriname als ‘... the people of multiple religions living together in peace’ [naar aanleiding van de pagara-estafette op 31 december 2012]. In 2010 werd Suriname, met als kop ‘lively rhytm of ethnic diversity’ door lonely Planet [merknaam van een beroemde reisgids met vrij gedetailleerde beschrijvingen van bijna alle landen] verkozen tot één van de top-10 bestemmingen in de wereld: ‘Suriname is known for its peacefully coexisting cultures, most emblematically represented bij the country's biggest mosque and synagoque situated side by side in the capital Paramaribo. (...) visiting Suriname is really like hitting several countries at once’.

Actieve pluriformiteit: sociale cohesie en burgerschap

Eenheid in verscheidenheid of culturele diversiteit is inhoudsloos als het slechts gaat om een passieve wijze van respecteren van verscheidenheid in Suriname. Het in de jaren vijftig gepropageerde concept eenheid in verscheidenheid impliceerde, zoals Menke terecht stelt, een politieke representatie van een plurale samenleving waardoor niet eenheid maar

[p. 24]

verscheidenheid bedoeld of onbedoeld norm werd. Hiermee werd eenheid in verscheidenheid vooral eenheid in de eigen etnische kring en onderdeel van de etnische politiek [apanjaht-politiek, stemmen op de eigen etnische partij] van de Hindostaanse VHP. De door Adhin gebruikte metafoor van ‘een tuin met verscheidene soorten en kleuren van bloemen’ voor de formule ‘eenheid in verscheidenheid’ vereist een actieve onderhoudsinspanning vanuit de samenleving, dat wil zeggen door de overheid en verschillende maatschappelijke groepen. Die inspanning noem ik het uitdragen van actieve pluriformiteit waarbij de verschillende culturen en levensbeschouwingen met elkaar in verband gebracht worden, zowel hun gemeenschappelijke waarden als hun verschillen. In het onderwijscurriculum zal aandacht moeten komen voor het uitdragen van actieve pluriformiteit om daarmee dit concept betekenisvol te maken.

Keti Koti, Marrondag, Dag der Inheemsen, Holi Phagwa, Divali, Idul Fitr en Idul Adha zijn officieel nationale feestdagen in Suriname, maar in de praktijk is de viering van deze nationale feestdagen vooralsnog grotendeels een etnische aangelegenheid. Surinamers hebben ‘geleerd’ met de bestaande culturele verschillen om te gaan. Over het algemeen is eerder sprake van een geesteshouding die in het negatieve geval duidt op onverschilligheid en in het gunstigste geval op tolerantie zonder positief begrip of acceptatie van de intrinsieke waarde van geloofsbeleving en levensstijl van andere culturele groepen. De Koning stelt dat in het dagelijks leven de mythe van Suriname als een multicultureel paradijs veelal in sterk uitgeklede vorm naar voren wordt gebracht: ‘wij slaan elkaar de hersenen niet in’ (De Koning 2009: 13).

De divali-viering in november 2012 op het Onafhankelijkheidsplein is een goed voorbeeld van het uitdragen van actieve pluriformiteit in Suriname.²² Op 11 en 12 november 2012 vond op het Onafhankelijkheidsplein in Paramaribo de divali-manifestatie (het lichtjesfeest van hindoes) plaats. Vanuit vier verschillende locaties in Paramaribo liepen divali-optochten naar het Onafhankelijkheidsplein, waar een grote diya²³ werd aangestoken. Surinaamse media spraken van een manifestatie van natievorming en natieversterking die ten toon werd gespreid. Er waren niet alleen Hindostanen, maar ook personen van andere etnische groeperingen aanwezig om de activiteiten rond het lichtjesfeest van dichtbij mee te maken. Verschillende (Javaanse, Creoolse en Chinese) culturele groepen voerden een dansact op over het licht. De voorzitter van de Culturele Unie Suriname, de organisator van de divali-manifestatie op het

22 In dit verband kan ook worden genoemd de beëindiging van de vastenmaand ramadan met het led-gebed op het onafhankelijkheidsplein door enkele duizenden Javaanse moslims sedert eind jaren zeventig.

23 Bij het divali-feest worden kleine lampen (diya's) aangestoken die gemaakt zijn van klei waarin de lichtjes aangemaakt worden met als brandstof geklaarde boter, ofwel Ghee. Deze aangestoken diya's worden in elke ruimte van de woning neergezet.

[p. 25]

onafhankelijkheidsplein, verklaarde dat zijn organisatie een nieuwe weg insloeg en bij al haar activiteiten het natievormend en natieversterkend karakter naar voren zal schuiven. In een plurale samenleving is er in mijn optiek niets mis met culturele festiviteiten die sterk gerelateerd zijn aan een bepaalde etnische groep mits er uit het oogpunt van actieve pluriformiteit ook andere groepen worden uitgenodigd daarin te participeren om daarmee onverschilligheid met betrekking tot de cultuur van andere etnische groepen weg te nemen.

Aangestoken dya op het onafhankelijkheidsplein in Suriname, november 2012
(foto van Culturele Unie Suriname)

Tot slot

In plurale samenlevingen is het inhoudelijk definiëren van natievorming en nationale identiteit een lastige kwestie. Er is een voortdurende spanning tussen enerzijds het aanvaarden van etnische pluraliteit en anderzijds het ontkennen van specifieke etniciteiten.

In de koloniale periode in Suriname stonden natievorming en nationale identiteit in het teken van assimilatie aan de Nederlandse taal en cultuur. Deze politiek heeft echter niet geleid tot een verdwijning van de culturele eigenheid van de diverse bevolkingsgroepen. Iedere groep heeft wel in meer of mindere mate een proces van acculturatie in Nederlandse richting ondergaan maar tegelijkertijd elementen van de oorspronkelijke cultuur behouden.

[p. 26]

Met de autonomie in het vooruitzicht nam na 1945 de betekenis van de Europese bovengroep in politiek en in sociaal-cultureel opzicht af. Overname van het westerse schoolsysteem leidde niet alleen tot het overbruggen van de culturele kloof tussen de diverse bevolkingsgroepen in Suriname, maar betekende ook voor veel Hindostanen, Javanen en Creolen een bewuste heroriëntatie op de eigen culturele traditie. Daarmee werd ook het cultureel antagonisme tussen de diverse segmenten bevorderd.

Het cultureel antagonisme werd in de jaren vijftig en zestig, zij het latent, versterkt door het cultuurnationalisme binnen de Creoolse groep met een sterke afrocentrische oriëntatie.

Deze nationalisten hadden te weinig oog voor de pluriformiteit van de Surinaamse samenleving en vonden daardoor geen aansluiting bij de cultuur en geschiedenis van de Aziatische bevolkingsgroepen. Natievorming was in hun optiek culturele homogenisering met een sterke afrocentrische oriëntatie en pluraliteit niet passend bij het ‘eigene’, hetgeen leidde tot een afwijzing bij de andere etnische groepen.

Vanuit Hindostaanse kringen was Adhins concept van Eenheid in verscheidenheid in eerste instantie een cultuurfilosofisch antwoord op de gewenste culturele homogenisering van de zijde van de cultuurnationalisten. Dit concept werd vervolgens door de Hindostaanse VHP gepolitiseerd doordat het onderdeel werd van de verbroederingspolitiek van Lachmon als een elitaire politieke representatie van een ‘plurale samenleving’: accommodatie aan de top van de etnische groepen door het sluiten van onderlinge compromissen, de achterban die zoveel mogelijk van elkaar geïsoleerd wordt in de dagelijkse omgang en de Hindostaanse politieke elite die van de achterban een grote mate van passiviteit en volgzaamheid eist. Hierdoor werd eenheid in verscheidenheid geassocieerd met Hindostaanse etnische politiek (apanjaht-politiek).

Op het terrein van natievorming hebben de nationalisten in Suriname nauwelijks successen geboekt. Die mislukking hangt voor een belangrijk deel samen met de sterke afrocentrische oriëntatie van de cultuurnationalisten in Suriname, maar ook met de opstelling van hun Hindostaanse tegenhangers verenigd in de HNS die angstvallig trachtten de eigen groepsgrenzen af te bakenen door zich af te zetten tegen de Creoolse groep en cultuur. De HNS dacht in termen van bedreiging en onderwaardering van de Hindostaanse cultuur en van een superieure Hindostaanse cultuur tegenover een inferieure Creoolse cultuur.

In de jaren zeventig en tachtig maakte Suriname turbulente tijden door. De onafhankelijkheid eindigde in 1980 in een desillusie toen militairen de macht overnamen. Suriname raakte niet langs etnische lijnen verdeeld, zoals in de periode 1973-1980, maar in pro of contra de militairen, pro of contra Bouterse. Het onderscheid tussen beide kampen liep dwars door alle etnische groepen heen. In dat klimaat ontstond ruimte

[p. 27]

voor het besef dat pluraliteit niet per definitie problematisch hoeft te zijn, maar ook een bron van trots kan zijn om je naar buiten toe te presenteren en om te kapitaliseren, bijvoorbeeld in de toeristensector. Door deze ontwikkelingen werd sinds het begin van de 21^e eeuw culturele diversiteit ‘genaturaliseerd’ tot een belangrijk kenmerk van de Surinaamse nationale identiteit, dat wil zeggen culturele diversiteit als een ‘natuurlijke’ werkelijkheid van Suriname die als voorbeeld kan dienen voor de wereld. Hiermee werd het beeld van Suriname als een multicultureel paradijs een van de populaire visies op de Surinaamse samenleving.

Culturele diversiteit is echter inhoudsloos als het slechts gaat om een passieve wijze van respecteren van de verscheidenheid. Adhins bloementuin, waar hij in zijn essay Eenheid in verscheidenheid aan refereerde, vereist inspanning en onderhoud. Deze twee zaken die ik actieve pluriformiteit noem zijn conditio sine qua non voor sociale cohesie en burgerschap in een gesegmenteerde samenleving zoals de Surinaamse.

Literatuur

Abrahams, C., 2011 Robin ‘Dobru’ Ravels: Surinamer, dichter, politicus 1935-1983. Wan Bon - Wan Sranan - Wan Pipel. Amsterdam: Rozenberg Publishers.

Adhin, J., 1957 ‘Eenheid in verscheidenheid’. In: C.R. Jadnanansing (red.), Filosofische en religieuze varia: Dertig artikelen van Jnan H. Adhin. Paramaribo: Prakashan. Pp. 51-56.

Adhin, J., 1987 ‘Culturele identiteit: een noodzaak’. In: C.R. Jadnanansing (red.), Filosofische en religieuze varia: Dertig artikelen van Jnan H. Adhin. Paramaribo: Prakashan. Pp. 118-122.

Anderson, B., 1995 Verbeelde gemeenschappen: Bespiegelingen over de oorsprong en de verspreiding van het nationalisme. Amsterdam 1995: Jan Mets. Baud, M., K. Koonings, G. Oostindie, A. Ouweneel en P. Silva, 1994 Etniciteit als strategie in Latijns-Amerika en de Caraïben. Amsterdam: Amsterdam University Press.

Blanksma, A., 2008 ‘De koek en de kruimels: Etniciteit, natievorming en verkiezingen in Suriname’. In: J. Menke (red.), Natievorming en natiecreatie in Suriname. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie. Pp. 115-137.

Breeveld, H., 2000 Jopie Pengel 1916-1970: Leven en werk van een Surinaamse politicus. Amsterdam: Conserve.

Buschkens, W.F.L., 1974 The family system of the Paramaribo Creoles. 's-Gravenhage: M. Nijhoff.

[p. 28]

Choenni, G. & C. Choenni 2012 Sarnami Hindostani 1920-1960: Worteling, identiteit en gemeenschapsvorming in Suriname. Deel I, Amsterdam: KIT Publishers.

Dew. E., 1975 ‘De beheersing van raciale en culturele polarisatie in een onafhankelijk Suriname’, Beleid & Maatschappij, nr. 9, 226-231.

Dew, E., 1978 The difficult flowering of Suriname: Ethnicity and politics in a plural society. The Haque: Martinus Nijhoff.

Dew, E., 1994 The trouble in Suriname, 1975-1993. Westport: Praeger.

Ebony, 1967 ‘Surinam: Multiracial paradise at the Crossroads’. February. 112-120 (Era Bell Thompson).

Egger, J., 2008 ‘Natievorming in een koloniale maatschappij: Suriname 1900-1940’. In: J. Menke (red.), Natievorming en natiecreatie in Suriname. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie. Pp. 61-93.

Essed, F., 1973 Een volk op weg naar zelfstandigheid. Paramaribo: Stichting Planbureau Suriname.

Gellner, E., 1983 Nations and nationalism. Oxford: Blackwell.

Fernandes Mendes, H., 1989 Onafhankelijkheid en parlementair stelsel in Suriname: Hoofdlijnen van een nieuw en democratisch staatsbestel. Zwolle: Tjeenk Willink.

Gobardhan-Rambocus, L., 2001 Onderwijs als sleutel tot maatschappelijke vooruitgang: Een taal- en onderwijsgeschiedenis van Suriname, 1651-1975. Zutphen: Walburg Pers.

Gowricharn, R., 2006 ‘Ethnicity and Political Stability in Plural Societies’, In: R. Gowricharn (ed.), Caribbean transnationalism: Migration, Plurarization and Social Cohesion. Oxford: Lexington Books. 223-239.

Gowricharn, R., 2008 De pluralisering van Suriname. Van Lier-lezing. Leiden: Werkgroep Caraïbische Letteren.

Haakmat, A., 1987 De revolutie uitgegleden. Amsterdam: Jan Mets.

Hassankhan, Maurits., 1993 ‘Immigratie en integratie van contractarbeiders: Hindostanen en Javanen’, In: L. Gobardhan-Rambocus/M. Hassankhan (ed.), Immigratie en ontwikkeling: Emancipatieproces van contractanten. Paramaribo: Anton de Kom Universiteit. Pp. 69-118.

[p. 29]

Helman, A., 1977 Cultureel mozaïek van Suriname: Bijdrage tot onderling begrip. Zutphen: Walburg Pers.

Hobsbawm, E., 1991 Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality. Cambridge: Cambridge University Press.

Jansen van Galen, J., 2000, Hetenachtsdroom: Suriname, erfenis van de slavernij. Amsterdam/Antwerpen: Contact.

Kempen, M. van, 2003 Een geschiedenis van de Surinaamse literatuur 1596-1957 & de orale literatuur. Band 1 en 2. Breda: De Geus.

Koning, A. de, 2009 ‘Voorbij het multiculturele paradijs: Etniciteit en Suriname's sociale geschiedenis’. OSO: Tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraïbisch gebied. Jrg. 28, april, p. 12-27.

Koningsbruggen, P. van, 1993 Het carnaval van Trinidad: Voertuig in de speurtocht naar nationale identiteit. Utrecht: ISOR.

Lier, R. van, 1977 Samenleving in een grensgebied: Een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: Emmering (derde druk).

Lijphart, A., 1977 Democracy in Plural Societies: A Comparative Exploration. New Haven: Yale University.

Marshall, E., 2003 Ontstaan en ontwikkeling van het Surinaams nationalisme: Natievorming als opgave. Delft: Eburon.

Meel, P., 1994 ‘Verbroederingspolitiek en nationalisme: het dekolonisatievraagstuk in de Surinaamse politiek’. BMGN, 109, afl. 4, 638-659.

Meel, P., 1999 Tussen autonomie en onafhankelijkheid: Nederlands - Surinaamse betrekkingen 1954-1961. Leiden: KITLV Uitgeverij.

Menke, J. 2008 ‘Etniciteit tussen natievorming en natiecreatie in Suriname’. In: J. Menke (red.), Natievorming en natiecreatie in Suriname. Paramaribo: Stichting Wetenschappelijke Informatie. Pp. 19-61.

Naipaul, V.S., 1993 Caribische reis. Amsterdam: De Arbeiderspers. (oorspr. druk 1962).

Ontwikkelingsplan 2012-2016. Suriname in transformatie. Regering van de Republiek Suriname. Februari 2012.

[p. 30]

Oostindie, G. 2005 ‘Introduction: ethnicity as ever?’. In: G. Oostindie, Ethnicity in the Caribbean: Essays in honor of Harry Hoetink. Amsterdam: Amsterdam Academic Archive. Pp. 1-21.

Pijl, Y. van der, 2007 Levende doden: Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw. Utrecht: IBS/Rozenberg Publishers, BSS-serie deel 27. Ramsoedh, H., 1990 Suriname 1933-1944: Koloniale politiek en beleid onder gouverneur Kielstra. Delft: Eburon.

Pijl, Y. van der, 1995 ‘De Nederlandse assimilatiepolitiek in Suriname tussen 1863 en 1945’. In: L. Gobardhan-Rambocus, M. Hassankhan, J.L. Egger, De erfenis van slavernij. Paramaribo: A. de Kom Universiteit. Pp. 134-147.

Ramsoedh, H. & L Bloemberg, 1995 The institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. Amsterdam: Faculteit sociale geografie. Surinaamse Verkenningen. Sedney, J., 2010 De toekomst van ons verleden: Democratie, etniciteit en politieke machtsvorming in Suriname. Paramaribo: Vaco [tweede druk].

Verlooghen, C., 1962 Het vraagstuk van Surinames kulturele welvaart. Paramaribo.

Walle, J. van de, 1975 Een oog boven Paramaribo: Herinneringen. Amsterdam: Querido's Uitgeverij.

Westerloo, G. van, 1983 ‘Suriname acht jaar onafhankelijk: Een modeldekolonisatie met dodelijke afloop’. In: G. Willemsen (red.), Suriname: De schele onafhankelijkheid. Utrecht: Synopsis. 218-257.

Willemsen, G., 1993 ‘Kronkelpaden van de Creoolse cultuur’, in: R.S. Gowricharn (red.) Binnen de grenzen: Immigratie, etniciteit en integratie in Nederland, Utrecht: De Tijdstroom. 102-12.

Over de auteur

Hans Ramsoedh is eindredacteur van OSO en in Arnhem werkzaam bij de lerarenopleiding van de Hogeschool van Arnhem en Nijmegen (HAN).