OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 60]

Karin M. Boven
Groeten uit een fabelland
Mystificaties rond de Inheemse werkelijkheid

‘Vliegtuig landt in prehistorie’, zo kopte de gratis verspreide ochtendkrant Metro op 27 juni 2008. Het was in eerste instantie niet de titel die mijn aandacht trok, maar de foto die erbij stond. Enkele Trio in rode kamisa, met kleurrijke verentooien en behangen met kralenstrengen, voerden een dans uit voor hun gasten, zo bleek uit het onderschrift. Het artikel ging over het in het uiterste zuidwesten van Suriname gelegen Triodorp Kwamalasamutu, ‘waar indianen diep verscholen in de oerwouden nog steeds leven als hun voorouders dat duizenden jaren lang hebben gedaan. Met pijl en boog en in houten huisjes met bladeren op het dak.’ Met Access Suriname Travel kun je het allemaal beleven, zo promootte de Metro-journalist de reis.

Er bestaan enkele hardnekkige mythen rond de Inheemsen van Suriname en met name over de Inheemsen die in het moeilijk bereikbare zuiden wonen, zoals de Wayana en de Trio. Die mythen zijn wellicht bekend: Indianen zijn afwisselend dom, lui, onontwikkeld, onwetend of schuw, doen alles in collectief verband, zijn zeer solidair met elkaar, leven in harmonie met de natuur, zijn vóór behoud van tradities.

Ik vond het artikel in de Metro een typische illustratie van deze mythevorming - een mystificatie van de Inheemse werkelijkheid. Het suggereert immers dat deze Inheemsen in een prehistorische staat leven en zonder ontwikkeling of aanpassing de jaren aan zich voorbij zien trekken. Het veronderstelt een statisch wereldbeeld; een veronderstelling die we door de tijd heen regelmatig aantreffen in relatie tot Inheemse volken (zie bijvoorbeeld Mann 2006; Whitehead 1993; Wolf 1982), ook in Suriname. Zo schreven de in Suriname bekende auteurs Bruijning & Lichtveld in 1957 over de Wayana:

Ginds, in het Zuiden van Guyana, van het centrum der Guyana's dat ons Suriname is, bestaat nog iets van het fabelland waarin de mensen en de dingen ongerept gebleven zijn, een paradijselijke toestand. Laat het nog een poos zo blijven, voor ons die in jaren en in kilometers denken, - een illusie van de oertijd.¹

Hoe komen zulke verhalen tot stand? Komt het - in het geval van het dagblad Metro - doordat een mogelijk onervaren journalist hetgeen

1 Bruijning & Lichtveld 1957: 9-11, cursief van KB; zie voor een nadere bespreking Boven 2006: 10

[p. 61]

hij waarneemt niet juist weet te interpreteren? Of dient het verhaal een specifiek doel, waarbij het ‘landen in de prehistorie’ voorziet in een toeristische behoefte? En waarom laten de Trio zich in traditionele outfit fotograferen, terwijl zij zich in het dagelijks leven tooien in jeans en Nike? Access Suriname Travel wil de toerist - die voor de exclusieve trip naar Kwamalasamutu diep in de buidel moet tasten² - een droom laten beleven, zo vernam ik in oktober 2008 in Paramaribo van een collega-antropoloog die bezig was het toeristische project, mede met steun van Conservation International ontwikkeld, te evalueren.

Met de strekking van het bericht in de Metro als leidraad, neem ik in dit artikel enkele mythen over de oorspronkelijke bewoners van Suriname onder de loep. Naast een verwijzing naar ‘het fabelland daarginds in het zuiden’, waar ikzelf enige jaren heb doorgebracht, refereert de titel mede aan het populaire televisieprogramma Groeten uit de rimboe.³ Dit programma had - naast plat vermaak - als indirect resultaat dat de visie van deelnemers en kijkers op verspreid over de wereld levende natuurvolken werd teruggebracht tot een van elke vorm van romantiek ontdaan, realistisch beeld. De belevenissen van de deelnemers waren daarbij overigens verre van ‘fabelachtig’.

2 Zie voor details http://www.surinametravel.com/htm/book.php?b=05&c=05&l=nl&p=01.

3 De tegenhanger De groeten terug volgt de mensen uit de rimboe die in Nederland te gast zijn.

Praatjes zonder grond?

Een ‘praatje zonder grond, synoniem voor fabel’ zo definieert Van Dale het woord ‘mythe’. Alternatieve betekenissen zijn een ‘als juist aanvaarde maar ongefundeerde voorstelling omtrent een persoon, zaak of toedracht’ of een ‘verhalende en doorgaans vleiende, geheel of ten dele onjuiste, al dan niet met opzet in het leven geroepen overlevering met betrekking tot het verleden van een volk, een groep of een individu’. Welke definitie je ook als uitgangspunt neemt, met een waarheidsgetrouwe weergave van de werkelijkheid heeft een mythe doorgaans weinig van doen. Elementen van de bovenstaande definities, zoals ‘als juist aanvaarde’ en ‘al dan niet met opzet in het leven geroepen’ leveren handvatten om de Inheemse casus nader te beschouwen. Waar ligt de grens tussen werkelijkheid en fabel? Waarom worden sommige fabels als juist aanvaard en door wie? En wie heeft ze, al dan niet met opzet, in het leven geroepen? Met welk doel?

Er bestaan diverse mythische voorstellingen van de oorspronkelijke bewoners van (Zuid-)Amerika. Een kleine selectie van de bekendste is snel gemaakt: de Nobele Wilde, de Cariben als kannibalen, het Amazonevrouwenvolk, El Dorado, de man die zich onderdompelde in het goudmeer Parima (zie illustratie), de Ewiapanoma of Chiparemai, of

[p. 62]

andere vreemde monsters met hun hoofd in hun buik of met één oog (zie ook Magaña & Mason 1986).

Foto 1. El Dorado bij het goudmeer Parima. Foto Küss & Torton 1988

Dit zijn allemaal mythen rond Inheemsen. De thema's worden ook gebruikt door Hollywood, die daar dan nog een schepje bovenop doet. Zo versterkte het sprookjesachtige Pocahontas van Walt Disney het romantische beeld van de Indiaan als ‘Nobele Wilde’ en benadrukt Mei Gibson in Apocalypto juist de wreedheid van de Maya-volken. De meeste mythen kunnen in deze tijd, voorzien van argumenten, naar het rijk der fabelen verwezen worden. In elk geval ge-

[p. 63]

looft niemand nog in het bestaan van een vrouwenvolk of monsterachtige wezens, hoewel deze overigens wel deel uitmaken van de orale tradities van Inheemsen zelf (zie bijvoorbeeld Magaña 1992; Boven 1995 voor de Wayana).

Maar er zijn ook andere, minder bekende verhalen die nog altijd de beeldvorming over de Inheemsen beïnvloeden. Nadat de mammoetjagers vanuit Noordoost-Azië via de Beringzee naar Alaska waren gemigreerd, zijn de Amerika's gaandeweg, van noord naar zuid, bevolkt geraakt. Het Amazonegebied zou daarbij slechts schaars bewoond zijn geweest. Er zouden zich daar geen ‘hoge’ of complexe menselijke beschavingen hebben kunnen ontwikkelen omdat de mens er geremd werd door de moeilijke natuurlijke omstandigheden. Het merendeel van het Amazonewoud is daarom primair, maagdelijk en ongerept, want niet aangeraakt of bewerkt door vroegere bewoners. Deze vooronderstellingen, door velen als ‘waar’ aangenomen, impliceren een eenzijdige visie op de wijze waarop de Amerika's zijn bevolkt en op de herkomst, kennis en vaardigheden van de Inheemsen.

Het kost wetenschappers nog steeds moeite om aan te tonen dat de waarheid anders is. Niet omdat het bewijs niet beschikbaar is, maar omdat de veronderstellingen over Inheemsen diep geworteld blijken in het westerse denken (zie ook Mann 2006). Het lijkt wel alsof het de bedoeling was om bepaalde veronderstellingen over de Amerika's in het leven te roepen en deze voor bepaalde doelen te behouden. Als dat inderdaad zo is, door wie dan en waarom? Dezelfde vragen komen naar boven als bij het lezen van het Metro-artikel. Een stap terug in de tijd kan helpen bij het formuleren van een antwoord.

Van kannibalen, nobele wilden en een leeg Amazonia

Toen Columbus in 1492 aankwam in het door hem als India aangemerkte Caraïbisch gebied, waren de Amerika's van noord tot zuid bevolkt met Indios.⁴ Dit containerbegrip deed, nog afgezien van het feit dat het een foutieve benaming was, geen recht aan de daar aanwezige diversiteit aan volken, talen, culturen en bestaanswijzen. Bepaalde culturen stonden rond de aankomst van Columbus op het hoogtepunt van hun beschaving of waren daarnaar onderweg, zoals de Inca's in de Andes en de Maya's en Azteken in Midden-Amerika (zie ook Mann 2006). Columbus geloofde dat hij in zijn zoektocht naar land en rijkdommen via een westelijke route terecht zou komen in de in het oosten gelegen gebieden van de Mongoolse heerser, de Grote Khan. Een gebied waar onder anderen menseneters zouden wonen. Toen hij in de Caraïben terechtkwam, vernam hij daar dat een lokale groep, de Taíno, in oorlog was met de wilde,

4 De term ‘Indianen’ is een van die misvattingen uit de tijd van Columbus; ik spreek daarbij liever van Inheemsen (zie ook Mann 2006: 11-12).

[p. 64]

mensenetende Cariben van de Kleine Antillen. Hij veronderstelde dat dit de Caniba waren, de strijders van de Grote Khan. Deze zogenaamd éénogige mensen met hondenkoppen waren in die tijd in Europa bekend uit de verhalen van onder andere de ontdekkingsreiziger Marco Polo. Columbus verwarde de term caniba met canibal en caribe en daarmee verwerden de Cariben tot mensenetende kannibalen (naar Hofman 2008; zie ook Magaña & Mason 1986: 54; Mans elders in deze Oso).

Een op onjuiste feiten gebaseerde voorstelling over de Cariben deed hiermee haar intrede. Archeologisch is kannibalisme nooit aangetoond in het Caraïbisch gebied, zo stelt Hofman in haar oratie (2008). Maar de mystificatie van de Inheemse werkelijkheid, de stigmatisering in feite, kwam de Spanjaarden goed uit. Zij hadden zo politieke en economische redenen om de Cariben te beschouwen als kannibalen en dus als wrede en niet-humane wezens. Terwijl de Inheemse bewoners van het nieuwe continent de lichtogige, bebaarde en op monsterlijk ogende paarden gezeten ‘geesten van over de zee’ aanvankelijk angstvallig (waren het vijanden?) maar ook met een open nieuwsgierigheid (waren het mogelijk nieuwe (handels)partners?) in de gaten hielden, meenden de Europeanen eindelijk het kwaad in persoon gevonden te hebben. De Caraïbische volken spraken daarbij tot de verbeelding:

Voor Europa, zijn de Caraïben altijd bijzonder geweest [...]. Voor een lange periode symboliseerden zij de meest extreme vorm van barbaarsheid. Vechtlustig van aard en genegen menselijk vlees te eten, stonden zij tegenover alle normen van Christelijk en beschaafd gedrag (Hulme & Whitchcad 1992: 4).

Slavernij, uitbuiting en uitroeiing volgden, gerechtvaardigd en gezegend op basis van de verondersteld inhumane, barbaarse aard van de Cariben. Maar ook het omgekeerde kwam voor, zij het slechts sporadisch: mensen die meenden in de Nieuwe Wereld het verloren ‘aardse paradijs’ te hebben gevonden. De Franse hugenoot Jean de Léry was zo iemand. In 1556 reisde hij naar Brazilië om daar een kolonie te stichten voor hugenoten en te prediken onder de Tupinamba, een Tupivolk. In zijn publicatie daarover, twintig jaar later, vergeleek De Léry de maatschappij van de Tupinamba met de Franse en bouwde hij een betoog op waarin hij het leven van de Europeanen en dat van de ‘wilden’ in Amerika tegenover elkaar zette. Hij prefereerde de wijze waarop de Tupinamba met hun vijanden en slachtoffers omgingen boven die waarop het Franse gepeupel met zijn calvinistische vijanden afrekende (zie ook Boven 2006: 50). De mythe van de Nobele Wilde klinkt hierin al duidelijk door.

Vanaf de eerste contacten hebben Europeanen de Inheemsen in de tropen beschouwd als nobele dan wel barbaarse mensen die in een tijdloze

[p. 65]

stilstand leven (Mann 2006: 393). Typerend daarvoor is ook het zestiende-eeuwse citaat van Michel de Montaigne, aangehaald in Mann (2006: 393), dat Inheemsen leefden ‘zonder geploeter of gezwoeg’ in een ‘gul’ oerwoud dat hen ruimschoots voorzag van alles wat ze nodig hadden: ‘Ze bevinden zich nog steeds in die gezegende staat van niets te wensen dan wat ze van nature nodig hebben: voor hen is al het andere niet meer dan overbodig.’ Elke interne behoefte aan ontwikkeling of verandering lijkt niet in hen op te komen, stilstand is een gegeven. Dergelijke statische visies op de Inheemse werkelijkheid werkten door tot in de twintigste eeuw. Zo stelde de antropoloog Claude Lévi-Strauss, analist van mythen bij uitstek, over Inheemse samenlevingen:

Primitieve samenlevingen zijn erin geslaagd een bepaalde wijsheid te ontwikkelen of te behouden om veranderingen in hun structuur te weerstaan. Deze harmonie is zichtbaar in alle aspecten van het inheemse leven: in landbouw, jacht, visserij, in de huwelijksregels en in het politieke leven (geciteerd in De Ruijter 1979: 29-35).

De achttiende-eeuwse Franse filosoof Jean-Jacques Rousseau speelt een belangrijke rol in het denken van Lévi-Strauss. Met Rousseau vond hij dat de studie van andere maatschappijen ons iets vertelt over de mens in het algemeen. Lévi-Strauss was gericht op harmonie en op het leveren van bewijzen daarvoor. In zijn beschrijvingen van de ‘primitieve’ samenleving klinkt vaak een idylle door. Unanimiteit en solidariteit staan centraal, dwang en onderdrukking spelen geen rol. Maar met deze nadruk op harmonie negeert hij de aanwezigheid van interne spanningen, conflicten, persoonlijke drijfveren, ruzie, afscheiding en de splitsing van groepen (De Ruijter 1979: 29-35). Met andere woorden: Lévi-Strauss negeert de ruimte voor verandering van binnenuit. En hiermee raken we enkele veronderstellingen die vanuit de antropologie zelf de mystificatie van de Inheemse werkelijkheid voedden, namelijk de statische nadruk op harmonie en collectiviteit en het gebrek aan conflict en verandering van binnenuit. Lange tijd dacht men dat native societies alleen konden veranderen als gevolg van externe invloeden. Als men die externe beïnvloeding maar beperkt kon houden, zo was het idee, kon men de volken in hun ‘paradijselijke’ toestand ‘conserveren’ en behouden voor de toekomst. Het eerdere citaat van Bruijning & Lichtveld illustreert dit denken tot in detail. Ook waren deze structuralistische denkkaders lange tijd toonaangevend en leidraad voor vele antropologiestudenten bij hun veldwerk, waaronder dat van mijzelf, totdat ik op basis van mijn eigen onderzoek tot andere inzichten kwam (zie Boven 2006).

Een al even genoemde mythe die eveneens lang heeft standgehouden, is dat de Inheemsen in het Amazonegebied zich niet verder zouden hebben

[p. 66]

kunnen ontwikkelen omdat zij bepaald, of liever gezegd, geremd werden door de natuur. Dit natuurdeterminisme - waarover schrijver van het Handbook of South American Indians (1946-1950) Julian Steward en zijn volgelingen van de ‘cultural ecological approach’ publiceerden - zou verklaren waarom Amazonia schaars bewoond, leeg en maagdelijk was (zie ook Boven 2006: 15-19; Mans elders in deze Oso). Amazonia zou niet of nauwelijks zijn aangetast door de mens vanwege de arme grond en het zware klimaat - geen gebied waar grote samenlevingen zich kunnen ontwikkelen (Mann 2006: 379). De tijd lijkt er stil te staan.

Uit recent onderzoek blijkt echter dat het Amazoneregenwoud in belangrijke mate een product is van historische interactie tussen milieu en mensen. Het blijkt deels door de Inheemse bewoners van het gebied te zijn geschapen (zie ook Raffles 2002). Amazonia is niet wild, puur, ongerept, primair of maagdelijk, of schaars bewoond geweest. Resultaten van onderzoek in Brazilië bewijzen dat er grote aantallen mensen in ‘stedelijke gebieden’ in Amazonia hebben gewoond (Heckenberger et al. 2003, 2008). Door het bedrijven van landbouw op de vruchtbare aarde konden vele Inheemse monden gevoed worden - totdat zij direct of indirect in contact kwamen met Europeanen, met slavernij, met ziekten als pokken of mazelen, waartegen zij niet bestand waren en geen weerstand hadden. Wat uiteindelijk overbleef, lijkt slechts een fractie van wat er ooit geweest was.

De huidige Inheemse culturen te beschouwen als een venster op het verleden, als een beeld uit de prehistorie of de oertijd, of als een fabelland waar de tijd heeft stilgestaan en de bewoners onaangedaan zijn, mystificeert, of sterker nog, ontkent de geschiedenis van deze culturen. Verregaande veranderingen hebben altijd plaatsgevonden, zo blijkt uit oude bronnen en orale tradities, maar ook uit de literatuur over andere Inheemse volken in de regio (Whitehead 1988, 1991, 1992, 1996). Veel Inheemsen waren in de zeventiende en achttiende eeuw op de vlucht voor slavendrijvers en ziekten en hadden daarvoor huis en haard verlaten. Het is dus niet onwaarschijnlijk dat de situatie waarin ze door ontdekkingsreizigers en avonturiers werden aangetroffen - en waarin velen zich vandaag de dag nog altijd bevinden - slechts een povere afspiegeling was van een eerdere complexe(re) samenleving.

Belangen bij een exotische ‘ander’

Hofman stelt dat ‘Indianenverhalen’ de westerse beeldvorming van de oorspronkelijke bewoners van de Caraïben en de Amerika's bepalen. Het zijn deze verhalen die vanaf het begin van de kolonisatie van de Nieuwe Wereld een scheef historisch beeld hebben neergezet. En dat scheve beeld werkt door tot in de huidige tijd, zowel in de wetenschapswereld als daarbuiten. Voor een beter begrip van het ontstaan daarvan is het zinnig te

[p. 67]

reflecteren op de wijze waarop die beeldvorming tot stand is gekomen.

De eerste ‘ontmoetingen’ met de Inheemse bevolking van de Amerika's werden door de Europeanen geïnterpreteerd binnen de toen, eind vijftiende, begin zestiende eeuw, geldende intellectuele, overwegend godsdienstige kaders. De nieuwe wereld die men zo bij toeval had ‘ontdekt’, wás voor sommigen de onderwereld en werd, zoals bij een onderwereld te verwachten is, bewoond door monsters in allerlei soorten en gedaanten en door wezens die, met kruis en zwaard, bestreden en overwonnen moesten worden (zie ook Elsass 1992). Europese denkbeeldige werelden en realiteit vonden elkaar in Amerika.

De tijdgeest of het wereldbeeld waarin of waarmee mensen zijn geschoold of opgegroeid, is in veel opzichten bepalend voor wat zij zien en hoe: ‘What you [expect to] see is what you get.’ Hoe je iemand ziet of beoordeelt, hangt af van je eigen kaders, overtuigingen, geloofsopvattingen en van wat je wilt bewijzen. Het beoordelen van ‘de ander’ is gerelateerd aan hoe je jezelf ziet. Leden van een andere cultuur kun je zien als vreemdelingen, maar ze blijven daarmee wel leden van het menselijk ras. Maar als je ‘de anderen’ het hebben van cultuur of beschaving ontzegt, dan beschouw je hen als barbaren, als niet-humane wezens die ondergeschikt zijn aan het menselijk ras waartoe je jezelf rekent (zie ook Magaña & Mason 1986: 61-62).

Onder degenen die in de Nieuwe Wereld ‘zagen’ en vervolgens ‘oordeelden’, bevonden zich lieden van allerlei pluimage: avonturiers, goud zoekers, wetenschappers en geestelijken, elk met een eigen wereldbeeld, maar ook elk met een eigen agenda. De beschrijvingen van Inheemse volken dienden immers ook nog verschillende doelen. De gevoelde noodzaak tot kerstening en civilisatie van tot dan toe onbekende volken die uit hun barbaarsheid moesten worden verlost was daar één van. Daarnaast of in combinatie daarmee, bestond er een etnografische drijfveer om onbekende volken te onderzoeken en te beschrijven. Ook die etnografische beschrijvingen zijn op de eerste plaats interpretaties van onderzoekers en reizigers, observaties binnen hun eigen ‘subjectieve’ kaders. Gaandeweg werd ‘die - Inheemse - ander’, uiteenlopend van barbaar tot Nobele Wilde, als ‘exotische ander’ gepresenteerd en op die manier tot curiositeit, tot ‘object’ gemaakt (zie ook Rapport & Overing 2000: 98-101). Je kon ‘die ander’ onderzoeken, erover discussiëren of schrijven, zonder dat een bijdrage van ‘die ander’ zelf noodzakelijk werd gevonden. Deze werkwijze creëerde een mythisch-exotische, maar vooral ook statische beeldvorming. In de behoefte van de westerse mens ‘die ander’ in een (exotisch) kader te passen, om de diverse genoemde redenen, werd de Inheemse werkelijkheid gemystificeerd en gevat in stereotypen.

Belangen blijken een doorslaggevende rol te spelen in het in stand houden van bepaalde mythen en stereotypen. Zo is het in het kader van

[p. 68]

ecotoerisme opportuun Inheemsen als exotisch natuurvolk te bestempelen; dat is immers waar een toerist op afkomt en waar dus aan te verdienen valt. In een ander geval worden Inheemsen beschouwd als verloren zielen of als arme slachtoffers, bijvoorbeeld in het kader van de zending of ontwikkelingsprojecten. Dit biedt argumenten voor kerken of andere instellingen om activiteiten in bepaalde gebieden op te starten en daarmee invloed uit te oefenen of eigen doelstellingen te behalen. Het doorbreken van de mythe dat Amazonia puur en maagdelijk is, wordt tegengehouden door bepaalde milieuactivisten die bang zijn dat de nieuwe conclusies leiden tot het platgooien van het woud. Het doorbreken van de mythe dat er volstrekt geïsoleerd levende Inheemsen in Amazonia wonen, omdat inmiddels duidelijk is dat er sinds oudsher regionale netwerken hebben bestaan, verzwakt de lobby voor het behoud van traditionele culturen. Dit is enigszins gechargeerd gesteld, maar duidelijk is dat de agenda die men hanteert de kijk op de Inheemse wereld en de wijze van handelen daarbinnen bepaalt.

Foto 2. Een Trio bij de ingang van de grotten van Werehpai. Foto Access Suriname Travel

Maar hadden Inheemsen zelf niet net zo goed motieven voor en belangen bij hun ontmoetingen met anderen en de wijze waarop zij zichzelf presenteerden? Welke doelen hadden zij en hoe probeerden zij deze te bereiken? Allemaal vragen die vaak onbeantwoord blijven, juist omdat ze niet ter sprake worden gebracht. Aan de basis hiervan ligt de veronderstelling dat die anderen, in dit geval de Inheemsen, geen strategische keuzen (kunnen) maken of dat zij geen bewuste verandering of ontwikkeling nastreven. Kortom, men neemt aan dat zij slachtoffers van de omstandigheden zijn, in plaats van actors of social change (zie ook Boven 2006: 32-34). Dat dit een onterechte aanname is, mag blijken uit het volgende.

Terug naar kwamalasamutu

Tot slot keren we terug naar het zuidwesten van Suriname: Kwamalasamutu, het Triodorp van bamboe en zand, en analyseren waar ‘prehistorie’ in de titel van het krantenartikel in de Metro nu verband mee houdt. De Iwaana Saamu Rainforest Lodge⁵ en de grotten van Werehpai

5 Ik neem hierbij de spelling van het Trio over, zoals ik die op de website heb aangetroffen.

[p. 69]

bieden de toeristen natuur, cultuur en prehistorie, zo staat op de website van de touroperator te lezen:

Het verblijf van Iwaana Saamu Rainforest Lodge staat in het teken van ‘niets moet, veel kan’. Behalve tot jezelf komen in de prachtige natuur kunnen gasten kiezen uit een aantal begeleide programma onderdelen, zoals: Bezoek aan het dorp Kwamalasamutu, kennismaking met en leefgewoontes en huishouden van verschillende stammen; Bezoek aan de sjamanen, hun kliniek, sjamanen school en het traditioneel ziekenhuis; Verschillende begeleide educatieve oerwoud wandelingen; Rainforest scuba diving en Trio style bamboe surfen; Traditioneel worstelen; Vaartochten met zwemmen in de rivier en/of stroomversnellingen; Bezoek aan de grotten van Werehpai, 5000 jaar oude rotstekeningen; Culturele feestavond met traditionele Trio lokale zang en dans.

Eind 2000 werden in Kwamalasamutu precolumbiaanse rotstekeningen ‘ontdekt’ door een Triomedewerker van Conservation International. De rotsformaties stonden bij de Trio bekend als Werehpai, vernoemd naar de legendarische strijder over wie nog in enkele orale tradities wordt verteld (zie bijvoorbeeld Boven & Triogemeenschappen van Tëpu en Kwamalasamutu 2001).⁶ Een deel van de historische strijd, waarbii verschillende volken betrokken waren, zou mogelijk in de grotten zijn ‘beschreven’ door rotstekeningen, petrogliefen. De grotten, waar later ook houtskool en aardewerk is gevonden, bleken grofweg tussen de 4200 en 5000 jaar oud.⁷

Archeologisch onderzoek had al eerder aangetoond dat de menselijke invloed op de vegetatie in Suriname bij benadering 10.000 jaar oud is. In de open savannen van het zuiden en zuidwesten van het land hebben mensen hun sporen achtergelaten (zie bijvoorbeeld Bubberman 1973, 1974; Boomert 1980; Versteeg 1980, 2003; Versteeg & Bubberman 1992). Op de Sipaliwini-savanne in zuidwest-Suriname zijn diverse archeologische vindplaatsen aangetroffen van zo'n 8000 tot 9000 jaar oud. Voor het merendeel werden daar stenen voorwerpen gemaakt en bewerkt.

Er zijn tekenen dat in de droge periodes een min of meer onafgebroken savannegordel zich uitstrekte van het kustgebied van Venezuela tot aan het zuiden van Frans Guiana via Guyana en Suriname (Versteeg 2003: 53-54). De Inheemse bewoners gebruikten de savannen niet alleen als jachtvelden maar ook als handelsrouten. Na het rondtrekken van deze ‘Sipaliwini-jagers’ leek Suriname gedurende duizenden jaren onbewoond,

6 Over de persoon Werehpai bestaat enige onduidelijkheid. In enkele verhalen is Werehpai bijvoorbeeld een vrouw. Wijlen Tëmenta vertelde mij in 2000 dat Werehpai een krijgshaftig leider was, waartegen door de voorouders van de huidige Trio werd gevochten. Ik heb die versie in dit artikel aangehouden.

7 http://home.planet.nl/~vrstg/guianas/werehpai/werehpai-dut.pdf.

[p. 70]

afgaande op de - tot het moment van de ontdekking van Werehpai - ‘lege’ archeologische database tussen grof genomen 5000 en 2000 vóór Christus. Met de ontdekking van Werehpai kon deze eerdere aanname bijgesteld worden.

Naar de huidige kennis blijkt het gebied in het uiterste zuidwesten dus wel degelijk langere tijd bewoond te zijn geweest, een stelling die bovendien wordt gestaafd door de orale tradities van de Trio. De rotstekeningen, meer dan driehonderd in aantal, verkeren in redelijke staat. Ze zijn uniek voor de Guyana's en kregen de afgelopen jaren veel, ook internationale, aandacht. Conservation International maakte het gehele rotscomplex samen met andere instellingen en met de Trio als stakeholders tot ‘project’, met als doel het beschrijven en conserveren van dit bijzondere historische erfgoed - erfgoed waar de Trio zelf ook aan wilden ‘verdienen’. Zij waren immers eigenaar, en wilden hun erfgoed inzetren voor hun eigen ontwikkeling.

In relatie tot het thema van dit artikel begint zich een en ander nu duidelijker af te tekenen: de aanwezigheid van de exclusieve precolumbiaanse tekeningen en artefacten in de nabijheid van Kwamalasamutu heeft niet alleen Trio, wetenschappers en Conservation International geinspireerd, maar ook touroperators. De rotstekeningen stammen uit een tijd van vóór de geschiedschrijving zoals de westerse tradities die kent, en zijn in die zin inderdaad prehistorisch. De Metro-journalist had als opdracht een en ander te promoten voor de touroperator en indirect voor de Trio zelf. Het landen in ‘de prehistorie’ te midden van exotisch ogende Indianen is daarbij onderdeel van een strategische verkoopstunt. Positief gesteld, kun je zeggen dat hier wederzijdse belangen zijn samengekomen; de wens om geld te verdienen leefde immers bij alle partijen, inclusief de exotisch uitgedoste Trio. Volgens de touroperator zou die wens gebaat zijn bij het creëren van een mythisch-exotische ander ten behoeve van de toerist die een droom wil beleven in een prehistorisch fabelland.

Naast de vraag of dit werkelijk de wens van de toerist is - wil men zich wel zo bij de neus laten nemen? - doet het geen recht aan de betrokken personen zelf en getuigt het niet van respect voor de gemeenschap. De Trio wonen immers niet in een fabelland, maar verkeren in Suriname in een achtergestelde positie. Onder meer door gebrekkig onderwijs hebben zij een leer- en taalachterstand die hen verhindert aansluiting te vinden bij de rest van de samenleving. Werkgelegenheid en een infrastructuur ontbreken. Indianen dom of lui noemen, is in dit licht bezien nogal misplaatst. Maar nog belangrijker: de Trio zijn veel dynamischer dan ze worden voorgesteld. Zij blijken bewust bezig met zich aanpassen en het aanknopen van relaties om ontwikkeling en vooruitgang te bewerkstelligen. Met overleven dus. Zij nemen strategische beslissingen, zoals de keuze om de grotten open te stellen voor buitenstaanders en met een

[p. 71]

touroperator in zee te gaan om zodoende inkomsten te genereren. Dat zij daarvoor, om de toeristen hun droom te laren beleven, in traditioneel kostuum moeten rondlopen, nemen zij op de koop toe. Ook de Trio hebben dus wel degelijk een eigen agenda.

Stereotypen maken de complexe of moeilijk verteerbare werkelijkheid bevattelijk; dat is een vaststaand gegeven dat natuurlijk niet alleen voor de Trio opgaat, maar dat je overal ter wereld tegenkomt. Veel van de in dit betoog aangehaalde stereotypen zijn terug te vinden in het denken over de Surinaamse Trio. Een oud denkkader, waarin de opvattingen van vroegere Europese ontdekkingsreizigers weerklinken, lijkt hiermee - bewust dan wel onbewust - voor een deel geëxporteerd te zijn naar het Suriname van de eenentwintigste eeuw. Een droevig stemmende conclusie, meer dan vijf eeuwen na de aankomst van Columbus in Amerika. En hoewel ook Trio baat hebben bij het toeristische project in Kwamalasamutu, geeft het ze geen garantie op beter onderwijs, betere kansen of een betere toekomst. Het lijkt mij voor de Trio als gemeenschap, de toeristen en alle overige betrokken partijen daarom de hoogste tijd voor een update en een reality check, waarbij wordt afgerekend met de oude mystificaties en de toeristen desnoods uit hun droom worden geholpen.

Literatuur

Boomert, A., 1980 ‘The Sipaliwini archeological complex of Surinam; A summary.’ Nieuwe West-Indische Gids 54(2): 94-107.

Boven, K.M., 1995 Over jagers, volken en geesten in het zuidelijk bos; Wajana Nekalëtpïtom/Wayana verhalen. Paramaribo: Leo Victor.

Boven, K.M., 2006 Overleven in een grensgebied; Veranderingsprocessen bij de Wayana in Suriname en Frans-Guyana. Utrecht: IBS / Amsterdam: Rozenberg Publishers. [Bronnen voor de Studie van Suriname, deel 26.]

Boven, K.M. & Triogemeenschappen van Tëpu en Kwamalasamutu, 2001 Samuwaka herdacht; Een geschiedenis van het Trio volk. Paramaribo: Amazon Conservation Team & Center for the Support of Native Lands.

Bruijning, C.F.A. & L. Lichtveld, 1957 Suriname, geboorte van een nieuw volk. Amsterdam: Wetenschappelijke Uitgeverij N.V.

Bubberman, F.C., 1973 ‘Rotstekeningen in de Sipaliwini Savanne; Een bijdrage tot de archeologie van Suriname.’ Nieuwe West-Indische Gids 49(3): 129-142.

Bubberman, F.C., 1974 ‘Uit Suriname's prehistorie; Archeologie, de basis onzer kennis.’ Suralco Magazine 1: 1-10.

[p. 72]

Elsass, P., 1992 Strategies for survival; The psychology of cultural resilience in ethnic minorities. New York: New York University Press.

Heckenberger, M.J., A. Kuikuro, U.T. Kuikuro, J.C. Russell, M. Schmidt, C. Fausto & B. Franchetto, 2003 ‘Amazonia 1492; Pristine forest or cultural parkland?’ Science 301(5640): 1710-1714.

Heckenberger, M.J., J.C. Russell, C. Fausto, J.R. Toney, M.J. Schmidt, E. Pereira, B. Franchetto & A. Kuikuro, 2008 ‘Pre-Columbian urbanism, anthropogenic landscapes, and the future of the Amazon.’ Science 321(5893): 1214-1217.

Hofman, C.L., 2008 ‘Indianenverhalen’; Het kwetsbare verleden van de Antillen. Oratie uitgesproken op 18 maart 2008. Leiden: Universiteit Leiden.

Hulme & Whitehead, 1992 Wild Majesty; Encounters with caribs from columbus to the present day; An anthology. Oxford: Clarendon.

Küss, D. & J. Torton, 1988 L'Amazonie; Mythes et legendes. Parijs: Hachette, Jeunesse.

Magaña, E., 1992 Literatura de los pueblos del amazonas; Una introduccion wayana. Madrid: MAPFRE.

Magaña, E. & P. Mason, 1986 Myth and the imaginary in the New World. Amsterdam: CEDLA.

Mann, C.C., 2006 1491; De ontdekking van Precolumbiaans Amerika. Amsterdam: Nieuw Amsterdam/Manteau.

Mans, J.L.J.A., 2009 ‘De archeologische mythe en de hedendaagse Trio’. OSO; Tijdschrift voor Surinamistiek en het Carïbisch gebied 28(1): 74-89.

Raffles, H., 2002 In Amazonia; A natural history. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Rapport, N. & J. Overing, 2000 Social and cultural anthropology; The key concepts. Londen/New York: Routledge.

Ruijter, A. de, 1979 Een speurtocht naar het denken; Een inleiding tot het structuralisme van Claude Lévi-Strauss. (Terreinverkenningen in de Culturele Antropologie.) Assen: Van Gorcum.

Steward, J.H. (ed.), 1946-1950 Handbook of South American Indians. Washington, D.C.: University Press of America.

[p. 73]

Versteeg, A.H., 1980 ‘Archeologisch onderzoek te Kwamalasamutu (Zuid-Suriname).’ Mededelingen Surinaams Museum 30: 22-46.

Versteeg, A.H., 2003 Suriname before Columbus. Paramaribo: Stichting Surinaams Museum. [Libri Musei Surinamensis 1.]

Versteeg, A.H. & F.C. Bubberman, 1992 ‘Suriname before Columbus.’ Paramaribo: Stichting Surinaams Museum. [Mededelingen Surinaams Museum no. 49A.)

Whitehead, N.L., 1988 Lords of the tiger spirit: A history of Caribs in colonial Venezuela and Guyana, 1498-1820. Dordrecht: Foris Publications. [KITLV Caribbean Series 10.]

Whitehead, N.L., 1991 ‘The transformation of Native Surinam, 1499-1681’ (draft ‘Indianen van Suriname’, ed. P. Kloos).

Whitehead, N.L. 1992 ‘Tribes make states and states make tribes; Warfare and the creation of colonial tribes and states in Northeastern South America.’ In: R.B. Ferguson & N.L. Whitehead (eds), War in the tribal zone. Santa Fe, N.M.: School of American Research Press / Oxford: James Currey, pp. 127-150.

Whitehead, N.L., 1993 ‘Recent research on the native history of Amazonia and Guyana.’ L'Homme 126-128, xxxiii(2-4): 495-506.

Whitehead, N.L., 1996 ‘Ethnogenesis and ethnocide in the European occupation of native Suriname, 1499-1681.’ In: J.D. Hill (ed.), History, power, and identity; Ethnogenesis in the Americas, 1492-1992. Iowa City: University of Iowa Press, pp. 20-36.

Wolf, E.R., 1982 Europe and the people without history. Berkeley: University of California Press.

Karin M. Boven is cultureel antropoloog. Zij verbleef in 1986-1987 en tussen 1990-1994 bij de Wayana en was daarnaast betrokken bij diverse onderzoeks- en ontwikkelingsprojecten in het Surinaamse binnenland, waaronder bij de Trio. In 2006 promoveerde zij op het proefschrift Overleven in een grensgebied; Veranderingsprocessen bij de Wayana in Suriname en Frans-Guyana. Momenteel is zij werkzaam bij het ministerie van Buitenlandse Zaken in Den Haag.