OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 90]

Wim Hoogbergen
Tussen mythe en werkelijkheid
De Boni-Marrons in archieven en orale traditie

Uit de methodologische handboeken weten wij dat elk boek, elk verhaal, elk archiefstuk een interpretatie is. In hoeverre een tekst afwijkt van wat er ‘echt gebeurd’ is, valt soms nauwelijks te achterhalen. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw zullen nog maar weinig academici bestrijden dat historische en sociaalwetenschappelijke kennis een constructie is van een wetenschapper. Het is een maaksel, gebaseerd op (toevallig) voorhanden zijnd empirisch materiaal, dat een wetenschapper¹ kneedde tot een logische tekst binnen de maatschappelijke context waarin hij werkte. Als hij dit doet op basis van de richtlijnen in de handboeken voor wetenschappelijke methoden, en daarbij aangeeft hoe hij aan zijn data is gekomen en op welke wijze hij die bewerkt heeft, zal hij desondanks als wetenschapper serieus genomen worden.

Of aan een antropoloog daadwerkelijk datgene is verteld wat hij beweert, en of hij bepaalde gebeurtenissen wel juist heeft waargenomen, moeten wij op zijn gezag aannemen.² Het komt slechts zelden voor dat blijkt dat met belangrijk materiaal bewust gemanipuleerd werd. Maar ook zonder expliciete manipulatie wordt een tekst voorafgaand aan publicatie in de meeste gevallen eindeloos veranderd. De promovendus die zijn dissertatie aan zijn promotor voorlegt, kan er zeker van zijn dat hij moet herschrijven. De auteur die zijn manuscript inlevert bij de uitgever moet meestal inkorten. De heilige boeken uit het Nieuwe Testament zijn in de eerste honderden jaren van het christendom talloze keren veranderd, totdat zij de juiste vorm kregen waarin Gods woord kon worden herkend.

Kijken we naar de titel van dit artikel, dan kan de conclusie al direct zijn dat de schrijver ervan niet gelooft dat er zoiets bestaat als een historische ‘werkelijkheid’. Historici baseren zich vooral op geschriften van andere historici en op in archieven gevonden data. In beperkte mate maken zij ook gebruik van orale tradities. Zijn mondelinge overleveringen mythen? Absoluut niet! Zoals in de inleiding van dit themanummer al is opgemerkt, heeft het woord ‘mythe’ in onze taal de betekenis gekregen van een verhaal dat enkel waar is voor de gelovigen in die mythe. We namen in onze jeugd kennis van de Griekse en Romeinse mythologie,

1 Uiteraard mag voor wetenschapper ook wetenschapster gelezen worden. Hetzelfde geldt voor alle specifiek masculiene woorden in dit betoog.

2 Het is een methodologische zwakte van de antropologie dat een veldwerker niet verplicht is zijn aantekeningen, bandjes et cetera ergens te deponeren, zodat het checken van de gegevens mogelijk wordt. Bij een historicus kun je tenminste de archieven er nog eens op naslaan.

[p. 91]

maar wisten toen al lang dat dit fictie was, mooie verhalen, maar niet ‘de waarheid’. In mijn jeugd was de waarheid nog dat God de wereld had geschapen in zeven dagen en Adam en Eva in het aardse paradijs had neergezet met een appel en een slang. Ik zou het nu een mythe noemen, maar miljoenen mensen zijn dat niet met me eens.

Orale tradities hebben duidelijk wel mythische kenmerken. Apen veranderen er in mooie vrouwen en bepaalde machtige personen konden enkel gedood worden als de tegenstander hun ‘achillespees’ kende. Sommige gebeurtenissen zijn via mondelinge verhalen echter vrij nauwkeurig overgeleverd. Dat orale tradities een mix zijn van waargebeurde verhalen, opgesierd met de nodige bovennatuurlijke verschijnselen hoop ik in dit artikel te laten zien.

De onderzoeker die zich bezighoudt met de Surinaamse Marrons heeft geluk. Beide typen bronnen zijn ruim voorhanden. Gedeelten van de geschiedenis van de Surinaamse Marrons zijn met behulp van archiefmateriaal redelijk te reconstrueren. Daarnaast zijn zijzelf meesters op het gebied van het mondeling doorgeven van de belangrijke episoden uit hun geschiedenis. Binnen hun cultuur vraagt men zich steeds af hoe Afrikanen in godsnaam in het Surinaamse oerwoud zijn terechtgekomen. Dan volgen verhalen over de wrede slavernij, over de vlucht naar het bos, de strijd tegen de blanken en de wijze waarop goden en voorouders hebben geholpen in deze strijd. Om deze reden is de specialisatie historische antropologie nogal sterk vertegenwoordigd onder de antropologen die zich met Marronsamenlevingen bezighouden. Wat Suriname betreft, zien we de combinatie van archiefbronnen en orale tradities bij Richard Price (1979, 1983, 1990), Silvia de Groot (1980), Wim Hoogbergen (1984, 1985, 1992, 1996) en Bonno Thoden van Velzen en/of Ineke van Wetering (1978, 1982, 1985, 1988, 1995ab, 2004). Voor de reconstructie van de Boni-oorlogen hebben we zelfs nog een derde type bron, een gedrukt ooggetuigenverslag: John Gabriel Stedmans Narrative of a five-years' expedition against the revolted negroes of Surinam uit 1796.

Dit artikel presenteert twee ‘cases’ uit de geschiedenis van de Boni-Marrons, gebeurtenissen waarbij personen van twee Marrongroepen aanwezig waren: de Boni's en de Okanisi (Aukaners, Ndyuka). De keuze viel op deze cases omdat we in beide gevallen voor de reconstructie van wat er nu precies is gebeurd, beschikken over twee typen bronnen: orale tradities en archiefgegevens.

Boni-Marrons en Okanisi

De huidige Boni's (ook wel Aluku genoemd) zijn de nazaten van Marrons die in de periode 1770-1777 in een bittere guerrilla verwikkeld waren tegen de Surinaamse planters en hun legertjes. De Boni's stonden ten tijde van deze oorlogen onder een tweehoofdige leiding: Aluku en zijn stief-

[p. 92]

zoon Boni. Beide leiders hadden daarbij een verschillende raak: Aluku had de zorg voor de vrouwen en kinderen. Boni was de aanvoerder van de strijders die plantages overvielen. Het aantal Boni-Marrons bedroeg in deze periode ongeveer vijfhonderd personen, vrouwen en kinderen meegerekend. In 1772 was de oorlog op zijn hoogtepunt. Gouverneur Jan Nepveu zag in dat met de in Suriname gelegerde ‘Sociëteitstroepen’ de Boni-Marrons nooit verslagen konden worden. Hij vroeg het moederland daarom extra militairen te zenden. Begin 1773 arriveerden vanuit Nederland de eerste schepen met versterking. De troepen stonden onder leiding van de (Zwitserse) kolonel Louis Henry Fourgeoud, bedwinger van de slavenopstand van 1763 in het naast Suriname gelegen Berbice. De strijd werd vooral in het Corticagebied gevoerd. In 1777 vluchtten de Boni-Marrons naar Frans-Guiana - misschien verjaagd, maar in ieder geval niet verslagen. Daar woonden zij aanvankelijk in vier dorpen aan de Crique Sparouine. Enige jaren later gingen zij iets boven de Arminavallen wonen, de eerste vallen van de Marowijne. Al in de periode dat de Boni's aan de Crique Sparouine woonden, kwamen zij in contact met de Okanisi die toen hun dorpen hadden aan de Djukakreck, de Boven-Marowijne en de Tapanahoni.

Er bestond een duidelijk statusverschil tussen de Okanisi en de Boni's. Beide Marrongroepen hadden weliswaar hun wortels op plantages in oostelijk Suriname, waarvan zij in de eerste helft van de achttiende eeuw afscheid hadden genomen, maar hun verdere geschiedenis verliep dramatisch anders. Wanneer slaven van plantages vertrokken, probeerden de planters hen natuurlijk terug te krijgen door legertjes te vormen die hun woonplaatsen in het oerwoud moesten zoeken. Die plaatsen werden ook regelmatig gevonden, maar vrijwel altijd waren de inwoners op tijd gevlucht. De ‘weggelopen’ slaven verenigden zich in grotere groepen en deden vanuit het binnenland aanvallen op plantages. Zij woonden op een gegeven moment zo ver weg van die plantages dat het bijna onmogelijk was hen te bevechten. Het Hof van Politie (de Surinaamse regering) besloot dan ook een aantal keren groepen Marrons een vrede aan te bieden en de vrijheid te schenken. Een poging om vrede te sluiten met de Marrons die tussen Suriname en de Saramacca woonden, mislukte in 1749. Meer succes hadden de planters in 1760 met de ten zuidoosten van de Commewijne wonende Marrons, de Okanisi.³ Vanaf dat moment waren de Okanisi gepacificeerde Marrons (‘bevredigde Boschnegers’).

Bij deze vrede in 1760 had de overheid zelfs geprobeerd in het verdrag op te nemen dat de Okanisi andere Marrons zouden gaan bevechten. Dat hadden zij overigens geweigerd. Wel hadden zij toegezegd ‘nieuwe weg-

3 Er zijn tal van werken verschenen waarin dit deel van de Surinaamse geschiedenis is na te lezen. Ik verwijs hier naar Hartsinck 1770; Wolbers 1861; Buddingh' 2000 en Dragtenstein 2002.

[p. 93]

lopers’ tegen een premie uit te leveren, maar dat was wat anders. Ook in getalsterkte scheelden de Okanisi en Boni's. Er waren ongeveer drie keer zoveel Okanisi als Boni's.

Nadat Okanisi en Boni's in het Marowijnegebied met elkaar in contact waren gekomen, zworen zij over en weer een rituele vrede (sweri) - waarover later meer. Het sweriritueel van de Surinaamse Marrons stamt uit Afrika. Door het drinken van een sweri, een verbondsecd, worden partijen verenigd die elkaar niet echt vertrouwen, maar wel gedwongen zijn met elkaar samen te leven. Dit in de archieven veelvuldig beschreven ritueel is niet altijd precies hetzelfde, maar in grote lijnen komt het erop neer dat van beide partijen bloed afgetapt wordt, meestal door een sneetje in de vinger. Dat bloed wordt opgevangen in een kalebas en vermengd met dram (rum) en aarde. Daarna dient elke partij een gedeelte van de drank te nuttigen. Sweri Gadu, de God van de sweri, waakt erover dat beide partijen het verbond nakomen. Wie dat niet doet, zal gedood worden. Sweri werd gedronken toen de Okanisi in 1760 vrede sloten met de Surinaamse regering (zie Hoogbergen 1992: 46). De Saramaka gaanman Kofi Bosuman dronk in 1828 sweri met de Marrons van Pasop. Later zou hij aan de posthouder verklaren dat hij vanwege de dodelijke werking van die sweri Pasop niet aan hem kon overhandigen (Hoogbergen &: Hoeree 1984).

Na de in 1779 gesloten en met het sweriritueel bekrachtigde vrede leefden Okanisi en Boni's tussen 1779 en 1791 in goede harmonie met elkaar. Men bezocht regelmatig elkaars dorpen en er werd over en weer getrouwd. In 1789 hervatten de Boni's hun oorlogen met de Surinaamse planters. Vanuit hun woongebied bij de Arminavallen vielen zij opnieuw plantages aan. De Nederlanders stuurden troepen naar de Marowijne. In deze oorlog kozen de Okanisi - na veel manipulatie van de Nederlanders en een aantal psychologische blunders van de Boni's jegens de Okanisi - in 1791 de zijde van de Nederlanders tegen hun natuurlijke bondgenoten de Boni's. Met de hulp van de Okanisi slaagden de Nederlanders er uiteindelijk in de Boni's te verslaan. De Boni-oorlogen eindigden met de dood van Boni in 1793.

Casus 1: de Boni's komen in contact met de Okanisi

Toen de Boni's zich in 1777 aan de Crique Sparouine vestigden, ontdekten zij na enige tijd dat in de buurt van hun nieuwe dorpen al een Marrondorp lag: Mapika, met als hoofdman Koki, een lowéman (‘wegloper’) van plantage Auka (gelegen aan de Boven-Suriname). In 1776, dus voordat de Boni's zich aan de Sparouine vestigden, ondernamen de inwoners van Mapika onder leiding van Koki een tocht naar de Boven-Suriname. Van plantage Bergendaal namen zij enige slavinnen mee.

Niet lang daarna ontdekte Koki de dorpen van de Boni's. Een delegatie

[p. 94]

uit Mapika onderhandelde vervolgens met de Boni's over een samengaan van beide groepen. Boni ging akkoord. Een aantal weken later bracht hij een bezoek aan Mapika; bij deze gelegenheid woonden honderd mannen en vijftig vrouwen ruim vier weken in het dorp van Koki. Als gebaar van vriendschap schonk Boni twee jonge vrouwen uit zijn clan aan de inwoners van Mapika: Jannetje en Adjuba. Jannetje was de dochter van Boni's zuster. Op hun beurt stonden de Koki-Marrons een gedeelte van de op Bergendaal meegenomen slavinnen aan de Boni's af.⁴

Wat de Boni's niet wisten, was dat de Okanisi nog een appeltje met Koki te schillen hadden. Hij had diverse keren in Okaanse dorpen vrouwen geroofd en nadat hij de slavinnen van Bergendaal had meegenomen, had hij zijn route zo genomen dat het erop leek dat de Okanisi dat gedaan hadden. In de vrede van 1760 was uiteraard opgenomen dat de Okanisi geen slaven van plantages zouden meevoeren. Zij kregen nu de schuld van de overval op Bergendaal en besloten Koki aan te vallen om zo de slavinnen terug te krijgen en die aan de planters terug te geven. Sinds de vrede van 1760 woonde er bij de Okanisi een Nederlandse ‘posthouder’. In 1779 was dat sergeant Thies. Hij vond een aantal Okanisi bereid een bospatrouille naar het dorp van Koki te ondernemen. Bij de overval op Mapika namen zij 23 inwoners gevangen, onder wie de twee vrouwen uit de clan van Boni (Hoogbergen 1992: 156-161). Over wat er daarna gebeurde, lopen de versies uit de archieven en uit de orale traditie uiteen. Om te beginnen volgt een reconstructie van de gebeurtenissen op grond van archiefgegevens.

Niet lang na de overval op Mapika arriveerden zes Boni's onder leiding van Boni's zoon, Agosu, in het dorp Animbaw, de woonplaats van de gaanman van de Okanisi, Pambu. Na enige dagen vertelden zij aan Pambu dat zij door Boni met een belangrijke boodschap naar de Okanisi waren gestuurd. Zij vroegen hem de clanhoofden voor een vergadering bijeen te roepen. Op het moment dat die allen verzameld waren, vroeg een van de Boni's het woord. Hij zei door Boni te zijn gezonden om aan de Okanisi te vragen waarom zij een bospatrouille naar Mapika gestuurd hadden. De Boni's hadden nog nooit Okanisi lastiggevallen en nu hadden de Okanisi een Boni-dorp overvallen, daar drie Boni's gedood en twee meisjes van hun stam als gevangenen meegevoerd.

De Okanisi antwoordden dat zij niet wisten dat in het dorp van Koki mensen van Boni woonden. Zij hadden Mapika verwoest omdat de inwoners slavinnen van Bergendaal hadden geroofd, waarbij zij bovendien op de terugweg een koers hadden genomen die bij de blanken wel de suggestie moest wekken dat de Okanisi de rovers waren. Om deze verdachtmaking weg te nemen, waren zij gedwongen geweest het dorp van Koki aan te vallen. Na lange disputen toonden de Okanisi zich bereid de

4 Nationaal Archief, Den Haag, Oud-Archief Suriname, Raad van Politie 837, criminele procedures van 18 januari en 21 maart 1780.

[p. 95]

twee op Mapika gevangen Boni-vrouwen aan de Boni's terug te geven. Zij verontschuldigden zich voor de gevolgen van de overval op het dorp van Koki. Toen Agosu en de zijnen na enkele dagen weer vertrokken, namen zij Jannetje en Adjuba met zich mee (Hoogbergen 1984: 39-40, 1992: 162-165).

Na het eerste bezoek van Agosu zouden er nog vele volgen. De Okanisi en Boni's dronken kort daarna sweri en bezochten elkaars dorpen over en weer. Goederen werden verruild, vriendschappen ontstonden en huwelijksrelaties werden aangegaan. Meer dan dertien jaar (tot 1791) zou de verhouding tussen de beide stammen over het algemeen zeer harmonieus zijn.

De herinnering aan het eerste contact tussen de Okanisi en Boni's is ook in de orale traditie blijven voortleven. De mondelinge overlevering bij de Boni's zelf is nog nauwelijks op schrift gesteld, zodat we ons moeten behelpen met verhalen uit Okaanse bronnen. Een van de optekenaars van die verhalen is broeder Axwijk, die in 1961 onder het pseudoniem ‘Ajax’ in het Surinaamse dagblad De West een serie artikelen over Boni schreef.

Axwijk verhaalt dat Agosu, nadat hij zijn vader Boni had gedood, ten strijde wilde trekken tegen de Okanisi. Hij brandde van verlangen de strijd tegen hen aan te binden omdat zij vrede met de blanken gesloten hadden. Omdat hij dat in eerste instantie met goed durfde en de meesten van zijn stamgenoten dat ook niet wilden, besloot hij zijn zoon naar de Okanisi te sturen om sweri te gaan drinken. Hij was echter niet van plan zich daaraan te houden. Toen Agosu's zoon met andere Boni's bij de Okanisi kwam, waren die aanvankelijk uiterst wantrouwig, maar na enige tijd nam hun vertrouwen toe. Gaanman Pambu liet zijn stamgenoten bijeenroepen, vertelde hun de reden van de komst van de Boni's en vroeg zijn hoofdlieden om advies. Zij gaven de gaanman mandaat naar eigen inzicht te handelen. Pambu ging toen naar de afgevaardigden van Agosu en vroeg of zij enige tijd bij hem wilden blijven wonen. De Boni's werden uitstekend verzorgd en eindelijk brak de dag aan waarop de overeenkomst tussen de beide stammen gesloten zou worden.

Op de bewuste dag opende een pikiman (voorzitter) de vergadering en zette het doel ervan uiteen. De Okanisi zouden een verbond met de volgelingen van Boni sluiten. Daarna nam de eerste assistent van Agosu's zoon het woord. Hij sprak in dezelfde geest als de woordvoerder van de Okanisi. Gaanman Pambu gaf vervolgens het teken de pot met sweri en een kalebas met drank naar voren te brengen voor het sluiten van het vredesverdrag. Hij dronk zelf als eerste, gevolgd door de zoon van Agosu. Hierna volgden de andere hoofden. Het viel de aanwezigen echter op dat de zoon na het drinken heel stil werd. Toen stond hij plotseling op en stampte met zijn voeten, terwijl hij onverstaanbare woorden prevelde.

[p. 96]

Vervolgens wierp hij zijn houwer in de lucht en ving hem weer op in zijn rechterhand. Opnieuw gooide hij de houwer in de lucht. Ditmaal ving hij hem op met zijn linkerhand. Terwijl hij dit deed, sprak hij de woorden: ‘Gado plesi mi, mi Okilifu Balua! Kontrabani! Blakamimba’ (Moge God mij zegenen, mij Boni! Dood! Bloed!). De tekst is een vermenging van het Aukaans en het Kumanti, een sacrale geheimtaal. ‘Okilifu Balua’ is Kumanti voor ‘Boni’.

Vrees en ontsteltenis beving de meeste aanwezigen. Aanvankelijk dachten zij dat Agosu's zoon in vervoering was geraakt, maar dit bleek niet het geval. Vooral de woorden kontrabani en blakamimba maakten duidelijk dat zijn uitspraak een bedreiging vormden. Spoedig herstelden de Okanisi zich. Zij begrepen dat er een daad gesteld moest worden tegen het optreden van de vreemdeling. De hoofd-obiyaman van het dorp Kisai greep trillend van emotie een houwer en deed hetzelfde als de zoon gedaan had. Maar de derde keer ving hij de houwer in zijn mond op en zei: ‘Gado plesi mi! Mi a nyan taki kosongo! Ala piri tifi a no lafu!’ (Moge God mij zegenen... Ontblote tanden maken nog geen lach). Verder zei hij: ‘Ke ba! Dede no de teli dei. Ala dei na fu dede, ala dei na fu libi.’ (Ach! Je weet niet wanneer je stervensuur gekomen is. Elke dag kan je laatste zijn. Pluk de dag). De zoon van Agosu zag nu in dat het de Okanisi ernst werd en dat hij geesten opgeroepen had die hij niet kon bezweren. Hij deelde zijn gastheren snel mee dat hij alleen hun reactie had willen zien en bood zijn verontschuldigingen aan. Die werden geaccepteerd, maar de plechtigheid was verstoord. Van het verbond kwam niets meer terecht (Ajax 1961). Opvallend in Axwijks verhaal is dat Boni al overleden was op het moment dat de stam in contact kwam met de Okanisi. Volgens de archiefgegevens was dat niet zo. In Axwijks weergave van de orale traditie gaat de zoon van Agosu naar de Okanisi, terwijl dat volgens de archieven de zoon van Boni, Agosu, was. In beide reconstructies betreft het echter de zoon van het opperhoofd. Zoals gezegd, valt uit de archieven op te maken dat de vrede zonder wanklank werd gesloten en tot 1791 zou duren. Zij werd verbroken doordat de Okanisi, in de oorlog die de Boni's toen opnieuw tegen de Nederlanders begonnen, uiteindelijk de zijde van de laatsten kozen. Het verhaal van Axwijk wijkt duidelijk af van de archiefgegevens vanaf het moment dat de zoon de verbondsdrank drinkt. In zijn reconstructie wordt de bijna dertienjarige vrede genegeerd, terwijl het gedrag van Agosu's zoon anticipeert op de gebeurtenissen van 1791.

Een ander verhaal over de eerste ontmoeting tussen de Okanisi en Boni's is afkomstig van de Okanisi Da Kasiayeki van de Ndyu-clan; het werd op 14 mei 1982 door Thoden van Velzen opgetekend. In dit verhaal gaat Boni zelf op bezoek bij de Okanisi. Da Kasiayeki vertelde dat Boni de Okanisi regelmatig opzocht. Hij sloot daar vriendschap met Pambu, zij dronken sweri en sloten vrede. Bij die laatste gelegenheid liet gaanman

[p. 97]

Pambu een witte kip aanrukken. Hij spleet hem doormidden en zei, met beide helften van de kip in zijn hand: ‘Als ik Boni kwaad doe, meke a sweli kii mi’ (Laat de sweri mij dan doden). Boni sprak daarop: ‘O, mijn grote vriend Pambu, efu mi misi sweli, meke a kii mi.’ (Als ik de eed verbreek, laat mij dan sterven). Da Kasiayeki onderbrak hier zijn verhaal om het te becommentariëren: ‘Mijn vriend Pambu! Mamapima!’ (Mamapima is een obscene uitdrukking die als krachtterm gebruikt wordt). Boni was helemaal niet van plan zich aan de vrede te houden. Reeds in de Gonini gooide hij een deel van de kip, gewikkeld in een witte doek, weg. Maar hij bleef bij Pambu op bezoek komen. Hij verborg wel zijn ware bedoelingen: het juiste moment afwachten om de aanval op de Okanisi te beginnen (Hoogbergen 1992: 162-165).

Ook het verhaal van Da Kasiayeki anticipeert op de latere moeilijkheden tussen de Okanisi en de Boni's. In de verhalen van de Okanisi hadden de bezoeken van de Boni's van meet af aan een dubbele bodem: vriendschap veinzen, maar verraad van plan zijn. Zoals gezegd, wijst niets in de archieven erop dat de Boni's enig kwaad van zins waren. Agosu had een duidelijke reden om naar de Okanisi te gaan: hij kwam opheldering vragen over de verwoesting van Mapika en de twee Boni-vrouwen terughalen. Da Kasiayeki spreekt in deze tori ook van de Gonini, een kreek die stroomt ten zuiden van de Tapanahoni, ongeveer evenwijdig daaraan. Het zou later de route zijn waarlangs de Boni's de Okanisi aanvielen, maar in deze periode woonden de Boni's nog veel noordelijker, dus zal Agosu niet naar de Gonini vertrokken zijn. Hij wist waarschijnlijk van het hele bestaan van deze rivier niets af.

Een en ander maakt duidelijk dat orale geschiedschrijving vaak meer zegt over de interpretatie van bepaalde historische gebeurtenissen dan over die gebeurtenissen zelf. Natuurlijk kan ook gesteld worden dat toch maar verhalen bewaard zijn gebleven over een aangelegenheid die meer dan tweehonderd jaar geleden plaatsvond.

Casus 2: werd Janu nu wel of niet gedood?

Rond 1785 verlieten de Boni's de Crique Sparouini om zich aan de Marowijne te vestigen, waar zij op de Franse oever en op eilandjes in deze brede rivier elf strategisch gelegen dorpjes bouwden. Vandaar uit hervatten zij in 1789 hun aanvallen op Surinaamse plantages. De belangrijkste aanvoerder was in deze periode Agosu, een zoon van Boni. Als antwoord op deze overvallen legden de Nederlanders een militaire post (Armina) aan tegenover de Boni-dorpen. Na een aantal mislukte pogingen lukte het de militairen in april 1790 de dorpen van de Boni's te veroveren. De Boni's zelf namen op tijd de vlucht. In de jaren daarna joegen de Nederlanders de Boni's steeds verder naar het zuiden, tot in het woongebied van de Okanisi. Door een behendige politiek van de Nederlanders kozen

[p. 98]

de gepacificeerde Okanisi uiteindelijk de zijde van de planters tegen hun natuurlijke bondgenoten de Boni's (zie Hoogbergen 1992: 230-234).

Een beetje geografie is hier op zijn plaats. De Marowijne is een tamelijk brede rivier met tal van stroomversnellingen. De Nederlanders joegen de Boni's in de periode 1790-1792 steeds verder stroomopwaarts. Op een gegeven moment splitst de Marowijne zich - althans in de ogen van iemand die stroomopwaarts vaart, in werkelijkheid komen twee rivieren bij elkaar. Op die plek zijn tal van eilanden en stroomversnellingen. Het belangrijkste eiland heet nog steeds Stoelmanseiland, naar de Nederlandse militair Stoelman, die de Boni's in de jaren 1789-1793 de Marowijne opjoeg. Ga je bij Stoelmanseiland naar rechts, dan vaar je de Tapanahoni op en kom je in het woongebied waar in 1792 alle Okanisi woonden. (Zij hadden tussen 1779 en 1790 de Djukakreek verlaten.) Ga je voorbij Stoelmanseiland naar links, dan vaar je de Lawa op.

Toen de Nederlanders de Boni's opjoegen, waren zij bang dat de Boni's de Tapanahoni zouden opvaren en bij hun natuurlijke bondgenoten, de Okanisi, asiel zouden krijgen. Dat zou de Nederlanders opnieuw in oorlog hebben gebracht met deze in 1760 gepacificeerde Marrons, een strijd waarop zij niet zaten te wachten, gezien het grote aantal Okanisi, ongeveer 1500, en de bijna onmogelijke situatie om zo ver van het plantagegebied oorlog te voeren. Om de Okanisi aan te sporen trouwe bondgenoten van de Nederlanders te blijven, zette de overheid wat hoofdlieden tijdelijk in Paramaribo gevangen. Tot geluk van de Nederlanders besloten de Okanisi daarop in de oorlog neutraal te blijven en de Boni's te beletten de Tapanahoni op te varen.

In augustus 1791 veroverden de Nederlanders Boni-dorpen ten zuiden van Stoelmanseiland en vluchtten de meeste Boni's de Lawa op. Intussen was tweespalt ontstaan bij de Okanisi. Een aantal clans bleef pro-Boni en verborg gevluchte Boni's die de Tapanahoni waren binnengetrokken. Andere clans deden dat echter niet. Zij namen Boni's gevangen en leverden er uiteindelijk twintig aan de Nederlanders uit. Verbitterd over deze handeling, wenste Agosu de Okanisi te vernederen. Hij besloot het vrijwel verlaten Animbaw binnen te vallen, woonplaats van de in 1790 overleden gaanman Pambu, die daar ook begraven lag. Op 4 augustus 1792, even voor zonsopgang, bestormde Agosu met vijftien medestrijders onder veel kabaal Animbaw. De overvallers namen de paar in het dorp aanwezige vrouwen en kinderen gevangen. Spoedig daarna stonden de huizen in lichterlaaie. Agosu en zijn strijders gingen daarna op het graf van Pambu staan en begonnen te drinken, honende liederen te zingen en te dansen. ‘Hier staan we dan op het graf van jullie opperhoofd, wie doet ons wat!’ Twee uur na het begin van de aanval arriveerden vijf Okanisi in Animbaw die op de Boni's begonnen te schieten. Er viel een dode, waarna de Boni's met enige gevangenen het dorp verlieten (Hoogbergen 1992: 234-291).

[p. 99]

Na de overval op Animbaw besloten de Okanisi de Boni's een lesje te leren. Het wachten was slechts op voldoende water in de Lawa en de juiste obiya (magische middelen) om de Boni's te verslaan. Vier maanden later was het zover. Een groep van 72 Okanisi voer in januari 1793, op zoek naar de Boni-dorpen, de Lawa op. Een paar weken later vielen volgens de archieven drie, en in de orale traditie twee, Boni's in handen van de Okanisi. De gevangenen beloofden in ruil voor hun leven de woonplaatsen van de Boni's aan te wijzen. In de nacht van 15 februari arriveerde de expeditie aan de monding van Marouini, de rivier waaraan de dorpen van de Boni's lagen. Zij woonden daar niet bij elkaar, maar verspreid in kleine dorpjes langs de oever. Boni's huis stond apart en op ruime afstand van andere huizen. Op 20 februari 1793, 's nachts om drie uur, drongen de Okanisi de hut van Boni binnen en schoten hem dood. In de dagen erna schoten zij nog 21 Boni's dood en namen er 38 gevangen (Hoogbergen 1992: 249-256).

Over de dood van Boni zijn archiefstukken bewaard, waaronder een verslag van de Okaanse expeditie naar de Marouini (gepubliceerd in Hoogbergen 1984: 154-160). Het verhaal over zijn dood is ook terug te vinden in de orale traditie. In 1972 schreef André Pakosie er een mooi boekje over. Axwijk verhaalt over Boni's dood in zijn artikelenserie van 1961 en Silvia de Groot wijdde er in 1980 een heel lezenswaardig artikel aan. Dit artikel bevat echter een interessante fout, én een interessant verschil tussen de versie uit het archief en die uit de orale traditie. Het gaat om wat er met Janu gebeurde, de gevangengenomen Boni die de weg wees naar de Boni-dorpen.

Volgens de archieven stuitte de Okanisipatrouille op drie Boni's, van wie er één gedood werd. Zij brachten de twee anderen, Janu en Kwasi, naar de woonplaats van Boni. In de orale traditie (Ajax 1961; De Groot 1980) blijft slechts één gevangene in leven: Janu. Omdat deze Janu een verradersrol speelde, mocht hij volgens de orale traditie op de terugweg de Tapanahoni niet opvaren en werd hij in de omgeving van Stoelmanseiland gedood. Sinds die tijd is er bij de ingang van de Lawa een klein heiligdom, waar aan Janu geofferd moet worden voordat iemand de Lawa mag opvaren. De Groot (1980: 12) schrijft dat deze overlevering door de archieven ondersteund wordt. Janu zou daar in de bijgevoegde lijst van gedode Boni's zijn opgenomen. Dat is echter onjuist. Janu staat op de lijst van gevangengenomen Boni's.⁵ Bovendien komt zijn naam in de archieven na Boni's dood nog voor. Hij woonde toen bij de Okanisi (Hoogbergen 1992: 255).

Ideologie heeft in de loop der jaren deze orale traditie gevormd. Mythische elementen werden eraan toegevoegd. In 1793 was Janu bij de Okanisi min of meer een held. Hij had hen geholpen de gevaarlijke Boni

5 Deze lijsten zijn bij document 26 opgenomen in Hoogbergen 1984: 157-159.

[p. 100]

te doden. Hij hoefde dus niet dood. In de loop der jaren begon de orale traditie zich te vormen. Men begon vraagtekens te zetten bij het optreden van Janu. De archiefgegevens maken duidelijk dat ongeveer vijftien jaar later de Okanisi en de Boni's hun vriendschappelijke betrekkingen herstelden en opnieuw sweri dronken. In deze nieuwe historische realiteit werd Janu steeds meer een verrader die lafhartig had meegeholpen om de steeds legendarischer wordende Boni te verslaan. De credits voor het doden van Boni werden steeds meer toegeschreven aan magische krachten. Op dat moment kon de orale traditie Janu laten sterven voor hij het woongebied van de Okanisi betrad.

Conclusie

Het voorgaande laat zien dat orale tradities en archiefgegevens elkaar kunnen tegenspreken. Het combineren van beide bronnen geeft vaak heel sprankelende informatie. Toch moeten ze niet te gemakzuchtig en onkritisch slechts als aanvulling op elkaar gebruikt worden. Reconstructies uit het archief en verhalen uit de orale traditie blijken bij kritische beschouwing vaak nauwelijks overeen te komen. In de kern gaat het over eenzelfde historisch feit, maar in de details én in de interpretatie zijn de ‘feiten’ vaak met elkaar in tegenspraak. Het echt systematisch naast elkaar leggen van beide versies zal duidelijk maken dat er veel meer verschillen zijn dan overeenkomsten. Dat is helemaal niet erg. Zoeken naar een verklaring voor de manier waarop de verschillen zijn ontstaan, is methodologisch veel interessanter dan kijken naar de overeenkomsten.

Heilige (1974) geeft enkele karakteristieken van orale tradities. Hoewel zijn werk al ruim dertig jaar oud is, blijken zijn observaties nog steeds erg sterk. Het meest opvallende is natuurlijk het mythische karakter van de verhalen. Wat de voorouders vroeger konden, kunnen wij arme nazaten helaas niet meer. Nu is mythisch meer dan enkel niet-empirisch verifieerbaar. Het mythische verhaal kan ook de rationalisatie zijn van een bepaalde claim. Het verhaal van de expeditie tegen Boni wordt door elke clan van de Okanisi op een andere manier verteld. Alle verhalen hebben een gemeenschappelijke kern, maar iedere clan benadrukt zijn eigen rol in deze expeditie.

Een ander belangrijk kenmerk van orale tradities is de epische verdichting. Allerlei gebeurtenissen die hoogstwaarschijnlijk verschillende actoren hebben gekend, tenderen naar concentratie op één bepaalde persoon. Wij kennen dit verschijnsel in de westerse letterkunde met de epische verdichting van de verhalen rond Karel de Grote en koning Arthur. In mijn dissertatie uit 1985 heb ik al aangetoond dat binnen de geschiedenis van de Boni-Marrons in de orale traditie epische verdichting is ontstaan rond de figuur van Boni. Ooit danste Boni's zoon, Agosu, op het graf van

[p. 101]

de gaanman van de Okanisi. In de orale traditie is het Boni die daar de Okanisi stond te beledigen.

Een derde kenmerk van orale tradities is dat zij bepaalde gebeurtenissen ‘telescopisch’ beschrijven. Slechts bepaalde gedeelten uit de geschiedenis worden onthouden, die vervolgens tot in de meest minuscule details worden doorgegeven, terwijl de gebeurtenissen ervoor en erna net als bij een telescoop in elkaar geschoven kunnen worden. Het doorgeven van het verhaal over de eerste ontmoeting tussen de Boni's en de Okanisi is een goed voorbeeld van een dergelijke telescopische beschrijving. Bij Axwijk zagen wij verteld dat Agosu op bezoek bij de Okanisi kwam, zogenaamd om met hen vrede te sluiten. Tijdens deze bijeenkomst gedroeg hij zich zeer onbehoorlijk tegenover zijn gastheren, reden waarom de vrede niet doorging.

Wat er op die dag allemaal gebeurde en wie wat zei en deed, wordt heel gedetailleerd doorgegeven, al zullen de daden van de voorouders wel wat heldhaftiger zijn doorgegeven dan dat zij in werkelijkheid waren. In de orale traditie bij de Okanisi vormt het verhaal over de eerste ontmoeting met de Boni's de prelude voor de overval van Boni op Animbaw. De gegevens uit het archief leren ons dat Boni's en Okanisi met elkaar vrede sloten na de overval op het dorp van Koki in 1779. Pas dertien jaar later, na de hernieuwde aanvallen van de Boni's op plantages en na veel gestook en pressie door de Nederlanders, verbraken de Okanisi die vrede. Als wraak voor de uitlevering van Boni's aan de Nederlanders vond daarna de aanval van Agosu op Animbaw plaats. In de orale traditie heeft het telescopische mechanisme niet alleen bepaalde gebeurtenissen microscopisch uitvergroot, maar ook telescopisch in elkaar geschoven: gebeurtenissen vinden kort na elkaar plaats, en niet pas na jaren.

Een laatste kenmerk van orale tradities is het vaak verdwijnen van de chronologische volgorde van de gebeurtenissen. Dit treedt het sterkst op de voorgrond als een poging gedaan wordt de orale traditie te verwetenschappelijken, dus met feiten en namen te versterken. Met andere woorden: als er sprake is van een wisselwerking tussen een onderzoeker en een plaatselijke informant. Met behulp van de in dit artikel gekozen voorbeelden valt dit kenmerk niet goed te illustreren. De methodologisch geïnteresseerde moet maar eens de methodologische appendix van mijn proefschrift van 1985 voor het ‘bewijsmateriaal’ erop nalezen.

Literatuur

Ajax (pseudoniem voor A.J. Axwijk), 1961 ‘De vlucht van Bonnie en Aloekoe.’ De West. [Serie artikelen over de periode van 10 november tot 4 december 1961.]

Buddingh', H., 2000 Geschiedenis van Suriname. Utrecht: Het Spectrum. [Orig. 1995.]

[p. 102]

Dragtenstein, F. 2002 ‘De ondraaglijke stoutheid der wegloopers’; Marronage en koloniaal beleid in Suriname, 1667-1768. Utrecht: IBS & Clacs. [Bronnen voor de studie van Suriname, deel 22.]

Groot, S.W. de, 1980 ‘Boni's dood en Boni's hoofd; Een proeve van orale geschiedenis.’ De Gids 143: 3-15.

Hartsinck, J.J., 1770 Beschrijving van Guiana of de wilde kust in Zuid-America; Betreffende de aardrykskunde en historie des lands, de zeeden en gewoontes der inwooners, de dieren, vogels, visschen, boomen en gewassen... Amsterdam: Gerrit Tielenburg. [Twee delen.]

Henige, D., 1974 The chronology of oral tradition. Oxford: Clarendon Press.

Hoogbergen, W., 1984 De Boni's in Frans-Guyana en de Tweede Boni-oorlog, 1776-1793. Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies. [Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen, deel 10.]

Hoogbergen, W., 1985 De Boni-oorlogen, 1757-1860; Marronage en guerilla in Oost-Suriname. Utrecht: Centrum voor Caraïbische Studies. [Bronnen voor de Studie van Bosnegersamenlevingen, deel 11.]

Hoogbergen, W., 1992 De Bosnegers zijn gekomen; Slavernij en rebellie in Suriname. Amsterdam: Prometheus.

Hoogbergen, W., 1996 Het kamp van Broos en Kaliko; De geschiedenis van een Afro-Surinaamse familie. Amsterdam: Prometheus.

Hoogbergen, W. & J. Hoeree, 1984 ‘Oral history and archival data combined; The removal of the Saramakan Granman Kofi Bosuman as an epistemological problem.’ Communication and Cognition 17(2/3): 245-289.

Pakosie, A.R.M., 1972 De dood van Boni. [Paramaribo: Offsetdrukkerij Westfort].

Price, R., 1979 ‘Kwasimukamba's gambit.’ Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 135: 151-169.

Price, R., 1983 First time; The historical vision of an Afro-American people. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Price, R., 1990 Alabi's world, coercion, colonialism and resistance on an Afroamerican frontier. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

[p. 103]

Stedman, J.G., 1796 Narrative of a five-years' expedition against the revolted Negroes of Surinam, in Guiana on the Wild Coast of South-America; From the year 1772, to 1777. Londen: J. Johnson and J. Edwards.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1978 ‘The origins of the Gaan Gadu movement of the Bush negroes of Surinam.’ New West Indian Guide 52: 81-130.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1985 ‘The Gaan Gadu cult; Material forces and the social production of fantasy.’ Social Compass 23(1): 93-109.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1995a ‘Revenants that cannot be shaken; Collective fantasies in a Maroon society.’ American Anthropologist 97(4): 723-732.

Thoden van Velzen, H.U.E., 1995b ‘Dangerous ancestors; Ambivalent visions of eighteenth- and nineteenth-century leaders of the Eastern Maroons of Suriname.’ In: Stephan Palmié (ed.), Slave cultures and the cultures of slavery. Knoxville: The University of Tennessee Press, pp. 112-144.

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1982 ‘Female religious responses to male prosperity in turn-of-the-century Bush Negro societies.’ Nieuwe West-Indische Gids 56(1/2): 43-68.

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 1988 The great father and the danger; Religious cults, material forces, and collective fantasies in the world of the Surinamese Maroons. Dordrecht: Foris Publications. [KITLV, Caribbean Series 9.]

Thoden van Velzen, H.U.E. & W. van Wetering, 2004 In the shadow of the oracle; Religion as politics in a Suriname Maroon society. Long Grove, IL: Waveland Press.

Wolbers, J., 1861 Geschiedenis van Suriname. Amsterdam: H. de Hoogh.

Op 21 januari 2009 werd Wim Hoogbergen pensioengerechtigd en verliet hij definitief de Universiteit Utrecht, waar hij sinds 1 januari 1980 had gewerkt. Hoogbergen promoveerde in 1985 op de geschiedenis van de Boni-Marrons. Zelf beschouwt hij het in 1996 verschenen Het kamp van Broos en Kaliko als zijn meest geslaagde boek. Dat verscheen in 2008 bij LIT-Verlag (Münster) in een wat gewijzigde Engelse vertaling: Out of slavery; A Suriname root history. In de periode 1992-2006 was hij eind- en later hoofdredacteur van Oso. Van 1988 tot 2006 was hij ook eindredacteur van de serie Bronnen voor de Studie van Suriname.