OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 74]

Jimmy L.J.A. Mans
De archeologische mythe en de hedendaagse Trio

Het is een onvermijdelijke menselijke eigenschap zich een beeld te vormen van zaken waarover geen informatie uit de eerste hand bekend is.¹ Zo probeert onze cognitie fenomenen te begrijpen die niet direct observeerbaar zijn, maar wel op ons van invloed. In de wetenschap geldt dit voornamelijk voor de disciplines die zich met het ‘onobserveerbare’ bezighouden. Archeologie is hiervan een goed voorbeeld. De archeologische beeldvorming heeft relatief weinig informatie uit de eerste hand: archeologen kunnen de personen en activiteiten uit de bestudeerde periode immers niet meer direct observeren. Door de achtergelaten sporen en materiële cultuur te bestuderen, proberen zij een beeld te construeren van de activiteiten in het verleden. Om deze sporen te kunnen interpreteren, laten zij zich inspireren door andere bronnen. Voor archeologen is het werken met secundaire bronnen dan ook een dagelijkse realiteit. Door de transdisciplinaire uitwisseling met verwante disciplines als geschiedenis en antropologie komen veel beelden bij de archeologie terecht. Daar krijgen ze een andere betekenis.

Het archeologisch onderzoek naar de prekoloniale periode in het Caraïbisch cultureel gebied richt zich op de beeldvorming van het Caraïbische verleden aan de hand van materiële resten als primaire bron - bijvoorbeeld aardewerk, stenen en schelpen artefacten, rotstekeningen en nederzettingssporen. De uit deze materiële resten verkregen inzichten vormen samen een beeld van hoe een Inheemse samenleving er in een bepaalde periode zou kunnen hebben uitgezien.

In de loop van de twintigste eeuw hebben archeologen de Caraïbische tijdsbalk in ruwe perioden ingedeeld (Rouse 1992; Allaire 1999; Boomert 2000; Versteeg 2003). Vanuit het cultuurhistorische paradigma vertrekkend, heeft het vakgebied zich in de loop der tijd meer gericht op het verklaren van de overgangen van de ene naar de andere periode. Het beoogde einddoel is dus niet meer zozeer te achterhalen hoe een bepaalde

1 Deze bijdrage is geïnspireerd door de moderne mythe zoals gedefinieerd door Roland Barthes, die onderscheid maakt tussen een moderne mythe en beeldvorming. Een moderne mythe is een beeldvorming die zich begeeft in een semiologisch systeem van de tweede orde. Wat het oorspronkelijke beeld ‘zond’, is nu in een opvolgende beeldvorming niet meer de enige gezonden informatie. De zender van de tweede orde zendt het oorspronkelijke beeld uit de eerste orde samen met het oorspronkelijk gezondene uit als één beeld en vormt dus als zodanig een nieuwe boodschap (Barthes 1957 in Rivkin & Ryan 1998: 81-82). Dit nieuwe beeld is nu losgekoppeld van de oorspronkelijke zender en gaat vervolgens een eigen leven leiden.

[p. 75]

samenleving er op een gegeven moment uitzag, maar welke processen een bepaalde archeologische situatie veroorzaakten en de ene situatie met de andere verbonden; kortom, om een poging de ontwikkelingen tussen verschillende momentopnamen bloot te leggen.

Het is moeilijk deze sociale processen vanuit enkel archeologische data te beschrijven. Het raadplegen van antropologische, historische of andere vergelijkbare archeologische bronnen helpt in het bijstaan en ondersteunen van de archeologische theorievorming. Op deze manier worden concepten die in de ene casus zijn ontwikkeld, losgemaakt van hun oorspronkelijke context, om vervolgens geassocieerd en gecontextualiseerd te worden binnen de beoogde casus. In de archeologische casus krijgt het overgenomen concept dan een nieuwe betekenis. Dit is een geaccepteerde manier van archeologisch en historisch interpreteren waarbij concepten getest en verder ontwikkeld kunnen worden. Het gevaar bestaat echter dat een concept zich institutionaliseert en vervolgens moeilijk bij te stellen wordt.²

De in dit artikel beschreven mythen betreffen concepten uit de ene discipline die vervolgens zijn opgenomen in het onderzoek van een andere discipline. Ter illustratie van deze academische mythevorming, en de dynamiek die zij veroorzaakt, volgt hieronder een mythisch drieluik van de Caraïbische archeologie. De eerste twee academische mythen komen uit de historiografie en de antropologie. De historische casus betreft de mythe rond de Eiland-Kariben en haar neerslag in de archeologie, de antropologische casus richt zich op de Tropical Forest Culture-mythe in de archeologische context. De archeologische mythe, ten slotte, openbaart zich bij de hedendaagse Trio in Suriname. Dit drieluik resulteert in een pleidooi om de onvermijdelijke mythevorming te accepteren en constructief voor te wenden in de Caraïbische archeologie.³

2 Ook het redeneren in de geesteswetenschap is niet gevrijwaard van deze mythevorming In zijn History ot archaeological thought (2006: 4) beschrijft Trigger in navolging van McNeill (1986: 164) dat de interpretatie van de geschiedenis eveneens gezien kan worden als een soon van mythevorming. Hij geeft daarbij aan dat zijn studie van de historie van de discipline met als objectiever gezien moet worden dan de studies die hij beschrijft.

3 Zonder de suggesties en opmerkingen van Arie Boomert was ik al lang schuldig geweest aan het creëren van onnodige nieuwe mythen! Ook wil ik Eithne Carlin, Corinne Hofman, Menno Hoogland, Angus Mol en Alice Samson bedanken voor de op- en aanmerkingen bij dit artikel. Last but not least een dankwoord voor Alistair Bright, die elke regel van dit artikel kritisch met me doornam.

De historische mythe van de Eiland-Kariben

Een van de grootste meningsverschillen tussen Caraïbische historici en archeologen is de kwestie van de Eiland-Kariben. De historische bronnen van na 1492 zijn van cruciaal belang voor de verbeelding van de aangetroffen Indiaanse gemeenschappen op de Caraïbische eilanden. Deze verbeeldingskracht heeft ook onbewust de hedendaagse geesteswetenschap

[p. 76]

van het gebied beïnvloed. Aanvankelijk schreef Columbus over de eerste Indianen die hij ontmoette als zijnde een aardig en vredelievend volk. Hij noemde hen Indios, omdat hij dacht in Azië te zijn gearriveerd. Latere studies duidden deze groep aan als Taíno, naar een beschreven ontmoeting waarin mogelijke edelen zich Taíno noemden, wat in feite ‘de goeden’ of ‘de edelen’ betekent (Fernández de Navarrete 1922: 219; Alegría 1981 geciteerd in Rouse 1992: 5). Uit gesprekken met de Taíno concludeerden de Spanjaarden dat in het oosten de Caniba woonden, voor wie de Taíno bang waren. De Spanjaarden beschreven deze Caniba vervolgens als ‘wilden’ en ‘antropofagen’ en noemden hen later Caribes. De westerse term ‘kannibalisme’ komt dan ook van een verbastering van het woord ‘Caniba’. Kortom, dit eerste beeld is zeer bepalend geweest voor het latere onderzoek.

Onze hedendaagse kennis van de Eiland-Kariben is voornamelijk afkomstig van historische bronnen van zeventiende-eeuwse Franse missionarissen (Hofman 1993: 222-223; Whitehead 1995b: 91). In deze tijd waren de Taíno door toedoen van de Spanjaarden al ‘verdwenen’.⁴ Zoals vermeld in de bronnen vertelden de Eiland-Kariben zelf dat ze hun oorsprong hadden op het vasteland. De Franse missionarissen stelden dat onder de Eiland-Kariben een onderscheid te maken was tussen de taal van de mannen en die van de vrouwen. De vrouwen spraken een taal die behoorde tot de Arawakse taalfamilie, terwijl die van de mannen behoorde tot de Caraïbische taalfamilie. Dit verschil werd toegedicht aan een recente, protohistorische migratie van Karibische mannen van het vasteland naar de eilanden (Taylor & Hoff 1980: 301).

De archeologie worstelt met deze historische geschiedschrijving. Aanwijzingen voor migratie van Kariben naar de eilanden bleken onduidelijk te zijn, zo wees nader onderzoek uit. De Franse archeoloog Allaire zag het aardewerk van de Kariben van het vasteland aanvankelijk als identiek aan dat van de Eiland-Kariben (Allaire 1977: 68) en stelde later dat de aanwezigheid van de Eiland-Kariben een korte periode moet hebben beslaan (Allaire 1999: 722). Ook archeoloog Arie Boomert zag overeenkomsten tussen de historische beschrijvingen van het Eiland-Karibische aardewerk, die van het Caraïbische vastelandaardewerk en die van het archeologische protohistorische aardewerk van de Bovenwindse eilanden. Hij is minder stellig in het verbinden van het vastelandaardewerk en het eilandaardewerk als zijnde identiek, maar ziet de gelijkenissen wel als bewijs voor een interactiesfeer tussen de eilanden en het vasteland in deze periode (Boomert 1995: 31-33). Archeologisch bewijs voor een migratie van Kariben naar de eilanden is tot op heden nog betwist.

4 De Taíno, als conglomeraat van etnische groepen (persoonlijk commentaar Boomert 2008), zijn enkel in de geschiedschrijving verdwenen. Hun cultuur leeft voort bij de hedendaagse bevolking van de Grote Antillen; uit DNA-onderzoek blijkt dit ook te gelden voor hun genen (Forte 2006: 1-15).

[p. 77]

Ook linguïstische studies zetten vraagtekens bij de veronderstelde migratie van de Kariben van het vasteland naar de eilanden door aan te tonen dat zowel de Eiland-Karibische mannentaal als de vrouwentaal behoorde tot de Arawakse taalfamilie. De Karibische taalinvloeden in de mannentaal, zoals gedocumenteerd in de historische bronnen, zouden het gevolg zijn van een contacttaal die gesproken werd wanneer een ontmoeting plaatsvond tussen de Eiland-Kariben en de Kariben van het vasteland (Taylor & Hoff 1980: 312; Hoff 1995: 49-51).

Volgens de historicus Whitehead is de tegenstelling tussen vredelievende Taíno op de Grote Antillen en oorlogszuchtige Eiland-Kariben op de kleine zuidelijke eilanden voornamelijk een politieke beeldvorming geweest van Spaanse zijde om het nemen van slaven te kunnen rechtvaardigen. Met het beschrijven van de ‘barbaarse’ praktijken van deze wilde, rovende, mensetende en expansionistische Eiland-Kariben had de Spaanse Kroon een legitieme reden om deze ‘wilden’ als slaven te onderwerpen. Whitehead (1995a: 11) beticht antropologen en archeologen er dan ook van te hebben bijgedragen aan het in stand houden van deze mythische tegenstelling tussen de Arawakken en de Eiland-Kariben:

anthropology has been complicit in the production of negative images of the Native Caribbean, particularly in the way that archaeology, linguistics and ethnology have taken the ethnographic obsessions of colonial occupations, anthropophagy, perpetual militarism, and language supremacy as the starting point of anthropological analysis. This is very evident in the way that the distinction between ‘peaceful Arawaks’ and ‘fierce Caribs’ has been applied to analysis of ethnic identity and cultural relationship [...] Indeed, so strong has been the impact of this fallacy that, despite the clear demonstration of the Arawakan nature of the linguistic repertoire of native Caribbean populations, most authors feel unable to relinquish the designation ‘Carib’ for the native peoples of the Lesser Antilles.

In de poging de mythe van de Eiland-Kariben te ontmantelen wordt de tegenstelling vredelievend versus oorlogszuchtig door de onderzoeksvragen van antropologen en archeologen opnieuw bevestigd en dus nieuw leven ingeblazen. Maar Whiteheads kritiek op het in stand houden van historische beelden door antropologen blijkt niet helemaal terecht. De etniciteit van de Eiland-Kariben mag dan archeologisch niet aantoonbaar zijn (Boomert 1995: 24), de historisch vastgelegde orale tradities verwijzen wél naar het vasteland als hun plaats van herkomst. Linguïstische en antropologische studies tonen ook aan dat de sociaal-politieke structuur en de historisch beschreven verwantschapsterminologie van de Eiland-Kariben meer overeenkomsten vertonen met de Kariben op het vasteland

[p. 78]

dan met die van de Lokóno, ofwel de Arawaksprekenden, van het vasteland.⁵ Dit leidt, samen met de sterke gelijkenissen tussen de materiële cultuur van de eilanden en die van het Karibische vasteland in de prorohistorische periode, tot een genuanceerder en gecompliceerder inzicht.

Wat Whitehead zich onvoldoende lijkt te realiseren, is dat het ter discussie stellen van deze dichotomie in de archeologie uiteindelijk wel noodzakelijk is om deze historische mythe te kunnen ontmantelen. Mogelijk is er onduidelijkheid ontstaan door de veronderstelling van Whitehead dat antropologen en archeologen het concept ‘migratie’ nog altijd gelijkstellen met een expansionistische migratie van een grote groep naar de eilanden. De archeologische conclusie over de Eiland-Kariben is echter dat men moet spreken van een duidelijke etnische associatie van de Eiland-Kariben met de Kariben van het vasteland resulterend in, of als gevolg van, een heen-en-weer gaan van mensen tussen de eilanden en het vasteland.⁶

Door het historische concept nader te onderzoeken in de archeologische discipline verwerd het direct tot een mythe. Toch leidt deze archeologische mythevorming uiteindelijk tot een interdisciplinaire discussie die een genuanceerder beeld oplevert over de Eiland-Kariben. Deze historische mythe speelt ook een rol in een andere invloedrijke mythe in de archeologie, namelijk die van het Tropical Forest Culture-model.

5 Persoonlijk commentaar Boomert 2008.

6 Persoonlijk commentaar Boomert 2008.

De antropologische mythe van de tropical forest culture

Het Tropical Forest Culture-model, dat is gebaseerd op de bestaanseconomie in de tropische laaglanden van Zuid-Amerika, heeft jarenlang standgehouden in de antropologie. Viveiros de Castro (1996: 180) noemde het dan ook het ‘standaardmodel’. Het werd eind jaren veertig geïntroduceerd door Lowie:

The Tropical Forest Complex is marked off from the higher Andean civilization by lacking architectural and metallurgical refinements, yet outranks cultures with the hunting-gathering economy of the Botocudo or with the moderate horticulture of the Apinayé (Ge stock). At the core of the area the diagnostic features are: the cultivation of tropical root crops, especially bitter manioc; effective river craft; the use of hammocks as beds; and the manufacture of pottery (Lowrie 1948: 1).

Voor de culturen op de Caraïbische eilanden volgde dit model de dichotomie van de historische mythe uit de vorige casus. De Arawakken

[p. 79]

behoorden tot het Circum-Caribbean-model⁷, de Eiland-Kariben tot het antropologische Tropical Forest Culture-model (Steward 1948: 23). Dat hield decennialang stand in de archeologie van het Amazonegebied, totdat nieuwe archeologische inzichten er niet meer mee leken te stroken. Vanaf de jaren zeventig ontstond een tegengeluid. Binnen deze nieuwe kaders werd een onderscheid gemaakt tussen de riviervlakten (vàrzea) en de hoger gelegen gebieden (terra firme). De riviervlakten zouden grotere populaties kunnen dragen dan de hogere gebieden, een beeld dat ook bevestigd werd door vroeghistorische bronnen (Heckenberger et al. 1999: 354-355).

De ontdekking van terra preta langs de grote zijrivieren van de Amazone leidde tot verdere kritiek op het antropologische model. Terra preta do indio zijn zwarte grondlagen die zeer rijk zijn aan houtskool en organisch materiaal. Daardoor wordt de grond uitermate vruchtbaar en dus zeer geschikt voor landbouw. De aanwezigheid van veel prekoloniaal aardewerk in deze lagen leidt tot de conclusie dat ze door de mens gecreëerd zijn. Huidige Inheemse horticulturalisten maken nog steeds dankbaar gebruik van deze prekoloniale vruchtbare terra preta-lagen.⁸

De aanhangers van het Tropical Forest Culture-model zijn van mening dat deze lagen ontstaan zijn door herhaaldelijke, overlappende activiteiten van kleine groepen (Meggers 2001: 310-311). Al vanaf de jaren zeventig hebben de aanhangers van het várzea-model beargumenteerd dat deze vruchtbare aardlagen de riviervlakten in staat stelden grotere sedentaire populaties te dragen dan het Tropical Forest Culture-model deed vermoeden (Heckenberger et al. 1999: 353-354). Dit argument sterkt de theorie van het várzea-model dat er langs de zijrivieren van de Amazone sedentaire hoofdmanschappen hebben bestaan met een mogelijke tijddiepte van twee millennia. Heckenberger en coauteurs (1999: 354) stellen dan ook dat het etnografische beeld te sturend is geweest voor het archeologisch onderzoek:

Models of Pre-Columbian occupations therefore typically are hypothetical, based largely on non-archaeological data (ethnographic,

7 Het Circum-Caribbean-model deelt dezelfde karakteristieken als het Tropical Forest Culture-model, maar onderscheidt zich door de aanwezigheid van klassenverschillen (waaronder een priesterklasse), tempels en een afgodsbeeldcultus (cf. Steward 1947: 85, voor een uitgebreidere bespreking van de modellen zie Lowie 1948 en Steward 1948). Hierdoor plaatste Steward dit model hoger op de sociaalevolutionaire ladder. De redenering was dat het een groep vertegenwoordigde die eenzelfde oorsprong kende als de vroege Andesculturen. De door het Tropical Forest Culture-model gekenmerkte groepen zouden luist weer ontstaan zijn door migrerende groepen van het Circum-Caribbean-model die bovengenoemde kenmerken uiteindelijk verloren zouden hebben (Steward 1947: 85-86).

8 De gebruikelijke slash and burn techniek waarmee men in de Amazone vandaag de dag kostgronden aanlegt, blijkt toch anders te zijn dan de constructie van terra preta-lagen. De ‘slash and burn’ gronden worden na enkele jaren weer onvruchtbaar, terwijl terra preta in staat is haar vruchtbaarheid jaarlijks te regenereren.

[p. 80]

ethnohistoric, and/or ecological) and untested theoretical assumptions. In other words, various models have been proposed for what prehistoric occupations ‘should’ or ‘may’ have been like, based on the expectations of general models, but few relevant archaeological studies directly bear on what they were, in fact, like, in terms of demonstrable archaeological patterning.

Het Tropical Forest Culture-model als verklaringsmodel voor de archeologie van de riviervlakten verliest hiermee zijn voorstanders en de archeologische weerlegging van de etnografische projectie toont haar waarde. Het antropologische model werd geïmplementeerd in de archeologie en na decennia als verklaringsmodel te hebben gediend, is het weerlegd door archeologische data en verworden tot een gedateerd model voor de riviervlakten van het Amazonegebied.

Toch lijkt Heckenberger met zijn ontkenning van het Tropical Forest Culture-model uit te komen bij een ander uiterste wanneer hij schrijft over ‘steden’ en processen van urbanisme in het Amazonegebied. Meggers (2001: 304-305) ziet dit weer als het herleven van de historische mythe van ‘El Dorado’. Ook het herleven van de theorie van de Arawakse diaspora, waarbij hij het geïmpliceerde culturele overwicht van de vredige Arawakse taalfamilie tegenover onder anderen de Caribsprekenden laat reiken tot aan de Taíno op de Grote Antillen (Heckenberger 2005: 42-48), lijkt bij te dragen aan de instandhouding van de historische mythische tegenstelling zoals eerder aan de kaak gesteld door Whitehead.

De archeologie heeft dus de mogelijkheid mythen, geïmporteerde concepten, te weerleggen of te herformuleren, maar zij loopt tegelijkertijd het risico mythen uit andere disciplines in stand te houden die in de donordiscipline inmiddels weerlegd zijn. Het overnemen van modellen en ideeën is riskant als zij niet kunnen worden weerlegd in de eigen discipline. Vandaar het belang om archeologische denkbeelden te confronteren met een hedendaagse antropologische realiteit.

De archeologische mythe en de hedendaagse trio

De Trio is een Inheems volk dat een zelfvoorzienend bestaan leidt op de grens van Suriname en Brazilië. ‘Trio’ is de naam die buitenstaanders aan deze mensen hebben gegeven, zelf noemen zij zich Tarëno.⁹ Het is een overkoepelende naam voor verschillende subgroepen die de Triotaal spreken. De Trio tellen ongeveer 2300 personen die tegenwoordig woonachtig zijn in het westelijk, zuidwestelijk en zuidoostelijk deel van Suriname, alsook in het noordelijk en noordwestelijk deel van het Pará-district van Brazilië.

Bij gebrek aan nieuwe classificerende antropologische modellen op basis

9 Wat letterlijk betekent: ‘De mensen hier’ (Carlin 2004: 1).

[p. 81]

van materiële cultuur is de archeologie aangewezen op het genoemde model van Steward. De Trio komen in zoverre overeen met de definitie van de Tropical Forest Culture dat men leeft van het verbouwen van de bittere maniok, in hangmatten slaapt en daarnaast in veel activiteiten van de rivier afhankelijk is. Het enige wat in het westelijk deel van Suriname niet gedaan wordt, is het vervaardigen van aardewerk. Door via dit antropologische model naar een hedendaagse Indiaanse realiteit te kijken, komen toch archeologische aannames naar boven drijven die door de interdisciplinaire kortsluiting weerlegd kunnen worden. Door het overhevelen van Caraïbische archeologische denkbeelden naar een andere discipline, namelijk die van de antropologie, verworden ze tot mythen. In 2007 deed ik antropologisch onderzoek in één Triodorp, Amotopo, bij de familie Panekke in het midwesten van Suriname aan de Corantijn. Deze familie, behorende tot de Triosubgroep Okomoyana, splitste zich zeven jaar geleden af van het grotere dorp Kwamalasamutu¹⁰ om vervolgens enkele dagen stroomafwaarts varen een nieuwe nederzetting te vestigen. Voor de archeologie is dit een interessant gegeven: een familie die zich afsplitst van een grotere nederzetting en een nieuw dorp vestigt in een ander gebied. Het geeft het vakgebied meer inzicht in hoe nieuwe gebieden bewoond worden en welke sociale processen daaraan ten grondslag liggen. Andere dorpen, op het kleine dorpje Lucie na, liggen op een dag varen van elkaar en men kan stellen dat Amotopo geheel zelfvoorzienend is. Een van de eerste dingen die opvallen, is de omvang van het dorp. Er staan ongeveer zes huizen of woonstructuren (pakoroton), vier keukenstructuren (wëtërito pakoroton) en drie hondenhokken (kaikui ipakoroton), naast zes rekken om vlees of vis op te drogen (jarakaputon).

Om een dergelijk dorpje op materiële basis te kunnen vergelijken met wat we in de archeologische opgravingen aantreffen, is het mogelijk te kijken naar het aantal structuurpalen. Alles bij elkaar telt dit dorpje ongeveer vierhonderd palen, in doorsnede variërend van circa drie tot vijftien centimeter. Een jaar later, in 2008, kwamen daar, door nieuwgebouwde structuren, nog eens ongeveer honderd palen hij. Het verrassende aan dit alles is dat hier sinds enkele jaren slechts één familie woont van vijftien personen!

De sporen die één familie kan achterlaten, lijken veel groter dan wat we vanuit de archeologie zouden veronderstellen. Om dit vermoeden te testen zijn er archeologische formules ontwikkeld die een schatting kunnen geven van het gemiddelde aantal inwoners van een bepaalde nederzetting. Deze formules zijn gebaseerd op etnografische data die vervolgens toegepast kunnen worden op archeologische data. Een van de betrouwbaarste formulecategorieën baseert zich op vloeroppervlakten

10 Kwamarasamutu volgens de Triospeiling. De ‘r’ wordt afhankelijk van de plaats in het woord uitgesproken als een ‘I’ (Carlin 2004: 49).

[p. 82]

van structuren (Curet 1998: 363).

Foto 1. Het dorp Amotopo. Foto: Jimmy Mans, 2007

Het is mogelijk twee van deze formules te testen op de casus van Amotopo.¹¹ De eerste formule (zoals genoemd door Curet, afkomstig van Casselberry 1974) stelt dat men één persoon moet rekenen per 6 m². Voor Amotopo, met een totale structuuroppervlakte van 383 m², zou dat een bewonersaantal opleveren van 64 personen. Casselberry richtte zich echter met deze formule op huistypen die werden bewoond door meer dan één gezin. Een geschiktere formule zoals genoemd door Curet is die van Cook en Heizer (1968); zij berekenen het bewonersaantal door voor de eerste zes personen een oppervlakte te berekenen van 2,3 m² per persoon en vervolgens 9 m² per persoon. Dit zou voor het Triodorp een populatie opleveren van 47 personen.¹² Men zou hieruit de voorzichtige conclusie kunnen trekken dat de eigenlijke populatie van vijftien personen te Amotopo een veel grotere materiële neerslag lijkt op te leveren dan tot nu toe met de in de archeologie gebruikelijke formules verondersteld zou worden.

Toch is deze conclusie misleidend. Naast de invloed van de zendelingen op de Triosamenleving is er nog het heen-en-weer gaan van personen die deze conclusie beïnvloedt.¹³ Enkele huizen die nu in Amotopo staan, zijn van mensen die ten tijde van het veldwerk niet aanwezig waren. Eén woonstructuur is bijvoorbeeld van een kapitein van een kleine nederzetting een halfuur stroomafwaarts; zijn huis in Amotopo wordt af en toe nog in gebruik genomen door hemzelf of door gasten. Een andere woonstructuur van een oudere vrouw is al twee jaar onbewoond omdat zij bij familie op bezoek is in het een paar dagen stroomafwaarts gelegen

11 Deze universele formules zonder het in acht nemen van de context zouden volgens Curet te willekeurig en dus onkritisch zijn. Maar in deze casus gaat het enkel om het verstevigen van een vermoeden. Verder onderzoek moet aantonen of ze echt als bewijs kunnen dienen.

12 Bij het testen van deze formules is gekeken naar de structuren groter dan 13 m². Dit is de grootste structuur die niet-mens gerelateerd is, namelijk het grootste hondenhok aanwezig in het dorp. Als we de keukenstructuren niet meerekenen, dan zouden de schattingen voor de Amotopocasus met Casselberry's formule uitkomen op 47 personen en met die van Cook en Heizer op 36 personen.

13 De zendelingen hebben een duidelijke invloed gehad op het ‘samenleven’ van de Trio in de jaren zestig en zeventig van de vorige eeuw. Woonden de Trio eerst samen nog met hun familie (waarin verschillende generaties vertegenwoordigd waren) in één communale structuur, nu bewonen zij steeds vaker per kerngezin één huisstructuur. Nader onderzoek moet de invloed en schaal hiervan nog nader specificeren.

[p. 83]

dorp Apoera. Ook een van de zonen van de huidige kapitein van het dorp ging dit jaar met zijn vrouw en kinderen op familiebezoek naar Brazilië; hij zou volgend jaar mogelijk terugkeren. Deze meer sociale kijk op het geheel van de bewoonde en onbewoonde structuren die we vandaag de dag in het dorp aantreffen, suggereert dat de formules meer lijken te zeggen over de doorstroom van mensen dan over de grootte van de daadwerkelijke populatie van een dorp op een bepaald moment. Dit gegeven staat weer in verband met het onderwerp mobiliteit.

In de Caraïbische archeologie op de eilanden wordt gepionierd met strontiumisotopenonderzoek naar de herkomst van botmateriaal in menselijke begravingen (Booden et al. 2008). Dit onderzoek kenmerkt menselijk skeletmateriaal als geologisch ‘lokaal’ of ‘niet-lokaal’ (Bentley et al. 2004; zie ook Wright 2005). Met deze informatie kan mobiliteit in de archeologische data van het prekoloniale Caraïbische gebied zichtbaar gemaakt worden. Zo kan men bijvoorbeeld constateren of een skelet behoorde tot een migrant of niet. Maar als iemand geboren wordt in een bepaalde plaats of regio houdt dat nog niet in dat hij of zij een heel leven in een bepaalde nederzetting blijft wonen. In de archeologie wordt geredeneerd dat omwille van de zoektocht naar huwelijkspartners migraties plaatsvinden. Een testbeeld van het Caraïbische vasteland lijkt toch een dynamischer beeld op te leveren.

Zes opeenvolgende generaties in de familie Panekke in Amotopo

Een huidige Trio verhuist in zijn leven drie tot vier keer; in het verleden was dat nog frequenter.¹⁴ In de tabel zien we zes opvolgende generaties van de familie Panekke in Amotopo; de eerste generatie is de jongste telg. In vijftig jaar tijd zijn vijf opeenvolgende generaties van deze familie vier keer verhuisd. De rechterkolom toont dat de jongste generatie, nu wonend in Amotopo, is geboren in Kuruni. De tweede generatie, nu wonend in Amotopo, is geboren in Kwamalasamutu et cetera. De tabel toont dat

14 In een dialoog met Pirome, behorende tot de subgroep Aramayana, vertelde hij hoe hij als kind met zijn vader diverse malen verhuisd was voordat ze uiteindelijk door een zendeling opgehaald werden om zich te vestigen in Araraparu, het dorp van de witte mens. De reden voor deze verhuizingen destijds was het overlijden van familieleden.

[p. 84]

elke generatie als het ware een migrant of een niet-lokale is in de huidige woonplaats of plaats van overlijden.

De archeologie heeft niet altijd aandacht voor het grijze gebied tussen geboorteplaats en plaats van overlijden - simpelweg omdat men er niet direct mee geconfronteerd wordt en de suggestie van deze dynamiek de archeologische interpretatie onnodig complex en speculatief lijkt te maken. Desondanks zullen we moeten proberen de archeologische termen ‘lokaal’ en ‘niet-lokaal’ verder te specificeren of te erkennen. Wat deze Triocasus duidelijk maakt, is dat wanneer menselijk botmateriaal wordt aangetroffen dat door isotopenonderzoek juist een ‘lokale’ signatuur krijgt, er in deze situatie dus eigenlijk iets bijzonders aan de hand is. Als we in de archeologie de resten van een nederzetting vinden is het moeilijk voor te stellen hoe ‘vluchtig’ of tijdelijk deze wel niet geweest is.

Kaart van de vermelde Trioplaatsen (aangepast van Carlin 2004 en aangevuld met ACT's Landgebruik van de Trio's in het zuidwesten van Suriname 2001)

[p. 85]

Het onderbelichten van de mobiliteit samen met het vinden van veel bewoningssporen kan in de archeologie tot de conclusie leiden dat op een bepaalde plaats mogelijk verschillende families voor een lange tijd gewoond hebben, terwijl de veelheid aan materiële resten juist het gevolg kan zijn van een kleine groep van wisselende samenstelling gedurende ‘slechts’ enkele jaren. Dit voorbeeld illustreert dat wc in de archeologie op zoek moeten naar een methodologie die voortbouwt op het isotopenonderzoek en die de ruimtelijke en temporele factoren nog verder kan uitpluizen.

Maar juist met dit soort vergelijkingen met het heden moet de archeoloog ook oppassen geen overhaaste conclusies te trekken. Niets blijkt immers wat het lijkt. Er bestaan niet alleen vele hedendaagse variaties van mobiliteit, er zijn ook grote verschillen tussen de mobiliteit van hedendaagse en prekoloniale samenlevingen, alsook tussen die van de Caraïbische eilanden, met hun meer zeegeoriënteerde bestaanseconomie, en die van het binnenland van het Caraïbische vasteland, dat qua bestaanseconomie gericht is op de rivieren. Daarnaast is de geologische isotopensignatuur van het landschap op de eilanden gedifferentieerder dan de geologie van het Surinaamse binnenland.¹⁵ Kortom, door interdisciplinaire discussie, ontstaat opnieuw een genuanceerder beeld.

15 Persoonlijk commentaar Hofman en Hoogland 2008.

De constructieve mythe

De archeologie is op het punt van redeneren een aaneenschakeling van verschillende disciplines en voor het creëren van beelden over het verleden ook afhankelijk van deze disciplines. Het vakgebied krijgt te maken met de genoemde mythen van de historie, de antropologie én natuurlijk de eigen geproduceerde mythen. Dat ‘de waarheid van de een de mythe is van de ander’ (McNeill 1986: 3) blijkt ook voor de genoemde disciplines het geval te zijn. Een rondgang langs deze vakgebieden was dan ook nodig om deze opeenstapeling van verschillende mythen, ontstaan door de academische uitwisseling van concepten, te kunnen laten zien. De historische data rond Eiland-Kariben droegen bij aan het tot stand komen van het antropologische Tropical Forest Culture-model. Dit historische beeld en het antropologische model werden vervolgens door de archeologie als mythen overgenomen en door archeologische data genuanceerd. De archeologische denkbeelden, en de door de archeologie geadopteerde mythen, worden pas genuanceerd als je de mens achter de materiële cultuur tevoorschijn haalt. Directe observatie van de materiële cultuur ‘in actie’ is dan nodig om te voorkomen dat de archeologie afglijdt naar een archeologische constructie die enkel een verleden van objecten behelst en niet meer overeenkomt met het beoogde verleden van mensen. Interdisciplinaire discussies houden de beeldvorming dicht bij de waarheid. Kennelijk kunnen wij mensen, en dus ook wetenschappers, niet zonder mythevorming.

[p. 86]

Zodra informatie overgedragen wordt, ontstaat er al een vervorming van de realiteit. Als wij archeologen niet onder deze mythevorming uit kunnen komen, hoe kunnen wij dan deze cognitieve mythevorming in elk geval op een positieve manier voorwenden voor ons onderzoek?

Bij een lacune in de archeologische kennis van een bepaald onderwerp of een bepaalde periode in de Caraïben lijkt het gepaster om eerst een regionaal hedendaags concept te introduceren, mogelijk gevolgd door een historisch lokaal concept, dan gelijk te grijpen naar modellen die zijn ontwikkeld in een ander regionaal en sociaal kader¹⁶, omdat deze nu eenmaal te nuanceren zijn in eenzelfde regionale geschiedschrijving. Andersom kan ook de antropologie bijsturing verwachten van de archeologie. Zo kan de antropologie wel nuances signaleren, zoals de hogere mobiliteit bij de Trio aangetoond in de derde casus, maar uiteindelijk zijn het toch de archeologische data die de etnografische projectie door redenering kunnen falsificeren. Zo moet bestudeerd worden in hoeverre de vergelijking tussen de mobiliteit van de hedendaagse Trio en die van het prekoloniale verleden kan opgaan. Wellicht zijn er belangrijke veranderingen te noemen door cultuurcontact (bijvoorbeeld de technologie van de kano, de komst van de buitenboordmotor et cetera) die niet onderbelicht dienen te blijven. Toch is het verstandig om in een situatie zoals in de Guyana's te vertrekken vanuit het heden en vervolgens de veranderingen door de tijd mee te nemen, om zo het unieke karakter van de oorspronkelijke bewoners niet te verliezen. Vervolgens kan men de uitkomst vergelijken met situaties uit andere regio's.

De in de archeologie onbekende periodes en onderwerpen blijven door de etnografische en historische projectie cognitief belicht. Zonder dat daarvoor specifieke archeologische aanwijzingen zijn, hebben wij hierdoor dus toch een beeld van een bepaalde periode, dat pas weerlegd kan worden op het moment dat nieuwe archeologische data deze projectie kunnen tegenspreken. Dit is een subjectievere benadering van de archeologie die de cognitieve beperkingen van het vakgebied in ogenschouw neemt. Daar archeologen de hele dag met materiële neerslag bezig zijn en niet met mensen, is het niet vreemd dat zij de mens achter het object uit het oog verliezen en deze op den duur gaan objectiveren. Een ander belangrijk aspect van deze etno-archeologische benadering is dan ook dat de archeologie minder afstandelijk wordt van haar subject; er vindt daadwerkelijk een dialoog plaats (Trigger 1980: 662).

16 Wat de antropologie en archeologie vooral moeten vermijden, is het classificeren van de Inheemsen van de Guyana's als volken die iets schijnen te missen ten opzichte van volken van naburige regio's (Overing (2006: 13) in navolging van Rivière). Belangrijk hierbij is het onderstrepen van wat wel aan de basis staat van hun identiteit. Voor de Guyana's zouden veel van deze Inheemse concepten bijvoorbeeld kunnen samenhangen met een Inheemse filosofie. Centraal staan dan emoties zoals de esthetiek van het samenzijn, of het gaat bijvoorbeeld om boosheid of om angst (zie Overing 2000).

[p. 87]

Kortom, met deze voorgestelde cognitieve denkrichting, die vertrekt vanuit hedendaagse beelden, ontstaat een complementaire archeologische benadering voor de Caraïbische archeologie die de dialoog niet schuwt en regionale concepten gebruikt om het verleden te kunnen belichten. Dat geeft ons een integer beeld van dat verleden. En dat is eigenlijk precies wat de archeologie is: een vervormde hedendaagse realiteit, een prachtige moderne mythe!

Literatuur

Alegría, R.E., 1981 El uso de la terminologia etno-histórica para designar las culturas aborigines de las Antillas. Valladolid, Sp.: Seminario de Historia América, Universiteit van Vallodolid. [Cuadernos Prehispaánicas.]

Allaire, L., 1977 Later prehistory in Martinique and the Island-Caribs; Problems in ethnic identification. Dissertatie, Yale Universiry, New Haven, CT.

Allaire, L., 1999 ‘Archaeology of the Caribbean region.’ In: F. Salomon & S.B. Schwartz (eds), The Cambridge history of the native peoples of the Americas; Volume III, South America, part I. New York: Cambridge University Press, pp. 668-733.

Bentley, R., T. Alexander, D. Price & E. Stephan, 2004 ‘Determining the “local” 87Sr/86Sr range for archaeological skeletons; A case study from neolithic Europe.’ Journal of Archaeological Science 31: 365-375.

Booden, M.A., R.G.A.M. Panhuysen, M.L.P. Hoogland, H.N. de Jong, G.R. Davies & C.L. Hofman, 2008 ‘Tracing human mobility with 87 Sr/86 Sr at Anse à la Gourde, Guadeloupe.’ In: C.L. Hofman, M.L.P. Hoogland & A.L. van Gijn (eds), Crossing the borders; New methods and techniques in the study of archaeological materials from the Caribbean. Tuscaloosa: The University of Alabama Press, pp. 214-225.

Boomert, A., 1995 ‘Island Carib archaeology.’ In: N. Whitehcad (ed.), Wolves from the sea; Readings in the anthropology of the native Caribbean. Leiden: KITLV Press, pp. 23-36.

Boomert, A., 2000 Trinidad, Tobago and the lower Orinoco interaction sphere; An archaeological/ethnohistorical study. Alkmaar: Cairi Publications.

Carlin, E.B., 2004 A grammar of Trio; A Cariban language of Suriname. Frankfurt am Main: Peter Lang. [Duisburg papers on research in Language and Culture 55.]

Casselbarry, S.E., 1974 ‘Further refinement of formulae for determining population from floor area.’ World Archaeology 6: 117-122.

[p. 88]

Cook, S.F. & R.F. Heizer, 1968 ‘Relationships among houses, settlement areas, and population in aboriginal California.’ In: K.C. Chang (ed.), Settelement archeology. Palo Alto, CA: National Press, pp. 79-116.

Curet, A.L., 1998 ‘New formulae for estimating prehistoric populations for lowland South America and the Caribbean.’ Antiquity 72(276): 359-376.

Fernández de Navarrete, M., 1922 Viajes de Cristóbal Colón. Madrid: Espasa Calpe.

Forte, M.C., 2006 ‘Introduction; The dual absences of extinction and marginality - what difference does an indigenous presence make?’ In: M.C. Forte (ed.), Indigenous resurgence in the contemporary Caribbean; Amerindian survival and revival. New York: Peter Lang, pp. 1-18.

Heckenberger, M.J., 2005 The ecology of power; Culture, place, and personhood in the Southern Amazon, A.D. 1000-2000. New York: Routledge.

Heckenberger, M.J., J.B. Petersen & E.G. Neves, 1999 ‘Village size and permanence in Amazonia; Two archaeological examples from Brazil.’ Latin American Antiquity 10(4): 353-376.

Hoff, B.J., 1995 ‘Language contact, war, and Amerindian historical tradition.’ In: N. Whitehead (ed.), Wolves from the sea; Readings in the anthropology of the native Caribbean. Leiden: KITLV Press, pp. 37-60.

Hofman, C.L., 1993 In search of the native population of pre-Columbian Saba (400-1450 A.D.), part I; Potter styles and their interpretation. Proefschrift Universiteit Leiden.

Lowie, R., 1948 ‘The tropical forest tribes.’ In: J. Steward (ed.), Handbook of South American Indians; The tropical forest tribes. Washington, DC: Smithsonian Intitution Bureau of American Ethnology, pp. 1-56. [Bulletin 143.]

Meggers, B., 2001 ‘The continuing quest for El Dorado; Round two.’ Latin American Antiquity 12(3): 304-325.

McNeill, W.H., 1986 Mythistory and other essays. Chicago: University of Chicago Press.

Overing, J.A.P., 2006 ‘The backlash to decolonizing intellectuality.’ Anthropology and Humanism 31(1): 11-40.

Overing, J.A.P. (ed.), 2000 The anthropology of love and anger; The aesthetics of conviviality in Native Amazonia. Londen: Routledge.

Rivkin, J. & M. Ryan, 1998 Literary theory; An anthology. Oxford: Blackwell Publishing.

[p. 89]

Rouse, I., 1992 The Tainos; Rise and decline of the people who greeted Columbus. New Haven: Yale University Press.

Steward, J.H., 1948 ‘American culture history in the light of South America.’ Southwestern Journal of Anthropology 3(2): 85-107.

Steward, J.H., 1948 ‘The Circum-Caribbean tribes.’ In: J.H. Steward (ed.), Handbook of South American Indians; The Circum-Caribbean tribes. Washington, DC: Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, pp. 1-48. [Bulletin 143.]

Taylor, D.R. & B.J. Hoff, 1980 ‘The linguistic repertory of the Island-Carib in the seventeenth Century; The men's language; A Carib pidgin?’ International Journal of American linguistics 46(4): 301-312.

Trigger, B., 1980 ‘Archaeology and the image of the American Indian.’ American Antiquity 45(4): 662-676.

Trigger, B., 2006 A history of archaeological thought. New York: Cambridge University Press.

Versteeg, A.H., 2003 Suriname before Columbus. Paramaribo: Stichting Surinaams Museum.

Viveiros de Castro, E., 1996 ‘Images of nature and society in Amazonian ethnology.’ Annual Review of Anthropology 25; 179-200.

Whitehead, N., 1995a ‘Introduction; The Island Carib as anthropological icon.’ In: N. Whitehead (ed.), Wolves from the sea; Readings in the anthropology of the native Caribbean. Leiden: KITLV Press, pp. 9-22.

Whitehead, N., 1995b ‘Ethnic plurality and cultural continuity in the native Caribbean.’ In: N. Whitehead (ed.), Wolves from the sea; Readings in the anthropology of the native Caribbean. Leiden: KITLV Press, pp. 91-112.

Wright, L.E., 2005 ‘Identifying immigrants to Tikal, Guatemala; Defining local variability in strontium isotope ratios of human tooth enamel.’ Journal of Archaeological Science 32: 555-566.

Jimmy Mans is archeoloog. Hij behaalde zijn MPhil diploma in Caraïbische archeologie in 2006 met de scriptie ‘Archaeology through a lens’ aan de Faculteit der Archeologie van de Universiteit Leiden. Momenteel is hij verbonden aan de Caraïbische onderzoeksgroep van dezelfde faculteit, waar hij een proefschrift voorbereidt over de mobiliteit van de Trio.