OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 12]

Anouk de Koning
Voorbij het multiculturele paradijs
Etniciteit en Suriname's sociale geschiedenis

Suriname is het land waar moskee en synagoge naast elkaar staan, waar mensen uit alle uithoeken van de wereld vredig samenleven en waar de culturele rijkdom van de gehele wereld te vinden is.¹ Een mini-Verenigde Naties, een cultureel mozaïek, een multicultureel paradijs.

Het beeld van een multicultureel paradijs is een van de populaire visies op de Surinaamse samenleving (Meel 1998: 270). Het is te typeren als een mythe, omdat het een gesloten en ideologisch beladen weergave betreft van die Surinaamse werkelijkheid. Het presenteert een eenduidig verhaal over Suriname, dat bovendien een sterke politieke lading heeft. De mythe kent verschillende verschijningsvormen, maar centraal in alle variaties staat de etnische - en bijbehorende culturele - verscheidenheid van het land: Suriname, met zijn culturele rijkdom en wederzijdse acceptatie en tolerantie, vormt een lichtend voorbeeld in een wereld waarin raciale, etnische en culturele verschillen tot conflicten en bloedvergieten leiden.

In dit artikel bespreek ik naast de mythe van het multiculturele paradijs ook haar tegenhanger, die de multi-etnische Surinaamse samenleving juist als een probleem neerzet. Beide vertogen, met hun eenzijdige focus op etniciteit, zijn problematisch. Een complexer begrip van diversiteit is van groot belang voor een analyse van de Surinaamse samenleving. Aan de hand van drie sites - het district, de stad en de maatschappijstad Moengo - verken ik de verschillende manieren waarop diversiteit en ongelijkheid geleefd werden in Suriname in het midden van de twintigste eeuw. Deze sites geven ons een indicatie van de complexe rol van etniciteit in de Surinaamse samenleving. Ze laten zien dat verschil altijd diverse dimensies heeft en vorm kreeg in specifieke sociaalhistorische contexten die zich kenmerken door machtsverschillen.

1 Ik dank Hebe Verrest, Rivke Jaffe en Winston de Randamie voor hun constructieve commentaar op deze bijdrage.

Het multiculturele paradijs

Het vertoog over Suriname als multicultureel paradijs wordt verteld op verschillende momenten, voor verschillende doelen. De culturele rijkdom van het land vormt een terugkerend thema in officiële representaties van de Surinaamse samenleving. De mythe van het multiculturele paradijs is in het bijzonder bestemd voor buitenlandse consumptie. Zo kreeg presi-

[p. 13]

dent Ronald Venetiaan onlangs, nadat hij Suriname als een multi-etnisch land gepresenteerd had op de conferentie van de Club van Madrid te Rotterdam, ‘complimenten van wereldleiders voor de wijze waarop bevolkingsgroepen in Suriname vredig met elkaar samenleven’.² Maar ook in meer informele settings wordt deze mythe regelmatig naar voren gebracht als een van de mooie kanten van de Surinaamse samenleving. Ook dan betreft het vaak een positief bedoeld betoog voor een publiek van relatieve buitenstaanders.

Synagoge en moskee in Paramaribo

In het dagelijks leven doet de mythe van het multiculturele paradijs in veel mindere mate opgang. Als zij daar al naar voren gebracht wordt, is het, in mijn ervaring, veelal in sterk uitgeklede vorm. ‘Wij slaan elkaar de hersenen niet in’, wordt dan bijvoorbeeld gezegd. Een vergelijking met het raciale conflict in buurland Guyana is nooit ver weg (Jaffe 2008; Gowricharn 2001). Ik ben het dan ook niet eens met Gloria Wekkers observatie dat ‘De dominante consensus onder Surinamers in Nederland en Suriname is dat het land vrij is van etnische en raciale discriminatie’ (2004: 543). De mythe van broederschap en multicultureel samenleven lijkt in weinig overeen te komen met de manier waarop veel Surinamers het leven van alledag ervaren en geeft niet of nauwelijks antwoord op de vragen die Suriname's organisatie van diversiteit oproept.

2 De Ware Tijd, 15 november 2008.

[p. 14]

De mythe van Suriname als multicultureel paradijs kent haar tegenhanger in een vertoog dat juist de etnische competitie centraal stelt. Daarin bestaat de Surinaamse samenleving uit verschillende etnische groepen die op hun best redelijk vredig samenleven, maar vaker als afzonderlijke groepen hun collectieve belangen nastreven. Dit draagt bij aan een gevoel van interetnische competitie en een kritische kijk op de door andere groepen behaalde voordelen. Dit concurrerende vertoog komt bijvoorbeeld tot uiting in de vele - vaak negatieve - etnische stereotypen die in het dagelijks leven in Paramaribo de ronde doen. De gedeeltelijk op etnische basis georganiseerde politiek wakkert gevoelens aan van etnische competitie en roept vragen op over de etnische distributie van de nationale rijkdommen (Meel 1998: 266). De landelijke politiek is dan ook een uitdrukking, belichaming, en, zoals veel Surinamers mij vertelden, aanjager van deze op etniciteit gebaseerde visie op de samenleving.

De gelaagdheid van etniciteit

Etniciteit is een glibberig fenomeen waaraan in de laatste decennia veel sociaalwetenschappelijke discussie is gewijd. Het wordt in het dagelijks leven gebruikt om een groep aan te duiden met een gedeelde afkomst en ‘cultuur’. Het is niet de objectieve aanwezigheid, maar eerder de aanname van zo'n gedeelde afkomst en cultuur die doorslaggevend is. Het etnische ‘zelf’ wordt bovendien vooral gedefinieerd in contrast tot de ‘ander’ of ‘anderen’. In de woorden van Eriksen (2001: 263): ‘Ethnicity occurs when cultural differences are made relevant through interaction.’ Op een basaal niveau zijn etnische benamingen in Suriname standaardonderdeel van de alledaagse communicatie, een manier om mensen te onderscheiden en te benoemen. Dit is een alledaags, no-nonsensegebruik van etniciteit, dat niet per se vaststaande, allesoverheersende identiteiten oplegt. Zo kan iemand simpelweg aangeduid worden als ‘die Javaanse heer daar’, zonder dat dit noodzakelijk leidt tot de projectie van bepaalde motieven, karaktereigenschappen en dergelijke. Deze alledaagse constructie van etniciteit als onopmerkelijk verschil resoneert echter met meer substantiële en geladen manieren waarop etniciteit gebruikt wordt, in de vorm van stereotiepe, statische groepsidentiteiten en karaktereigenschappen of als aanname van allesoverstijgende etnische solidariteit en overheersend groepsbelang.

Etnische termen doen recht aan de diverse geschiedenissen die voorouders naar Suriname brachten en de gedifferentieerde trajecten die zij daar vervolgens doorliepen. In die zin geeft een etnische achtergrond een nuttige indicatie van een bepaald scala aan sociaalhistorische trajecten en familiegeschiedenissen. Maar in de praktijk verdelen etnische termen vooral. Ze plaatsen mensen in stereotiepe geschiedenissen, met daaraan vastgeklonken culturen en persoonskenmerken. Een genuanceerde

[p. 15]

sociaalhistorische blik kan dus al snel plaatsmaken voor de bekende stereotypen. De gierige, maar vooruitstrevende Hindostaan, de op uiterlijk vertoon gerichte, juist niet vooruitstrevende Creool, de Indiaan in zijn hangmat en de Javaan die niet te vertrouwen is. In navolging van onder meer Trotz (2003) moeten we ons afvragen in welke koloniale context dergelijke ideeën over etnisch verschil - en etnische culturen en persoonskenmerken - vorm hebben gekregen en in welke mate deze gereproduceerd of juist veranderd zijn in latere periodes (zie ook Hintzen 2004). Het is interessant dat deze stereotypen duidelijk bepaalde gender- en klassenposities impliceren; zo zijn de bovenstaande stereotypen alle mannelijk en te plaatsen in de volksklasse.

Hoop en vrees en de multi-etnische natie

Het thema etniciteit, en dan met name de mate van samenhang en solidariteit binnen de multi-etnische natie, raakt aan intense gevoelens over de toekomst van de Surinaamse samenleving. Is er sprake van integratie, assimilatie of juist van segregatie? En wat kan als echt Surinaams gelden? De theorie van de plurale samenleving - voor het Caraïbisch gebied uitgewerkt door Smith (1965) en meer specifiek voor Suriname door Van Lier (1971) - voorspelde dat zonder een dominante, koloniale macht de diverse Caraïbische naties uit elkaar zouden vallen en zelfs ten onder zouden kunnen gaan aan geweld (Premdas 1995). Evenals Suriname worstelen verschillende Caraïbische landen met de vraag of zij werkelijk een natie vormen, en zo ja, waar deze dan precies uit bestaat en hoe stabiel de nationale samenleving is (Munasinghe 2001). Puri (2004: 48) legt trefzeker de vinger op deze voortdurende Caraïbische onzekerheid:

Jamaica's motto ‘Out of many, one people,’ Guyana's ‘One people, one nation, one destiny,’ Trinidad's ‘Together we aspire, together we achieve’ and Haiti's ‘Unity is strength’ [...] all bear out Bhabha's claims about the nation's anxious ‘double time’ that continually refers to an achieved unity in an attempt to produce it [...] Haunting all these assertions is a recognition of the fragility of the ‘we of the race- and class-divided nations.

Suriname's multiculturele paradijs, uitgedrukt in de in 1957 door Adhin gelanceerde gedachte van ‘eenheid in verscheidenheid’ (zie Jadnanansing 1997: 51-56), past in dit rijtje van optimistische nationale boodschappen die pogen te creëren wat ze proclameren. Een slogan als ‘eenheid in verscheidenheid’ legt echter een sterke nadruk op pluraliteit, waar de andere motto's juist homogeniteit of de overgang van diversiteit naar een meer homogene natie onderstrepen.

Ook bij gewone mensen leeft de vraag naar het lot van de multi-etnische

[p. 16]

samenleving. Deze raakt aan diepliggende hoop, verwachting en angst ten aanzien van de directe omgeving en weerspiegelt opvattingen over het karakter van een levensvatbare en stabiele natie en een leefbare en welvarende maatschappij. Uitspraken over de multi-etnische samenleving hebben dan ook altijd een politieke ondertoon en gesprekken over de rol van etniciteit in de samenleving zijn onvermijdelijk gepolitiseerd.

Het vertoog van het multiculturele paradijs en dat van etnische competitie lijken een antwoord te bieden op de vraag hoe etnische diversiteit en de natie samengaan. Om verschillende redenen zijn beide vertogen in mijn optiek uiteindelijk onvruchtbaar, zowel in politiek als in sociaalwetenschappelijk opzicht. Ten eerste hebben we te maken met twee concurrerende en zeer gepolitiseerde verhalen over de Surinaamse samenleving, die erg simplistisch zijn en geen recht doen aan de complexe manier waarop etnische diversiteit in Suriname vorm krijgt en geleefd wordt. De mythe van de multiculturele samenleving gaat voorbij aan de mate waarin diversiteit in Suriname wel degelijk als problematisch wordt ervaren. Diversiteit is niet zo onschuldig als deze mythe voorspiegelt. Verschil heeft in Suriname altijd vorm gekregen binnen een sociaalhistorische context die zich kenmerkte door grote machtsverschillen en sociale ongelijkheid. Het vertoog waarin etnische competitie centraal staat, werpt daarentegen een voortdurende schaduw over de toekomst van het land. Het gaat voorbij aan de vele vormen van vreedzaam omgaan met diversiteit die de Surinaamse samenleving wel degelijk ook kenmerkt.³

Ten tweede stellen beide vertogen etniciteit voor als allesoverheersend en allesomvattend. Er wordt van uitgegaan dat iedereen een etniciteit heeft en dat dit ‘etnische lidmaatschap’ toonaangevend is voor iemands karakter, levensloop, sociale omgeving et cetera. Verschil tussen mensen wordt uitsluitend gedacht in termen van etniciteit. Beide vertogen schenken nauwelijks aandacht aan andere sociale factoren, zoals klasse, gender en verschillen tussen stad, districten en binnenland. Ze laten evenmin ruimte voor complexe, ambivalente en veranderlijke identificaties.

Ten derde bestaat de samenleving in beide visies enkel uit etnische blokken. Wat daartussen, daarbinnen of daarbuiten gebeurt, blijft buiten beschouwing. Ze bieden door hun concentratie op vaststaande etnische categorieën dan ook geen ruimte voor een goede beschouwing van het in Suriname gecreëerde sociale leven en van de hieruit voortgekomen gecreoliseerde uitingen. Zulke simpele verhalen waarin etniciteit als de centrale sociale factor fungeert, dragen ten slotte automatisch bij aan de genoemde plurale visie op de Surinaamse samenleving - in deze visie gedomineerd door duidelijk te onderscheiden etnische groepen die, zoals

3 In zijn bespreking van de plurale samenleving benadrukt Gowricharn (2001) voornamelijk dit vreedzaam leven met diversiteit, in contrast met de aanname van onvermijdelijk conflict.

[p. 17]

Van Lier (1971) stelde, langs elkaar heen leven.⁴ Deze benadering is expliciet of impliciet dominant in sociaalwetenschappelijke analyses, simpelweg door de terugkerende keuze voor etniciteit als dominant thema voor de Surinaamse samenleving.

Kortom, geen van heide vertogen doet recht aan de complexiteit van de Surinaamse maatschappij. Ze laten geen ruimte voor de manieren waarop diversiteit en ongelijkheid geleefd werden en worden, en bieden of een te rooskleurige of een te pessimistische visie. Bovendien herbevestigen ze voortdurend het bestaan van statische etnische blokken en laten ze niet of nauwelijks ruimte voor het brede scala aan sociale interacties en gecreoliseerde uitingen waaraan Suriname rijk is. Het is dan ook belangrijk om voorzichtig om te gaan met een begrip als etniciteit, hoe centraal het ook staat in breed gedeelde beelden van de samenleving. Aan Suriname's sociale diversiteit voorbijgaan is echter ook geen optie. Het is juist van belang te verkennen hoe zij vorm kreeg in de sociaalhistorische context van de koloniale samenleving en hoe zij zich sinds die tijd ontwikkeld heeft.

Aan de hand van een aantal verhalen uit mijn onderzoek naar de alledaagse geschiedenis van Suriname in de twintigste eeuw bespreek ik hieronder enkele manieren waarop verschil en ongelijkheid in het verleden ontstonden op diverse momenten en plekken. Deze verhalen betreffen drie sites die een cruciale rol spelen in de geschiedenis van het land: de districten, de stad en de maatschappijstad Moengo.

4 Zie voor een kritiek op deze gedachte Hira 1982: 1-5.

Op plantage

Het eerste verhaal is dat van mevrouw A., een dame van eind zeventig die ik in 2007 in Paramaribo interviewde. Mevrouw A. werd in de vroege jaren dertig geboren ‘op plantage’ (op haar vaders kleine landbouwperceel) in Commewijne, waar haar ouders aan landbouw deden. Zij vertelt over haar jeugd:

Mijn moeder is van Suriname, en haar moeder was van India. Mijn vader is contractarbeider geweest. Hij was direct uit India? Ja. Hij heeft zijn contract op Zorg en Hoop afgemaakt. [Na afloop van zijn contract...] kon hij teruggaan naar India. Maar toen was hij al getrouwd met m'n moeder, en dan heeft hij 100 gulden van negentien-zoveel gehad [...] Kreeg hij ook een perceel? Ja. Pinasi heette die plantage en daar zijn we geboren. Toen het grondje niet meer zo vruchtbaar was, zijn wij naar Orleanekreek verhuisd [...] Die plantage heette Beekenhorst [...] Ik weet nog, ik was zes jaar, toen zijn we begonnen om naar school te gaan met de boot [...] Pater had een bootsman gehuurd [...] gingen we naar de Roomse school. [...]

[p. 18]

Toen wij [op Beekenhorst] naar school gingen, zagen we heel vreemde dingen. Oh? Ja. Als wij m'n vader vertelden dat wij niet kunnen slapen, [...] dan ging m'n vader altijd [...] de Bijbel halen en bidden [...] Daar [op Beekenhorst] was een plaats van Indianen, slaventijd. Als we zo naar achteren keken, dan zagen we een vrouw met lang haar [...] Mijn moeder en m'n vader zagen niet. Dus wij kinderen alleen zagen, ze willen niet geloven, want zij zien niet toch [...]
U zei dat hij naast een kerk ging wonen, was hij katholiek, uw vader? Nee, gewoon hindoe, dus zijn eigen bijbel las hij, Ramayan heet het. [...] Ik ging wel naar die [RK] kerk, maar m'n vader niet. Omdat u op school zat? Ja, als je op Roomse school bent, moet je naar de kerk. Als je naar Hernhutterschool gaat, EBG [Evangelische Broedergemeenschap], moet je ook meegaan.

Mevrouw A.'s verhaal is een van de vele levensgeschiedenissen, tevens oral histories, die ik verzamelde als materiaal voor mijn studie naar de sociale geschiedenis van Suriname in de vorige eeuw. Veel van deze verhalen schilderen een rijk beeld van het land in vroegere tijden, in dit geval van het leven ‘op plantage’ in de jaren dertig en veertig. Ook komt uit dit verhaal een beeld naar voren van het districtsleven dat voor veel Surinamers op leeftijd herkenbaar zal zijn. Het kan daarbij als ‘typisch’ Hindostaans gezien worden. We horen een familieverhaal waarin contractarbeid plaatsmaakt voor kleine landbouw en, uiteindelijk, voor de stad en de handel. Maar het laat ook iets zien van de complexe wijze waarop etnische diversiteit geleefd werd en van de verschillende gecreoliseerde uitingen die daarvan het resultaat waren.

Deze verhalen hebben vooral betrekking op het geestelijk vlak.

Wellicht het beste voorbeeld is te vinden in het bezielde landschap. De oude plantages dragen onherroepelijke, traumatische herinneringen met zich, geesten die ook een contractarbeidersgezin komen plagen. Deze schaduwzijden van het bestaan, de nachtelijke verschijningen, vormen een veelvoorkomend thema in mijn oral histories van plantages en stad. Ze vormen een schaduwcanvas voor de verhalen van vele oudere Surinamers, ongeacht komaf, die zich herinneren hoe bepaalde plekken spookten, hoe in het duister het koloniale verleden weer tot leven kwam. Het is veelzeggend dat deze met geesten en andere spirituele verschijningen gevulde wereld tot op zekere hoogte gedeeld werd, zelfs in een tijd waarin er met name op het platteland sprake was van een relatief hoge mare van etnische segregatie.

De kerk biedt een ander voorbeeld van creolisering. Een aantal vertellers uit niet-christelijke families verzekerde mij zich altijd deels christen te hebben gevoeld. Hoewel ze thuis binnen een ander geloof werden opgevoed, werden ze op school tot christen gevormd. Een niet gering aantal

[p. 19]

werd ook gedoopt. Verschillende Javaanse vertellers haalden dit aan als verklaring voor hun overgang naar het christendom op middelbare of zelfs oudere leeftijd.

In het verhaal van mevrouw A. zien we de invloed van de kerk sprekend terug. Zoals zij aangeeft, zette de kerk met name in op het evangeliseren en catechiseren van kinderen. De voornaamste manier waarop dat gebeurde, was via de school. Op veel katholieke scholen werden al dan niet christelijk gedoopte kinderen verplicht, of in ieder geval sterk aangespoord, om de mis bij te wonen. Bij EBG-scholen lijkt dit in mindere mare het geval te zijn geweest.

Op een subtieler niveau zien we ook dat mevrouw A. verschillende religies impliciet gelijkstelt. Ze heeft het over de bijhel waaruit haar vader voorlas als ze weer eens niet konden slapen in een door geesten bevolkte omgeving. Later legt ze uit dat hij voorlas uit de Ramayana, ‘zijn eigen bijbel’. Door deze wijdverbreide christelijke scholing en door het gezag van het christendom in de koloniale samenleving, kwam het christendom model te staan voor religie. Ik heb sterk de indruk dat de verschillende religies lange tijd ook daadwerkelijk gemodelleerd werden naar het christelijk model, bijvoorbeeld door het instellen van een wekelijkse centrale kerkdienst of het onderhouden van een religieuze gemeente. Het is in ieder geval duidelijk dat in Suriname het christendom de terminologie voor religie lange tijd heeft gedomineerd en dat het op dat niveau inderdaad als centraal referentiepunt en impliciet model voor de definitie van religie diende.

Mevrouw A.'s verhaal lijkt dus een typisch contractantenverhaal en - met de overgang van plantage naar kleinlandbouw en later markthandel - zelfs een typisch Hindostaans verhaal. Maar de details laten zien hoezeer dit verhaal ingebed moet worden in Suriname's specifieke, geleefde geografie, in een landschap waar mensen met andere voorgeschiedenissen hun sporen al hadden nagelaten. Ook spelen deze verhalen zich onvermijdelijk af in een context die zich niet alleen door diversiteit kenmerkte, maar ook door machtsverschillen die deze diversiteit vormden, betekenis gaven en plaatsten in Suriname's sociale hiërarchie. Dit kwam in mevrouw A.'s verhaal impliciet naar voren: de - ongetwijfeld blanke - Nederlandse pater behoorde tot een in de koloniale samenleving dominante categorie en was een vertegenwoordiger van een als superieur geportretteerde religie, cultuur en samenleving. Hij kon bovendien toegang bieden tot faciliteiten als scholing en schoolvervoer. Verschil was in deze koloniale context niet slechts verschil, maar resoneerde met ongelijkheid, macht, autoriteit en morele superioriteit. Diversiteit kreeg onvermijdelijk gestalte binnen een door sociale hiërarchie gekenmerkte context.

[p. 20]

In de stad

Mevrouw W. groeide in de jaren twintig en dertig op in de Wagenwegstraat, op een erf achter een van de statige huizen waarin de vooraanstaande families van de stad woonden. Zij vertelde mij over de stad in de jaren dertig.

Al die grote winkels, Kersten en Hiemcke [...] waren van die grote mensen, maar [op bijna] elke hoek had je een Chinees. En [een] Ons Belang, dan ging je bij mai [Sarnami voor moeder] houtskool kopen voor je oma: ‘Mai, ie na wan bakba gi mi?’ [Mai, geef me een bakoven, noh?], dan geeft ze je bakoven en dan ga je weg. Maar soms... [ga je] en je oma zegt van, ‘Nee ik wil die houtskool niet hebben, het is te zacht.’ [...] Zo onbeschoft waren we soms, plaats dat je beleefd praat, dan gooi je het voor die vrouw: ‘Mi ma no wan' a krofaya!’ [Me ma wil deze houtskool niet!]. En die sloot d'r mond, ze nam het en gaf je je 5 cent weer [...] Ze zeiden altijd: ‘Tak' yn mama a bun, a bun, a bun’ [Zeg je moeder dat het al goed is]. Nu is het heel anders geworden.

Mevrouw W. geeft een levendige indruk van het stadsleven in de jaren dertig, bezien vanuit de volksklasse. Zij spreekt opmerkelijk open over de toenmalige interetnische relaties. Zij schetst een scène waarin zij als jonge, Creoolse kinderen houtskool gingen kopen bij een Ons Belang, een groentewinkeltje waar veelal Hindostaanse landbouwers hun producten verkochten. Dat ze als kinderen zo onbeleefd konden zijn tegen een volwassene spreekt boekdelen over de interetnische verhoudingen in die tijd. Haar verhaal suggereert dat Hindostanen zich, als relatieve nieuwkomers in de stad, bescheiden, zelfs ietwat onderdanig opstelden. In de jaren dertig en veertig werd het centrum van Paramaribo nog gedomineerd door blanke, Creoolse, Joodse en Chinese stadsbewoners. De notabelen en vermogenden woonden voorop in de statige huizen, de armen in erfwoningen. Paramaribo kende ook een aantal meer etnisch gemengde wijken, met name iets ten noorden van het centrum. Deze overwegend middenklassenwijken werden bewoond door de genoemde stadsbewoners, maar ook door een groeiende groep Hindostanen. De wijken ten zuiden van het centrum waren overwegend Creools, terwijl de stadsrand gedomineerd werd door Hindostanen (Welvaartsfonds Suriname 1954: 49). Deze specifieke wijksamenstellingen waren natuurlijk van invloed op het soort interacties met mensen van een andere etniciteit. Gemengde wijken kenden een interetnisch sociaal leven dat zich min of meer op gelijke voet afspeelde. In de andere wijken was het in sterkere mate de etnische arbeidsdeling die zulke sociale interacties vormgaf.

De op etnische basis gesegmenteerde stedelijke economie van Paramaribo

[p. 21]

in het midden van de twintigste eeuw werkte dus een sterke differentiatie in de hand, mét de nodige machtsverschillen, sociale hiérarchie en stereotypen. Deze structuren en de daarmee samenhangende ideeën gaven vorm aan het dagelijks leven en aan gevoelens van solidariteit of juist sociale afkeer binnen de stadssamenleving. Ook daar werden verschillen actief gecreëerd - de diverse manieren waarop groepen (ook letterlijk) geplaatst werden in de koloniale context, werden al snel verheven tot vaststaande etnische karaktereigenschappen, die als natuurlijk golden voor bepaalde bevolkingsgroepen (Trotz 2003). Echter, nabijheid en interactie creëerden onvermijdelijk ook openingen en een intieme bekendheid met die etnische ander.

In het geval van de stad komt deze combinatie van verschil, hiërarchie en vertrouwdheid wellicht het beste tot uiting in de gangbare aanspreekvormen. Dit repertoire aan termen geeft een inkijkje in de manier waarop etnische diversiteit, verschil en ongelijkheid vorm kregen en geleefd werden. Mai is slechts een van de vele etnische termen uit het Surinaamse dagelijks leven. In het Sarnami betekent het simpelweg moeder, maar in de stedelijke context kwam het te staan voor ‘oudere Hindostaanse vrouw die zich traditioneel kleedt en/of gedraagt’.

Het Surinaams-Nederlands Woordenboek merkt op dat mai vaak gebruikt wordt als aanspreekterm en zelfs als eigennaam. Dit is met name het geval bij Hindostaanse vrouwen die landbouwproducten verkopen, vervolgt het Woordenboek. Er zijn sterke parallellen met ma-e, de Javaanse term voor moeder, vooral gebruikt voor traditionele, oudere Javaanse vrouwen, en dan met name degenen die eten verkopen. Een bekende mannelijke variant is omoe, de nog steeds frequente aanspreekterm voor de Chinese winkeleigenaar of -bediende. We zien hoe in deze stereotiepe positioneringen niet alleen etniciteit, maar ook klasse, gender en leeftijd een centrale rol spelen. Zelfs deze ‘typische’ posities laten dus zien dat sociale identiteiten niet door één, maar door een veelheid van sociale factoren bepaald worden.

De gangbaarheid van dit soort termen in het dagelijks leven wijst op een specifieke vorm van sociale relaties. Het gebruik van verwantschapstermen suggereert en creëert een zekere bekendheid, vertrouwdheid en zelfs verwantschap, en dwingt - zij het tot beperkte hoogte - een bepaald soort interactie af: gemoedelijk, familiair. Tegelijk beschrijven deze aanspreekvormen duidelijk een door klasse, gender en etniciteit bepaalde positie binnen een complexe stedelijke arbeidsdeling. De oudere Hindostaanse vrouwen met wie stadsbewoners te maken hadden, verkochten groente, dus ging mai groenteverkoopster betekenen. Omdat Javaanse vrouwen in de stedelijke economie voornamelijk als bereidsters en verkoopsters van eten aanwezig waren, kreeg ma-e eveneens al snel de meer specifieke betekenis van een Javaanse vrouw die in een warung voedsel verkocht.

[p. 22]

De relatief grootschalige en anonieme stedelijke context kende dus een groot aantal sociale identificaties die identiteit en bekendheid verleenden aan anonieme ‘anderen’. Deze identificaties en het sociale systeem waarvan ze deel uitmaakten, gaven weer vorm aan de sociale interacties in de stad van toen.

Het verhaal van mevrouw W. schetst een beeld van een gedifferentieerd, maar ook vertrouwd stadsleven, waar een stedelijke arbeidsdeling in hoge mate bepalend was voor de interetnische interacties. Deze arbeidsdeling positioneerde verschillende stadsbewoners naargelang combinaties van klasse, gender, etniciteit en leeftijd op verschillende wijzen in de stedelijke economie. De economische context was dus van groot belang voor de manier waarop verschil vorm kreeg en geleefd en beleefd werd.

Het belang van de economische context is wellicht nog wel het meest pregnant in een andere voor Suriname cruciale site: de maatschappijstad.

En op de plant

Suriname kende verschillende plaatsen die gedomineerd en vaak zelfs gecreëerd werden door een groot, veelal buitenlands bedrijf met het oog op een specifieke lokale economische activiteit: de land- of mijnbouw. De plantages zijn natuurlijk het archetypische voorbeeld van een site waar het economische en sociale leven in hoge mate samenvielen en het eerste het tweede in hoge mate domineerde. Op een plantage als Mariënburg in het district Commewijne waren in de jaren twintig diversiteit en machtsongelijkheid onlosmakelijk met elkaar verbonden. De staf bestond uit blanke mannen, het middenkader vooral uit lichtgekleurde Creoolse mannen. De geschoolde arbeiders waren merendeels Creoolse mannen, terwijl ongeschoolde arbeid werd verricht door Javaanse mannen en vrouwen (Hoefte 1998: 95).

Zoals op macro-economisch niveau de dominantie van suiker plaatsmaakte voor die van bauxiet, zo werden ook de plantagegemeenschappen overstemd door op bauxiet gegrondveste maatschappijsteden. Op de plaats van Suriname's eerste bauxietmijn werd een schoolvoorbeeld van een maatschappijstad gebouwd: Moengo. Op deze afgelegen en moeilijk bereikbare plek in het district Marowijne werd een volledig geïntegreerde gemeenschap opgezet waar werk en maatschappelijk leven in grote mate samenvielen. Beide werden georkestreerd en gedomineerd door de Surinaamse Bauxiet Maatschappij (SBM). Hoewel Moengo Suriname's meest typische maatschappijstad is, heeft het land ook een aantal andere sites gekend die min of meer aan het model van de maatschappijstad voldeden en waar de economische grondslag en organisatie in grote mate bepalend waren voor het sociale leven.⁵

5 In de jaren veertig werden aan de Surinamerivier twee andere locaties ontwikkeld door de SBM en Billiton, die eveneens tot maatschappijstadjes uitgroeiden. Door de betere bereikbaarheid en relatieve nabijheid van Paramaribo ontwikkelden beide zich echter niet in dezelfde mate tot typische maatschappijstadjes waar het economische en sociale leven samenvielen. Er was meer interactie met Paramaribo en, zeker na verbetering van de wegverbindingen, kozen veel werknemers ervoor om daar te blijven wonen.

[p. 23]

‘We waren net familie!’ is wat bijna alle oud-Moengonezen mij vertelden wanneer ik hen vroeg naar het sociale leven op Moengo. Iedereen daar en in de omliggende Javaanse dorpen was direct of indirect verbonden met de maatschappij. Het overgrote deel van de arbeiders bestond uit Creolen en Javanen. De stafleden waren tot in de jaren zestig overwegend blank en buitenlands. Juist in het licht van deze etnische diversiteit benadrukten veel informanten de eenheid die Moengo kende. Iedereen kwam bij iedereen, zo onderstreepten zij, al was het stafdorp natuurlijk off limits voor eenieder die daar niet thuishoorde. De belangrijkste scheidingen waren gebaseerd op de posities van werknemers binnen het bedrijf, die ook daarbuiten bepalend waren voor het voorzieningenniveau en de sociale status die zij en hun gezinnen konden claimen. De isolatie en het gedeelde arbeidsleven lijken inderdaad een sterke band gesmeed te hebben tussen Moengonezen. De mate waarin mensen zich allereerst met Moengo identificeerden, en pas secundair met een etnische groep, was opvallend.

De indruk dat lijnen van solidariteit en vriendschap in Moengo anders liepen dan bijvoorbeeld in de stad werd bevestigd door een op het eerste oog groot aantal gemengde huwelijken, voornamelijk tussen Creoolse mannen en Javaanse vrouwen. In Moengo werden sociale identificaties dus sterk bepaald door een gedeelde geografie, een verbondenheid met de plaats Moengo, en een gedeelde identiteit van SBM'er en later Suralconier. Waar etniciteit in andere Surinaamse contexten klasse overschaduwde als bron van identificatie en solidariteit, trad in Moengo klasse juist op de voorgrond als punt van sociale identificatie. De genoemde claim van verwantschap maakt echter ook deel uit van een breder repertoire aan positieve verhalen over het leven in Moengo. Veel mensen dachten aan hun tijd daar terug met een behoorlijke dosis nostalgie.

Maar er was ook een ondergeschikt geluid te horen, dat zich in de schaduw van dit over het geheel genomen positieve verhaal schuilhield. Dit meer getroebleerde geluid brengt niet zozeer een diepere waarheid naar boven, maar draagt wel bij aan de gelaagdheid en complexiteit van het leven in dit kleine, geïsoleerde maatschappijstadje. Opvallend is dat juist in deze schaduwverhalen etniciteit een belangrijke rol speelt. Sommige verhalen betroffen competitie en jaloezie. Snelle promoties riepen bijvoorbeeld regelmatig vragen op: waarom had de één zo snel carrière gemaakt, terwijl de ander achterbleef? Dergelijke jaloezie kon zelfs aanleiding geven tot een greep naar wisi, zwarte magie, zo werd mij fluisterend verteld. Moengo schijnt bij de buitenwereld onder meer te hebben bekendgestaan als een afgunstige, geïsoleerde samenleving, een stadje waar strei libi, na ijver, hoogtij vierde.

[p. 24]

Ook werden heel wat verhalen verteld over de invloed van Ordes. Hesselink (1974: 84-85) bericht dat in 1970 ongeveer de helft van de Creoolse mannen in Moengo lid was van de Foresters of de Mechanics Orde. Vooral Javaanse oud-werknemers vertelden dat dit in de jaren vijftig en zestig hun kansen op promotie ernstig belemmerde. Voordat het bedrijf meer gestandaardiseerde beoordelingen invoerde, was promotie afhankelijk van de baas, zo zeiden zij. Als je lid was van een Court of Loge kon je erop rekenen dat een hooggeplaatst medelid je verder zou helpen. Javanen waren hierbij dus sterk in het nadeel, in vergelijking met hun Creoolse collega's, die vaak lid waren. Ten slotte waren er natuurlijk ook legio verhalen over buitenechtelijke avonturen. Het meest spectaculair waren die over Javaanse vrouwen die met de - niet-Javaanse - baas van hun man sliepen om een promotie voor hem te bedingen.

Met hun aandacht voor de rol van etniciteit geven deze geruchten een heel ander beeld van het sociale leven in Moengo dan het meer publieke verhaal, waarin het belang van dergelijke identificaties en solidariteiten juist gebagatelliseerd wordt. Deze schaduwverhalen fungeren dan ook als een soort contrapunt tegenover het positieve verhaal dat Moengo portretteert als een plaats waar, in tegenstelling tot de rest van de Surinaamse samenleving, etniciteit geen grote rol speelde. Dit dubbele geluid over het vroegere sociale leven in Moengo brengt twee laatste aspecten naar voren van de manier waarop diversiteit geleefd werd. Ten eerste toont het, zoals gezegd, dat sociale identificaties en gevoelens van betrokkenheid of juist afstand en afkeer vorm krijgen in een specifieke sociaaleconomische context. De dominantie van de maatschappij, met haar regels en structuren, weerspiegelt zich in het feit dat juist werkgerelateerde sociale identificaties en hiërarchieën in Moengo van belang waren. In tegenstelling tot de stad in de jaren veertig, waar de etnische arbeidsdeling verschil creëerde, zorgde Moengo's economische context voor interetnische solidariteit en een primaire identificatie als werknemer.

Ten tweede wijst het voorbeeld van Moengo ook op de gelaagdheid van dergelijke identificaties. Waar eenheid en solidariteit de publieke sociale norm vormen in de nostalgische verhalen over het leven in Moengo, speelden gevoelens van competitie wel degelijk een rol. Deze gevoelens kregen in sommige gevallen een etnisch karakter, zoals blijkt uit de mij op gedempte toon vertelde verhalen. Deze gesprekken draaiden vaak om het vermoeden dat materiële voordelen en promoties ondershands verdeeld werden langs etnische lijnen.

Complexe configuraties van verschil en ongelijkheid

Zowel de mythe van het multiculturele paradijs als het rivaliserende verhaal over etnische groepscompetitie richt zich uitsluitend op etniciteit als verklarende factor voor de Surinaamse samenleving. Ik heb in deze

[p. 25]

bijdrage betoogd dat deze exclusieve focus op etniciteit in sociaalwetenschappelijk opzicht ernstige beperkingen heeft. De diversiteit van Suriname heeft vorm gekregen in een koloniale context die zich kenmerkte door specifieke configuraties van macht en onmacht, armoede en rijkdom, en veronderstelde superioriteit en minderwaardigheid. Ideeën over het bestaan en het specifieke karakter van etnische groepen kwamen tot stand in deze specifieke sociaalhistorische context. Vervolgens werd etniciteit echter omgevormd tot een tijdloos, contextloos en onveranderlijk fenomeen (Trotz 2003). De Surinaamse samenleving wordt dan ten onrechte afgeschilderd als een verzameling van monolithische etnische blokken. Dit roept voortdurend de vraag op wat dan Surinaams is en hoe het verder moet met een onderling zo verdeelde natie.

Het is van belang de diversiteit van Suriname in al haar complexiteit te begrijpen, zodat we aan de ene kant niet steeds hoeven teruggrijpen op het idee van een plurale samenleving, terwijl we aan de andere kant de effecten van de blijvende erfenis van diversiteit en ongelijkheid niet veronachtzamen. De geschetste scènes uit de sociale geschiedenis van het land lieten zien hoe verschil en ongelijkheid geleefd werden op diverse momenten en plaatsen in Suriname's twintigste eeuw. Het districtsverhaal van mevrouw A. illustreerde dat ook in het geval van het vrij geïsoleerde leven van kleine landbouwers in het district een door etnische anderen beïnvloed landschap een rol speelde en dat er op allerlei vlakken creolisering plaatsvond. Deze culturele vernieuwing ontstond echter altijd in een van machtsverschillen doortrokken context. In de stad zagen we dat een stedelijke arbeidsdeling veel bewoners op een specifieke manier in de samenleving zette. In deze positioneringen was niet alleen etniciteit van belang, maar figureerden ook andere eigenschappen, zoals klasse, gender en leeftijd. Verschil kreeg dus vorm binnen de stedelijke economie en werd ingebed in de hiermee samenhangende sociale hiërarchie. De stedelijke arbeidsdeling gaf daarmee in belangrijke mate vorm aan interetnische sociale interacties in de stad.

Ten slotte leek in Moengo de identiteit van de werknemer belangrijker dan de elders zo dominante etnische identificaties. Vermoedens van bevoordeling langs etnische lijnen brachten echter een etnische focus terug in het sociale leven. De casus van Moengo laat zien hoe gelaagd sociale identificaties en de bijbehorende gevoelens van solidariteit of juist sociale afstand zijn. Dergelijke identificaties zijn onherroepelijk vervlochten met de politiek-economische context waarin ze vorm krijgen. In plaats van de dominantie van etniciteit te veronderstellen, is het van belang ons af te vragen wanneer en waarom etnische identificaties gemobiliseerd worden en een dominante plaats gaan innemen in het sociale leven.

Sociale diversiteit is complexer dan de eenzijdige focus op etniciteit doet geloven. De diversiteit van Suriname werd en wordt gevormd op de

[p. 26]

kruispunten van klasse, gender, etniciteit, locatie, leeftijd en religie. Zij moet begrepen worden als een sociaalhistorisch product van de koloniale contexten waarin zij in eerste instantie vorm kreeg en de gedifferentieerde vervolgtrajecten die voor verschillend geplaatste Surinamers openlagen. Een dergelijk begrip van diversiteit is minder pakkend en waarschijnlijk te gecompliceerd voor politiek gebruik, maar doet wel recht aan de complexe manier waarop diversiteit geleefd werd en wordt.

Literatuur

Eriksen, T.H., 2001 Small places, large issues: An introduction to social and cultural anthropology. Londen: Pluto Press. [Oorspr. 1995.]

Gowricharn, R., 2001 ‘Sociale cohesie in een plurale samenleving.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek (21)1: 70-82.

Hesselink, G., 1974 De maatschappijstad Moengo en haar omgeving. Amsterdam: Geografisch en Planologisch Instituut van de Vrije Universiteit. (Bijdragen tot de Sociale Geografie 6.]

Hintzen, P.C., 2004 ‘Creoleness and nationalism in Guyanese anticolonialism and postcolonial formation.’ Small Axe 15: 106-122.

Hira, S., 1982 Van Priary tot en met De Kom; De geschiedenis van het verzet in Suriname 1630-1940. Rotterdam: Futile.

Hoette, R., 1998 In place of slavery; A social history of British Indian and Javanese laborers in Suriname. Gainesville: University Press of Florida.

Jadnanansing, C.R., 1997 Filosofische en religieuze varia; Dertig artikelen van Jnan H. Adhin. Paramaribo: Prakashan.

Jaffe, R., 2008 Hegemonic dissolution in Suriname? Recent challenges to pluralist politics. Paper gepresenteerd tijdens workshop Cultural Dynamics, Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde te Leiden, 26 en 27 november 2008.

Lier, R.A.J. van, 1971 Frontier society; A social analysis of the history of Surinam. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Meel, P., 1998 ‘Towards a typology of Suriname nationalism.’ New West-Indian Guide 72(3&4): 257-281.

Munasinghe, V., 2001 ‘Redefining the nation; The East Indian struggle for inclusion in Trinidad.’

[p. 27]

Journal of Asian American Studies (February 2001): 1-34.

Premdas, R., 1995 ‘Ethnic domination and reconciliation in multi-ethnic societies; A reconsideration and an alternative to J. Furnivall and M.G. Smith.’ Caribbean Quarterly 41(1): 76-86.

Puri, S., 2004 The Caribbean postcolonial; Social equality, post-nationalism, and cultural hybridity. New York: Palgrave Macmillan.

Smith, M.G., 1965 The plural society in the British West Indies. Berkeley: University of California Press.

Trotz, D.A., 2003 ‘Behind the banner of culture? Gender, “race,” and the family in Guyana.’ New West Indian Guide 77(1&2): 5-29.

Wekker, G., 2004 ‘Sranan, swit’ sranan; Populaire beeldvorming over etnische en gendergelijkheid in Suriname.’ In: Michiel van Kempen, Piet Verkruijsse & Adrienne Zuiderweg (red.), Wandelaar onder de palmen; Opstellen over koloniale en postkoloniale literatuur, opgedragen aan Bert Paasman. Leiden: KITLV Uitgeverij, pp. 539-550.

Welvaartsfonds Suriname, 1954 Tweede Algemeene Volkstelling Suriname 1950, [Paramaribo]: Welvaartsfonds Suriname. [Deel II.]

Anouk de Koning is verbonden aan het Koninklijk Instituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde in Leiden waar ze in het kader van een door NWO gefinancierd project onderzoek doet naar de sociale geschiedenis van Suriname in de twintigste eeuw.