OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 43]

Elizabeth den Boer
Kastenbewustzijn in Suriname

In april 2008 meldt vanuit Suriname verslaggeefster Sabitri Gangapersad voor Omroep Hindoe Media (OHM) in Nederland het volgende:

Er heersen in Suriname spanningen tussen Janamvadi Hindoes en Karmavadi Hindoes binnen de Sanatan Dharma stroming.¹ Janamvadi's geloven dat alleen de hoogste kaste, namelijk de geboren Brahmanen, religieuze diensten mag voorgaan. De Karmavadi's geloven dat iedereen door middel van studie en zelfontwikkeling zich Brahman mag noemen en religieuze diensten mag voorgaan. Swami Raghavananda, zelf Karmavadi, heeft het initiatief genomen om een debat te voeren tussen Janamvadi's en Karmavadi's. Er was een datum geprikt maar de Janamvadi's vonden dat de gang van zaken niet naar behoren was. Zij willen vooraf afspraken maken, er moet een neutrale plek zijn, de veiligheid moet gegarandeerd zijn, er moet gezamenlijk een vergunning worden aangevraagd en er moet een jury zijn. Swami Raghavanand is een sannyasi en volgeling van de overleden Indiase goeroe Bawraji Maharaj van de Brahmarishi Mission. Raghavanand durft kwesties te bespreken die orthodoxe pandits niet durven te bespreken.²

Dit artikel³ analyseert de algemeen heersende gedachte onder de bevolking van Suriname en Nederland dat het kastensysteem onder de Indiase contractarbeiders en hun nazaten - de Hindostanen⁴ - met een hindoeïstische achtergrond verdwenen zou zijn in Suriname en in Nederland. Dit is niet in overeenstemming met de werkelijkheid, zoals al blijkt uit bovenstaand citaat. Deze bijdrage gaat in op het voortbestaan van het kastensysteem als ordeningsmechanisme en de wijze waarop

1 De grootste stroming binnen het Surinaamse hindoeïsme is de Sanatana Dharma, met de twee dominante varianten karmavadi en janamvadi (beter bekend als janmavadi). De richting van de karmavadi leert dat kaste of jati bepaald wordt op grond van de eigen handelingen, bij de janmavadi wordt deze bepaald door geboorte. In het geval van de karmavadi betekent dit in de praktijk dat iedereen, ongeacht afkomst, pandit (priester) kan worden op grond van studie en gedrag (handelingen).

2 Website van OHM: http.//www.ohmnet.nl/actueel.aspx?IIntEntityId=196, geraadpleegd in mei 2008.

3 De observaties in dit artikel zijn gebaseerd op verblijf en veldwerk in Suriname van 2004 tot 2006 en in Nederland vanaf 2007.

4 De aanduiding Hindo(e)stanen wordt alleen gebruikt voor de nazaten van de Brits-Indische contractarbeiders die naar Suriname vertrokken en heeft geen betrekking op andere Indiërs.

[p. 44]

het door Hindostanen in Suriname en in Nederland al dan niet wordt gehandhaafd. Daarbij komt de vraag aan de orde in hoeverre dit systeem en het kastenbewustzijn nog bestaan en welke veranderingen daarin als gevolg van de contractarbeid in Suriname hebben plaatsgevonden. Ook zal aandacht worden besteed aan de veronderstelde religieuze en culturele betekenis van de termen ‘diaspora’ en ‘kaste’. We zullen zien dat het een mythe is te denken dat het kastensysteem onder Hindostanen in Suriname en in Nederland niet meer bestaat.

Verloren traditie?

De Klerks uitspraak ‘Het corporatief karakter van de kaste is in Suriname verloren gegaan’ is een eigen leven gaan leiden (De Klerk 1998, II: 169; cursieven EdB). Deze observatie heeft ertoe geleid dat alom beweerd wordt dat het kastensysteem en -denken in Suriname niet meer bestaan of zelfs helemaal niet hebben bestaan (zie bijvoorbeeld Van der Veer & Vertovec 1991: 154). De vergelijking met Guyana en Trinidad heeft dit idee zelfs versterkt. Manuel (2000: iii) merkt echter terecht op dat Suriname, hoewel historisch en cultureel deel van het Caraïbisch gebied, door de banden met Nederland en doordat het Nederlands er de officiële taal is, op cultureel en religieus gebied geïsoleerd is van de Engelstalige Caraïben en Latijns-Amerika. Het is dan ook geen wonder dat het Surinaamse hindoeïsme in het Caraïbisch gebied een unieke plaats inneemt. Dat wordt onderstreept door de manier waarop de eigen taal zich naar de diasporasituatie heeft gevormd en ontwikkeld tot het Sarnámi Hindi. Vervolgens is het ook in deze vorm bewaard gebleven. Voor de religie geldt in feite hetzelfde: zij heeft haar vorm eveneens te danken aan de diasporasituatie en is ook zo bewaard gebleven.

De bestaande ideeën rond het in Suriname afwezige kastensysteem lijken met het verschijnen van Het dagboek van Munshi Rahman Khan (Khan 2003) te zijn bevestigd. Rahman Khan beschrijft daarin hoe bij het vertrek vanuit Calcutta mensen bewust en lachend hun religieuze parafernalia, zoals hun heilige koorden (janaw), in de Ganges gooiden met de woorden ‘Moeder Ganga, wij offeren u onze bezittingen. Mochten we ooit terugkeren, dan zullen we ze opnieuw dragen’ (Khan 2003: 129). Hiermee leken zij hun religieuze gebruiken en gewoonten letterlijk overboord te hebben gegooid.⁵ Maar het is ook bekend dat veel contractarbeiders bij aankomst in Suriname nog steeds in het bezit waren van hun religieuze parafernalia en grote waarde hechtten aan deze bezittingen. Zij

5 Bij de woorden van Munshi (leraar) Rahman Khan moet dan ook aangetekend worden dat in tegenstelling tot wat de titel van zijn boek suggereert, het geen dagboek is maar een verzameling herinneringen, die vele decennia na aankomst in Suriname door de contractarbeider Munshi Rahman Khan werden opgeschreven. Dat de auteur een moslim was, zal ook zeker een rol hebben gespeeld in de wijze waarop hij het religieuze leven van de hindoes waardeert en zijn eigen rol daarbij als gewaardeerd leraar beschrijft.

[p. 45]

wisten dat zij hun moederland verlieten, maar wilden tegelijkertijd hun religie behouden en koesteren.

Diaspora

Tussen 1873 en 1916 kwamen 34.000 Brits-Indische contractarbeiders vanuit India naar Suriname. Zij waren onderdeel van een veel grotere groep Indiërs die zich rond die tijd over de wereld verspreidde. Tegenwoordig verwijst men naar deze Indiase migratiegolf met de term ‘diaspora’.

Zoals iedere groep die verhuist, namen en nemen ook de Indiërs hun gewoonten, traditie, cultuur en religie mee. In hoeverre deze elementen behouden bleven, veranderden of verdwenen, wordt bepaald door een reeks van oorzaken. Hetzelfde geldt voor de wijze waarop aan de veranderingen in de nieuwe situatie betekenis wordt gegeven. Van de geloofsovertuigingen die de hindoes meenamen, was hef kastenstelsel een vast onderdeel.

In het verleden werd de term ‘diaspora’ vooral in verband gebracht met de verspreiding van de Joden. Hoewel diaspora op zichzelf ‘verspreiding’ betekent, zonder enige negatieve of positieve connotatie, heeft ‘Joodse diaspora’ in de loop der tijd een religieuze en een emotionele lading gekregen. Men verbond het begrip lange tijd vooral aan de Joden die niet in Judea woonden, waarbij werd verondersteld dat de oorsprong lag in de wegvoering en verbanning van de elite van het volk Israël na de verwoesting van de tempel in Jeruzalem in 587 v.Chr. Hoewel onterecht, wordt ‘diaspora’ tegenwoordig in dit verband vooral geassocieerd met ontworteling en vormen van heimwee (Tromp 1998: 14). Een aantal theologische interpretaties verbindt de Joodse diaspora met een patroon van zonde en verbanning, berouw en terugkeer. Dit impliceert dat een diaspora altijd wordt voorafgegaan door een vorm van zonde (Tromp 1998: 19).

Het gebruik van de term ‘Indiase diaspora’ heeft eveneens een negatieve verbinding gekregen, namelijk die tussen het verlaten van het thuisland en de ideeën van de religie daarover. Volgens gelovige hindoes is het de hogere kasten door de Wetten van Manu (Law Code of Manu) verboden om zich buiten hun geboorteland op te houden. Onder de orthodoxe hindoes is dit bekend als het verbod om het kala pani (= het zwarte water: de oceaan) over te steken.⁶ Hierdoor zouden deze hindoes hun religie en de status van hun kaste verliezen en voorgoed verbannen kunnen worden, zodat er geen recht op terugkeer meer zou zijn (Pal 2004: 124; Prasad 2004: 47; Carter en Torabully 2002). Voor brahmanen en ‘goede’

6 Manava-Dharmashastra (2: 17-24) verbiedt de hoogste kasten om buiten de in de wet genoemde gebieden te wonen; Manava-Dharmashastra (4: 64) verbiedt brahmanen daar te wonen waar de heersers shudra's (handwerklieden of grondbewerkers) rijn of omgaan met lage kasten.

[p. 46]

hindoe, geldt dat zij onrein worden wanneer zij buiten India wonen (Law Code of Manu 2: 17-24).

Van de 34.000 contractarbeiders die naar Suriname vertrokken, keerde circa 35 procent terug naar India (De Klerk 1998, II: 159). Er is weinig bekend van wat er daarna van hen geworden is. De schaarse informatie noemt heimwee als de belangrijkste reden voor terugkeer. Steinberg (1933: 275) verwijst immers naar ‘de menschen van het groote heimwee’. Het weinige materiaal maakt verder duidelijk dat zij na hun terugkeer in India voor een deel niet meer werden geaccepteerd en zich daarom opnieuw lieten contracteren. Bovendien bleek een deel niet meer te kunnen wennen aan de strakke lokale kastenregels. Vooral voor de brahmanen, gewend geraakt aan een gemakkelijker leven zonder alle voor hen geldende beperkingen, waren ze te beknellend geworden. Om deze reden keerden sommigen van hen terug naar Suriname of gingen zij naar een ander land (De Klerk 1998, II: 155-157).⁷ De ruim tweeduizend jaar oude Wetten van Manu bleken hiermee voor de hindoes van rond 1900 nog niet aan relevantie te hebben ingeboet.

In de dagelijkse praktijk leek het kastensysteem in de nieuwe omgeving aan betekenis verloren te hebben. Maar daarmee is nog niet gezegd dat het ook uit het bewustzijn van de hindoes verdwenen was en geen rol meer zou spelen als maatschappelijk onderscheidings- of indelingssysteem.

7 Prasad 2004, met betrekking tot de situatie in Fiji.

Kastensysteem

De kaste is een van de bekendste ordeningssystemen in Indiase religieuze stromingen. Voor velen is het zelfs hét kenmerk bij uitstek van de hindoe-samenleving. Daarbij heeft het begrip zo'n grote bekendheid verworven dat het in de meeste talen een eigen plaats heeft gekregen. Toch is een nadere toelichting nodig.

Wat in de volksmond het kastenstelsel heet, is eigenlijk een ontwikkeling van een ouder systeem zoals beschreven in de Rig Veda (10: 90). Daar wordt gesproken over de vierdeling waaronder het systeem in het Westen bekend is geworden. Het gaat hier om een indeling volgens varna's, een woord uit het Sanskriet dat komt van de wortel ‘omsluiten’. Het woord ‘kaste’ is echter niet alleen een vertaling van varna, het staat ook voor jati, een uit een ander ordeningssysteem afkomstige term. Beide systemen staan met elkaar in verband en vinden elkaar in ‘het apart stellen’, wat tot uitdrukking komt in het woord ‘kaste’.

Het traditionele kastenstelsel verdeelt de mensen dus in vier categorieën, de varna's. In Rig Veda (10: 90) worden deze verbonden met de lichaamsdelen van de godheid Purusha. Iedere varna vertegenwoordigt een sociale klasse: de brahmanen of priesters (gevormd uit de mond), de kshatriya's of koningen en krijgers (gevormd uit de armen), de vaishya's

[p. 47]

of grondbezitters (gevormd uit de dijen) en de shudra's of handwerkslieden en grondbewerkers (gevormd uit de voeten). Maar er vallen ook mensen buiten het systeem: de ‘onaanraakbaren’ of dalits - en in India ook de tribalen.

Het lichaam staat model voor het systeem. Net zoals een lichaam duidelijke grenzen heeft, heeft het systeem die ook (zie Douglas 2004: 142). De grenzen geven niet alleen aan wie binnen het systeem valt, maar ook welke specifieke taken met de verschillende lichaamsdelen worden geassocieerd. Hoewel het kastenstelsel volgens de traditie erfelijk is, lag oorspronkelijk de nadruk niet zozeer op iemands geboorte maar op zijn sociale klasse. De sociale positie die een bepaald soort arbeid met zich brengt, was aanvankelijk beslissend. Een voorbeeld is Valmiki, de dichter van het Ramayana-epos. Hij werd geboren in een familie van jagers, maar bereikte vervolgens vanwege deze intellectuele en spirituele activiteit de hoogste positie in de sociale hiërarchie, namelijk die van Maharishi, ziener (Bhattacharya 1995).

Wat tegenwoordig de precieze relatie is tussen kaste en hindoeïsme, is een discussie die nog lang niet is afgesloten. Tot de dag van vandaag haalt men in dit verband Farquhar aan, die in 1913 zei: ‘Caste is the Hindu form of social organization. No man can be a Hindu who is not in caste’ (geciteerd in Quigley 2003: 495). Tegelijkertijd moeten we rekening houden met wat anderen over het kastensysteem naar voren brengen, ook al gaat het om een minderheid: ‘The caste System, though closely integrated into the [Hindu] religion, is not essential to it [...] Even the profession of belief in authority of the Veda is not essential’ (geciteerd in Quigley 2003: 495; zie voorts Brockington 1981: 4 en Lipner 1994: 3 die ook beiden worden geciteerd in Quigley).

Het kastenstelsel is een mechanisme dat emoties als trots, verdeeldheid en schaamte oproept. Want voor velen spelen de concepten van zuiverheid, verontreiniging en de onheilspellende gevolgen daarvan een allesbepalende rol. Het idee dat men zich ‘bij de eigen soort moet houden’ lijkt fundamenteel voor de leden van de verschillende kasten (Quigley 2003: 496). Het systeem roept vooral weerstand op jegens de brahmanen. Zij worden namelijk beschouwd als degenen die verantwoordelijk zijn voor het handhaven van dit stelsel dat mensen verdeelt in eindeloze reeksen subkasten, inclusief de daarbij behorende, niet-aflatende pressie op zuiverheid en de angstwekkende gevolgen van verontreiniging.⁸

8 In de Indiase samenleving ontstonden al vroeg, rond de vijfde eeuw v.Chr., nieuwe religieuze bewegingen, zoals het jaïnisme en het boeddhisme, die het kastensysteem en vooral de macht van de priesterklasse verwierpen. Ook het in de zestiende eeuw ontstane sikhisme wijst het kastensysteem af. Vanaf de negentiende eeuw kwam er tevens verzet vanuit de Britse koloniale overheersers, met name van de missionarissen. Een missionaris als Sherring geeft vooral af op de brahmanen als zelfingenomen figuren die van het verdeel-en-heerssysteem vooral zelf het meeste profijt hebben. Sherring (1872: 234-235) zet de priesters neer als egoïsten zonder oog voor de noden van de samenleving. Deze kritiek was deels ingegeven door zijn eigen missionaire verleden, zonder kennis van de achtergrond en latere ontwikkeling van het kastensysteem zoals dat in de moderne tijd bekend is.

[p. 48]

Brahmanen

Binnen het Surinaamse hindoeïsme laten de huidige machtspositie en religieuze rol van de brahmanen het tegendeel zien van een verondersteld niet-bestaand kastenbewustzijn. Hoewel de meeste auteurs dit ook erkennen, wordt vastgehouden aan het idee dat het kastensysteem onder de Hindostanen in Suriname en Nederland niet meer leeft. Maar zolang de brahmanen nog als kaste worden erkend door de hindoes in Suriname en hun tradities (in welke vorm dan ook) beschermd blijven, is het systeem een religieuze en sociale werkelijkheid en het bewustzijn ervan nog springlevend (over de rol van de brahmanen zie Schouten 1991; Ramsoedh & Bloemberg 1995; Bakker 1999).

Vanuit religieus oogpunt zijn de brahmanen de belangrijkste kaste. Als priesters behoren zij de religie te beschermen en de rituelen uit te voeren. Om die reden nemen zij binnen de Indiase diasporagemeenschappen een geheel eigen plaats in.

De ideologie achter het kastenstelsel laat zien dat het hoort bij een communale gemeenschap en niet past in de individualistische maatschappij van het Westen (Dumont 1980; zie voorts Quigley 2003: 297). Maar tijdens de contractperiode van de Brits-Indiërs speelde individualisme nog geen rol. Hoewel de randvoorwaarde ontbrak, een door het hindoeïsme gedomineerde samenleving, betekende dit niet het einde van het kastensysteem. Integendeel, het bewees in de geheel nieuwe omgeving, waarin etniciteit een grote rol bleek te spelen, dynamisch te zijn in zijn aanpassing en vormgeving. De ideeën van zuiverheid en verontreiniging bleven aanwezig in het bewustzijn van de contractanten en gingen een nieuwe rol spelen in de manier waarop zij met de vreemde en als onheilspellend ervaren samenleving omgingen. Daardoor veranderde het indelingssysteem in Suriname drastisch, maar het verdween niet - en zeker niet het bewustzijn ervan (Ramsoedh & Bloemberg 1995: 13; Bakker 1999: 263). Zo werd duidelijk hoe deze religieuze en culturele traditie door de veranderde context werd beïnvloed en gewijzigd. Dit maakte tegelijkertijd zichtbaar hoe, in de veranderende of nieuwe samenleving die Suriname voor de contractarbeiders was, nieuwe, contextafhankelijke betekenissen werden gegeven aan hun religieuze en culturele systeem.

Diaspora en kaste

Tegenwoordig neemt de interesse in India en het hindoeïsme weer toe. Vooral aspecten die algemeen als positief gelden, staan steeds meer in de belangstelling. Dit geldt ook voor de Hindostanen in Suriname en in Nederland. Vooral de hoger opgeleide Nederlandse Hindostanen zijn

[p. 49]

geneigd zich in cultureel en religieus opzicht meer op India te richten dan op Suriname (Bakker 1999: 264).⁹

Toch is er naast de aantrekkingskracht van Bollywood en op het hindoeisme geënte vormen van spiritualiteit ook aandacht voor de negatieve kanten van deze Zuid-Aziatische cultuur. Met enige regelmaat berichten de media over weduweverbranding, religieus fundamentalisme of misstanden rond bruidschatten. Ook het kastensysteem is onderdeel van deze aandacht. Overigens is het Westen niet altijd negatief geweest over het kastensysteem: tijdens de periode van de Britse koloniale overheersing, en dan met name in de zeventiende en achttiende eeuw, beschouwde een deel van de westerse waarnemers het als een goed werkend systeem - in sommige gevallen zelfs als de ideale manier om de samenleving te ordenen (Bhattacharya 1995: 5-6).

Ook van binnenuit is het kastenstelsel al lange tijd aan kritiek onderhevig. Desondanks heeft het eeuwenlange verzet ertegen - en het door de Indiase overheid ingestelde verbod op discriminatie op grond van dit systeem - op het platteland van India niet tot opheffing geleid. Wel is er sprake van een zekere matiging in de Indiase steden. Het in stand houden van zo'n ordeningssysteem vereist namelijk een aantal randvoorwaarden, waarin geürbaniseerde gebieden in steeds mindere mate voorzien. Indiërs buiten het moederland nemen het systeem wel met zich mee, maar de condities om het te handhaven ontbreken. Dit geldt niet alleen voor de huidige generatie Indiase migranten, het gaat ook op voor degenen uit de tijd van de contractarbeid (Pal 2004: 125-126).

In hoeverre is de indeling naar het kastensysteem¹⁰ onderdeel van de identiteit van de Hindostanen in Suriname en in Nederland? Ondanks de consequenties van het verlaten van het moederland heeft het grote aantallen Indiërs hier niet van weerhouden. Eenmaal gecontracteerd veranderde er veel. Al tijdens het verblijf in het depot en vervolgens op de boot naar Suriname konden de scheidingen, opgelegd door het eeuwenoude kastensysteem, niet worden gehandhaafd. De contractanten moesten immers tijdens de lange zeereis alle regels overtreden: ze verkeerden samen in één ruimte en aten en slapen daar. Daardoor ontstond ook een nieuwe vorm van socialisatie die kaste en religie oversteeg, bekend geworden als de jahajibhai of ‘scheepsbroederschap’ (Pal 2004: 124; Prasad 2004: 57). Net als in andere gebieden waar contractarbeiders werkzaam waren, functioneerde het kastensysteem in Suriname niet meer zoals in India. De Indiase verbinding tussen kaste en beroep bleek niet langer houdbaar. Na aankomst in Suriname werd namelijk geprobeerd om iedereen, zonder

9 Dit in tegenstelling tot de situatie in Suriname, zoals beschreven door Bal en Sinha-Kerkhoff (2003: 214-234), hoewel er ook in Suriname een kentering is waar te nemen bij een deel van de hoger opgeleide Hindostanen.

10 In de Surinaamse context wordt met ‘kaste’ eigenlijk varna bedoeld. Toch gebruikt men ook de term ‘jati’.

[p. 50]

onderscheid des persoons, op de plantages aan het werk te zetten. Allerlei regels waren al doorbroken, zoals het apart eten van de verschillende kasten. Verder was het niet zo eenvoudig meer om binnen de eigen kaste te trouwen. Vooral in het begin was de huwelijkskeuze zeer beperkt, omdat op iedere drie mannen maar één vrouw was meegekomen.

Ondanks deze omstandigheden verdwenen het kastenbewustzijn en -systeem niet. Maar de onderlinge kastenverhoudingen waren wel veranderd, want slechts zo'n vijf procent van de contractanten behoorde tot de kaste van brahmanen, tegen circa elf procent in de gebieden waar zij vandaan waren gekomen (De Klerk 1998, I: 103). De brahmanen kwamen zo al snel in een positie waarin zij zich konden onderscheiden van de andere contractarbeiders. Omdat zij er moeite mee hadden naast en onder mensen van lagere kasten te werken, beschouwden de plantage-eigenaren brahmanen vaak als probleemmakers. Uit vrees voor verzet probeerde men bij het contracteren hun aantallen zo klein mogelijk te houden. In de praktijk kregen de brahmanen uiteindelijk vaak lichter werk, waardoor het oude sociale systeem in zekere zin gehandhaafd bleef (Van der Veer & Vertovec 1991: 156).

Er was nog een groep die herkenbaar bleef, de onaanraakbaren. Zij kregen wel een andere benaming, camárs (leerlooiers). Zo bleven zij een duidelijk te onderscheiden groep, hoewel slechts in naam. De nieuwe positie van de brahmanen en de nieuwe benaming van camárs leidden tot op zekere hoogte tot een restauratie van het kastensysteem (Prasad 2004: 86).

De brahmanen wisten hun positie als religieus en cultureel leiders te behouden en deze zelfs te verstevigen, omdat zij de cultuur van India bewaarden. Hun groep was beperkt, maar de behoefte aan hun expertise was groot. Hierdoor kon hun macht om zich op bepaalde gebieden afgescheiden te houden toenemen. Bovendien dwongen hun religieuze en culturele functies hen tot het handhaven van een vorm van rituele reinheid. Dat blijkt nu nog uit de striktheid waarmee brahmanen alles in het werk stellen om voor hun kinderen, en dan met name voor hun dochters, alleen een partner binnen de brahmaanse gemeenschap te zoeken. Een huwelijk met een camár-jongen is absoluut ongewenst. Zelfs in Nederland zijn er nog genoeg brahmanen te vinden die hun kinderen verstoten als ze met een niet-brahmaanse partner thuiskomen.¹¹

11 Gebaseerd op onderzoek in Suriname en in Nederland.

Religieuze ordening en brahmanisering

Hoe kon een hindoe in deze situatie zijn religieuze identiteit bewaren? In Suriname - en in Nederland vanaf de jaren zeventig - gingen de nieuwe omstandigheden de basis vormen voor de herstructurering van de hindoeidentiteit. Daarbij bleef de sociale identiteitsvorming deels gelijk aan de

[p. 51]

thuissituatie in India. Prestige en status bleven in Suriname bijvoorbeeld belangrijk. Dat blijkt nu nog tijdens conflicten - deze aspecten komen dan sterk naar voren. De Hindostanen richtten zich in dit sociale verband voornamelijk op de eigen etniciteit. Moslims werden hierbij ingesloten, maar binnen de Hindostaanse bevolkingsgroep vormden zij slechts een kleine minderheid. Intussen kon de ordening langs lijnen van veronderstelde zuiverheid en verontreiniging op verschillende manieren een rol blijven spelen, vooral wanneer men zich richtte op de eigen religieuze identiteit. De hindoes stichtten eigen verenigingen, terwijl de jhandi's (zie Foto 1) op de erven van orthodoxe hindoes een duidelijk punt van religieuze herkenning lieten zien.

Foto 1. Huis met jhandi's (religieuze vlaggen) in het district Nickerie. Foto Elizabeth den Boer

De veronderstelde zuiverheid van de priester speelde en speelt nog steeds een belangrijke rol in het bewaren van de zuiverheid van de religie. Omdat er in Suriname een beperkt aantal priesters was, waren zij in staat hun rol te verstevigen. Toch kregen zij binnen de hindoegemeenschap al snel te maken met een beweging die zich duidelijk keerde tegen hun macht. Dat werd zichtbaar in de relatief grote aanhang van de religieuze beweging Arya Samaj, die monotheïsme en een hervorming van het kastensysteem propageerde. Daarnaast verzette zij zich onder meer tegen onaanraakbaarheid, kindhuwelijken en het verbod op hertrouwen van weduwen.

[p. 52]

Een belangrijke vernieuwing was bovendien dat iedereen, ongeacht zijn of haar afkomst of kaste, priester kon worden. Voor talloze hindoes bleken deze ideeën beter aan te sluiten bij de nieuwe omstandigheden.

Zo kwam de positie van de traditionele brahmanen deels onder druk te staan. Maar door hun relatief kleine aantal en omdat zij golden als de vertegenwoordigers van de religieuze tradities van het thuisland, waren zij toch in staat in een groot deel van de hindoegemeenschap hun positie te handhaven. Van belang daarbij was dat zij nodig bleven voor het uitvoeren van de rituelen en het lezen van teksten. Binnen het orthodoxe deel van de hindoegemeenschap, de Sanatana Dharma, wisten zij hun positie zelfs te verstevigen, omdat zij werden gezien als de enige bezitters van de kennis van de religie en het ritueel, wat hen in staat stelde alle rituele activiteiten te monopoliseren (Van der Veer & Vertovec 1991: 158). Deze brahmanisering van het Surinaamse hindoeïsme hield tevens het kastenbewustzijn in stand.

Hoewel alleen de brahmanen nog een duidelijke religieuze en sociale functie hadden die binnen het kastensysteem te categoriseren viel, is, in tegenstelling tot wat auteurs als De Klerk, Van der Veer en Vertovec menen, het bewustzijn van de andere kasten niet geheel vervaagd. Een groot deel van de hindoes op het Surinaamse platteland is zich vandaag de dag niet alleen nog steeds bewust van het kastensysteem, maar kan in veel gevallen ook duidelijk aangeven tot welke kaste men behoort of hun voorouders hebben behoord. Vooral de subkaste van de ahir (koeherders), de lohar (subkaste van de ahir)¹² en de verzamelnaam camár worden genoemd, maar ook een minder bekende als de mourai, een kaste in India met een zeer lage, achtergestelde positie. In Suriname wordt mourai vertaald als de verbouwers van de rettichwortel. Vele kshatriya's blijken eveneens hun positie binnen het kastenstelsel te kennen en daaraan net als de brahmanen een zekere trots te ontlenen.

12 Prasad (2004: 18) met betrekking tot Fiji.

Sociale ordening

Het hindoeïsme in het Caraïbisch gebied is gevormd door de herinneringen van de contractanten. De overgrote meerderheid kwam van het platteland en was ongeletterd. Voor informatie over hun contracten waren zij afhankelijk van de enkeling die wel kon lezen. Religie en cultuur waren onderling verweven en alles wat aan het moederland herinnerde, werd als religieuze traditie doorgegeven. Opmerkelijk is hoe sterk het hindoeïsme in Suriname aanwezig is gebleven en hoe het zich daar tegelijkertijd heeft aangepast aan de nieuwe omgeving. Een deel van die aanpassing betreft het kastendenken. Hoewel het bewaken van de kaste van essentieel belang was, was het tegelijkertijd onmogelijk in de nieuwe omstandigheden.

[p. 53]

Want die hielden niet alleen in dat men moest samenwerken en -leven met mensen van allerlei verschillende kasten, waardoor de scheidslijnen wegvielen, maar ook dat men moest leren leven met groepen met een andere cultuur, religie en etniciteit. Hiervoor werden oude patronen gebruikt.

De in deze discussie belangrijke vraag is of het kastensysteem staat voor een sociologisch of een religieus onderscheid. Ordeningssystemen als het kastenstelsel zijn vooral ontstaan uit de behoefte om orde te scheppen en grenzen te stellen (Douglas 2003: 142). Eerder zagen we al dat het menselijk lichaam als het fundament gold van het kastensysteem en de begrenzingen daaraan en dat dit werd geprojecteerd op de samenleving. Deze menselijke behoefte zorgde ervoor dat dit denksysteem sterk werd gesystematiseerd en in de loop der eeuwen steeds verder ‘verfijnd’.

Tegelijkertijd blijkt het kastenstelsel ook heel dynamisch en flexibel te kunnen zijn. Het was geen statische indeling waarbij mensen zich maar moesten neerleggen. Het had de functie een systeem te creëren dat een groep afgesloten hield van anderen om zo iedere vorm van gevaar of chaos veroorzaakt door andersdenkenden tegen te gaan. Bovendien gaf de indeling duidelijkheid en voorkwam het onzekerheid, met name in situaties waarin dreigend gevaar of chaos de mensen noodzaakte om toch tot veranderingen te komen. Door de migratie van het ene continent naar het andere was voor de contractarbeiders niets meer zeker.

De noodzaak tot verandering leidde er in Suriname toe dat het kastenstelsel en -bewustzijn het raamwerk werden voor een nieuw indelingssysteem waarin mensen niet langer vanwege hun kaste buiten de gemeenschap werden gehouden, maar vanwege hun etnische afkomst (Schouten 1991). Het gegeven dat het kastensysteem anderen buitensluit, vertaalde zich dus in de richting van de andere etnische groeperingen. Daaruit ontstond een nieuwe groep, een nieuw soort kaste, door Speckmann (1965: 105-108) gedefinieerd als een nationale endogame Indiase kaste.

In deze indeling stonden de verschillende etnische groepen van Suriname niet op één lijn. Andere Aziaten stonden bijvoorbeeld in hoger aanzien dan Creolen. Tegelijkertijd werd onderscheid gemaakt naar huidskleur. Dit laat zien dat de welhaast spreekwoordelijke tolerantie in Suriname een mythe was, want langs alle lijnen werd er onderscheid gemaakt. De ‘goede relaties’ tussen de verschillende groepen berustten eerder op uitsluiting en co-existentie dan op acceptatie. Dit gegeven sluit aan bij Van den Berghes (1982: 24) uitspraak dat ‘ethnic boundaries are created socially by preferential endogamy and physically by territoriality’. Maar in het huidige Suriname vervagen de grenzen tussen de verschillende bevolkingsgroepen steeds meer. De groep van gemengde etnische afkomst groeit, een proces dat zich ook uitstrekt over de Hindostaanse gemeenschap (ABS 2005). Toch is het taboe op vermenging hiermee niet opgeheven.

Hoewel het idee van zuiverheid en reinheid niet meer in dezelfde context

[p. 54]

staat, is het maken van onderscheid en het aangeven van een hiërarchie in dit alles nog steeds een niet te onderschatten factor. Bovendien worden de termen ‘zuiverheid’ en ‘verontreiniging’ tegenwoordig niet alleen gebruikt in relatie tot religie, zoals wanneer men spreekt over rituelen, vegetarisch voedsel en tempelbezoek, maar ook in een sociale context. Een kleine minderheid van de Hindostanen (zowel hindoes als moslims) spreekt namelijk over ‘zuivere Hindostanen’. Daarmee willen zij benadrukken dat er geen vermenging met een andere etniciteit heeft plaatsgevonden. Elementen die het tegendeel bewijzen, worden in hun bestaan ontkend. Te denken valt hier vooral aan de kinderen geboren uit relaties van de eerste generatie mannelijke contractanten met vrouwen met een andere etnische achtergrond. Dat dit een vergeten of genegeerde groep lijkt te zijn, bleek bijvoorbeeld toen een van de Surinaamse onderzoekers van het Bidesia-project¹³ (2005-2006) een zekere onwilligheid vertoonde om ook deze relaties nader te bekijken. Het idee van puurheid, afkomstig uit de brahmaanse traditie, leeft duidelijk nog steeds voort. Vooral een ‘zuivere’ geboorte blijft van belang, waarmee men dan bedoelt dat beide ouders Hindostaan zijn. Waarschijnlijk is dit ook de reden dat Indiase bezoekers in Suriname, maar ook in Trinidad en Guyana, vaak in hoog aanzien staan en met alle egards worden onthaald. Daarnaast worden mensen sterk onderscheiden naar afkomst, status en prestige. De typisch Surinaamse vraag ‘wie is je vader, wie is je moeder?’ is in dit verband ook een directe vraag naar de afkomst en status van de ouders.

13 Het onderzoeksproject Bidesia (2005-2006) van het Koninklijk Instituut voor de Tropen richtte zich op de Hindostaanse migratiegeschiedenis en -cultuur. De herinneringen en verhalen van Hindostanen over migratie in noordelijk India, Suriname en Nederland stonden hierin centraal. Het project liet zien in welke mate traditie, cultuuruitingen en taal van generatie op generatie werden en worden doorgegeven.

Kaste in de Indiase diaspora

De wetten van Manu hebben de basis gelegd voor het sociale en religieuze leven in India. Daarom voelden de buiten India gevestigde hindoes zich gedwongen de tegenstrijdigheid van een leven in onreinheid te negeren. En daarom ontstonden in de landen waar de nazaten van de Brits-Indische contractarbeiders terechtkwamen geen op kaste gebaseerde groepen en is de kaste geen basis van de Caraïbische hindoe ‘dharma’ geworden. De brahmanen zouden hierop de grote uitzondering vormen. Dit blijkt echter onjuist, want de meerderheid van de overige hindoes in Suriname claimt nog steeds een zekere kastenidentiteit. Hoewel de mobiliteit in de nieuwe situatie groot is, is het claimen van een hogere kaste geen uitzondering. Dat is geheel tegengesteld aan de beginsituatie, waarin veel contractanten juist claimden tot lagere kasten te behoren om toch de reis te mogen maken en in het verre buitenland te werk gesteld te kunnen worden (De Klerk 1998, II: 91-113).

[p. 55]

In dat nieuwe thuisland gelden inmiddels andere categorieën: etnische en sociaaleconomische. Enerzijds is er sprake van een duidelijke vorm van onderscheid naar etnische afkomst, waarbij huwelijken met partners uit een andere bevolkingsgroep in de regel met uitstoting worden bestraft. Anderzijds blijken naast etniciteit opleiding, huidskleur, economische welstand en nationaliteit een grote rol te spelen in de houding die men uiteindelijk tegenover iedere relatie aanneemt.

Binnen de eigen hindoekring kunnen naast de eventuele brahmaanse status andere zaken status verlenen. Zo verhogen kennis van het Hindi en Sanskriet, feitelijke kennis van de heilige geschriften en een vegetarische levensstijl iemands status op religieus gebied. Daarnaast speelt opleiding een steeds grotere rol. Een veelgehoorde uitspraak is dat iemand met veel kennis gelijk is aan een brahmaan. Bovendien laat een deel van de hogere en middenklasse zijn religiositeit blijken door het aantal jhandi's dat men op zijn erf plant en door de stijl waarin deze zijn uitgevoerd. Meer en mooiere vlaggen zijn dan gerelateerd aan een hogere status. Tegelijkertijd maken deze vlaggen iemands consumptiegedrag en welstand zichtbaar, want wie rijk is, kan zich meer veroorloven.

Dit proces kan leiden tot een andere vorm van sociale stratificatie en een reconstructie van het kastensysteem van Indiërs in de diaspora. Zo ontstaat opnieuw een stelsel dat verdeelt, onderscheidt en buitensluit. De zuiverheid die voorheen samenhing met de kaste waartoe men behoorde, is vervangen door een gedeelde religie gecombineerd met veronderstelde etnische puurheid.

Inmiddels wordt de status binnen de Hindostaanse gemeenschap bepaald door scholing, economische positie en beroep. Zo heeft zich te midden van de verschillende bevolkingsgroepen een groep gevormd met een gedeelde culturele identiteit die de leden moet beschermen tegen de dominante, vreemde omgeving. Deze identiteit is gebaseerd op een statisch beeld van de premoderne en traditionele samenleving uit het verleden - een bijna imaginaire samenleving die zowel verlangen als afkeer opwekt. Er is sprake van afkeer van een land dat wordt gedomineerd door armoede en het kastensysteem, in het bewustzijn dat de eigen voorouders dat land ooit hebben verlaten op zoek naar een beter bestaan. Tegelijkertijd is er een verlangen naar het onwerkelijke traditionele beeld van een land met een rijke, oude cultuur van wijsheid, gecombineerd met een gevoel deel uit te maken van millennia oude systemen waarin iedereen een duidelijke plaats heeft, zoals ooit vastgelegd in het kastensysteem. De diaspora geeft hieraan uitdrukking in emoties van heimwee en verlangen naar een terugkeer die nooit zal plaatsvinden. Op hetzelfde moment ervaart zij het religieuze element van ‘verlies’ van de dharma.

Het is daarbij opvallend dat een deel van de hoger opgeleide brahmanen in Nederland zich vaker distantieert van zijn Caraïbische afkomst en

[p. 56]

zich óf geheel op de Nederlandse maatschappij en cultuur richt óf op de Indiase cultuur. Zij maken reizen naar India en niet naar Suriname. Hun culturele voorkeur gaat uit naar Indiase klassieke muziek en niet naar baithak gana, de Hindostaanse ‘volksmuziek’. Niet alleen zij, ook hun kinderen blijken liever niet met Suriname te worden geassocieerd. Zij zijn geneigd hun wortels in India te plaatsen en Suriname in hun antwoord op de vraag naar hun herkomst te ‘vergeten’.

Het traditionele kastensysteem zoals dat destijds op het platteland van India functioneerde, zocht in de vreemde situatie een nieuwe vorm van stratificatie. Onderscheiding en associaties van reinheid en zuiverheid waren kenmerken van het in India gepraktiseerde kastensysteem. De brahmanen stonden en bleven aan de top van de hiërarchie om deze zuiverheid te waarborgen. Zij deden dit langs de religieuze lijn door de religie als de Sanatana Dharma over te dragen en hun eigen lijn zuiver te houden.

Verandering

De reconstructie van het kastendenken in Suriname (en in Nederland) laat zien dat er tussen de Hindostanen een grote mate van solidariteit is, die losstaat van religie. Het maakt hiervoor niet uit of zij hindoe zijn, moslim of christen. Dit wordt zichtbaar in de mate waarin zij deelnemen aan feesten zoals holi phagwah, divali, bruiloften en thuis uitgevoerde rituelen. Voor hindoes spelen de religieuze teksten wel nog steeds een belangrijke rol. Deze helpen hen bij het ontwikkelen van een bewustzijn van de eigen hindoe-identiteit. Ook het categoriseren van mensen is daarbij van groot belang. Binnen de eigen groep gebeurt dit langs lijnen van status, opleiding en economische omstandigheden, waarbij het kastenbewustzijn een latente rol lijkt te spelen. De kaste van de brahmanen wordt door sommigen nog steeds erkend en herkend. Hoewel de ‘verontreiniging’ in het dagelijkse openbare leven geen rol meer speelt, is er onder brahmanen een sterke wens om als aparte groep te blijven voortbestaan. Dit uit zich bijvoorbeeld in het feit dat alleen brahmanen het ritueel van de janaw¹⁴ nog uitvoeren (zie Foto 2).

Dit ritueel wordt gebruikt om zich te onderscheiden van de niet-brahmanen. Een huwelijk met een niet-brahmaanse partner is ongewenst, hoewel een kshatriya door sommigen als een redelijk alternatief wordt gezien. Nazaten van de camárs blijken niet alleen op de hoogte van hun afstamming; een deel vindt zelfs een huwelijk met een brahmaan ongewenst uit angst dat er binnen de schoonfamilie te veel op hen zal worden neergekeken. Het merendeel van de oudere Hindostanen kent de benaming van de eigen kaste en door de intensivering van het contact met India is er sprake

14 De Hindostaanse benaming voor upanayana is de tiende samskara, het initiatieritueel, bekend als ‘de heiligedraadceremonie’ waarbij een jongen officieel de levensfase van student ingaat, oorspronkelijk uitgevoerd door de drie hoogste kasten.

[p. 57]

van een hernieuwde flirt met de kaste, vooral onder de beter opgeleiden in Nederland (en deels in Suriname).

Foto 2. Drie Nederlands-Hindostaanse broers tijdens hun janaw (upanayana) in Suriname. Foto Elizabeth den Boer

Zo is ook in Nederland het kastenbeset zeker niet verdwenen. De positie van de brahmanen is misschien niet onaantastbaar, maar nog steeds zeer sterk. Het citaat aan het begin van dit artikel laat bovendien zien dat afkomst een belangrijke factor blijft. Door het hernieuwde contact met India in de vorm van reizen en Bollywood is het kastenbesef zelfs weer toegenomen. Hoewel het systeem niet meer zo zal opbloeien als in India, blijven de geest en de praktijk van segregatie en stratificatie voortbestaan. Een groot deel van de hindoes blijkt zich bewust te zijn van het kastensysteem, de eigen kastenachtergrond te kennen en binnen de religieuze context, van met name de Sanatana Dharma, de positie van de brahmaan te accepteren en te respecteren.

Onderzoek naar het kastenbewustzijn in Suriname hangt sterk samen met de hindoe-identiteit en het idee van etnische zuiverheid. Bij dit laatste lijkt de rol van religie steeds kleiner te worden. De hindoe-identiteit is sterk aan verandering onderhevig. Daarom is het nodig verder onderzoek te doen naar de notie van transculturatie. Een deel van de hindoes par-

[p. 58]

ticipeert steeds minder in religieuze praktijken, een ander deel richt zich steeds meer op de praktijken zoals men die nu in India voorstelt, waarbij men zich ook laat inspireren door Bollywood. Deze inspiraties leiden tot een nieuw etnisch bewustzijn.

De categorieën zuiver en onzuiver spelen in elke maatschappij een rol, ook in de westerse (zie Labrie 2001). De tijd zal leren in welke mate ‘zuiverheid’ als formele categorie in het kastenbewustzijn van de diaspora haar plaats zal behouden als een illusie die mensen, voor zover zij daarin geloven, een geordende en vertrouwde wereld voorspiegelt.

Literatuur

ABS, Algemeen Bureau voor de Statistiek, 2005 Zevende algemene volks- en woningtelling. Paramaribo: Censuskantoor.

Bakker, F.L., 1999 Hindoes in een creoolse wereld; Impressies van het Surinaamse hindoeisme. Zoetermeer: Meinema.

Bal, E. & K. Sinha-Kerkhoff, 2003 ‘Hindostaanse Surinamers en India; Gedeeld verleden, gedeelde identiteit?’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 22(2): 214-234.

Berghe, P. van den, 1982 The ethnic phenomenon. New York/Amsterdam: Elsevier.

Bhattacharya, J.N., 1995 Hindu castes and sects; An exposition of the origin of the Hindu caste System and the bearing of the sects towards each other and towards other religious systems. New Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers.

Carter, M. & K. Torabully, 2002 Coolitude; An anthology of Indian labor diaspora. Londen: Anthem Press.

Douglas, M., 2004 Purity and danger; An analysis of concepts of pollution and taboo. Londen/New York: Routledge/Kegan. [Orig. 1966.]

Dumont, L., 1980 Homo hierarchicus; The caste system and its implications. Chicago: University of Chicago Press.

Khan, Munshi Rahman, 2003 Het dagboek van Munshi Rahman Khan. Den Haag: Amrit / Paramaribo: NSHI.

Klerk, C.J.M. de, 1998 (deel I) Cultus en ritueel van het orthodoxe Hindoeïsme in Suriname. Den Haag: Amrit. [Orig. 1951.]

Klerk, C.J.M. de, 1998 (deel II) De immigratie der Hindostanen in Suriname. Den Haag: Amrit. [Orig. 1953.]

Labrie, A., 2001 Zuiverheid en decadentie; Over de grenzen van de burgerlijke cultuur in West-Europa, 1870-1914. Amsterdam: Bert Bakker.

[p. 59]

Law Code of Manu, The, 2004 Oxford: Oxford University Press.

Manuel, P., 2000 East Indian music in the West Indies; Tan-singing, chutney, and the making of Indo-Caribbean culture. Philadelphia: Temple University Press.

Pal, A., 2004 Theorizing and critiquing Indian diaspora. New Delhi: Creative Books.

Prasad, R., 2004 Tears in paradise; A personal and historical journey, 1879-2004. Auckland: Glade Publishers.

Quigley, D., 2003 ‘On the relationship between caste and Hinduism.’ In: G. Flood (ed.), The Blackwell companion to Hinduism. Oxford: Blackwell Publishing, pp. 495-509.

Ramsoedh, H. & L. Bloemberg, 1995 The institutionalization of Hinduism in Suriname and Guyana. Paramaribo: Leo Victor. [Surinaamse verkenningen 5.]

Rig Veda, The, 1981 An anthology; One hundred and eight hymns. Harmondsworth: Penguin Books. [Vert. Wendy Doniger O'Flaherty.]

Schouten, J.P., 1991 ‘Het sociale leven.’ In: J. Slomp (red.), Wereldgodsdiensten in Nederland. Amersfoort: De Horstink, pp. 102-110.

Sherring, M.A., 1872 Hindu tribes and castes; Volume III. Calcutta: Thacker/Spink.

Speckmann, J.D., 1965 Marriage and kinship among the Indians in Suriname. Assen: Van Gorcum.

Steinberg, H.G., 1933 Ons Suriname; De zending der Evangelische Broedergemeente in Nederlands Guyana. 's-Gravenhage: N.V. Algemeene Boekhandel voor Inwendige en Uitwendige Zending.

Tromp, J., 1998 ‘The ancient Jewish diaspora; Some linguistic and sociological observations.’ In: G. ter Haar (ed.), Strangers and sojourners; Religious communities in the diaspora. Leuven: Peeters, pp. 13-37.

Veer, P. van der & S. Vertovec, 1991 ‘Brahmanism abroad; On Caribbean Hinduism as an ethnic religion.’ Ethnology 30(2): 149-166.

Elizabeth den Boer is als studieadviseur/onderwijscoördinator en docent hedendaags hindoeïsme werkzaam bij het Leids Instituut voor Godsdienstwetenschappen van de Universiteit Leiden.