OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 28

[p. 6]

Yvon van der Pijl & Eithne B. Carlin
Switi Sranan
Suriname tussen mythe en werkelijkheid

Suriname is een rijk land, zo gaat het verhaal. Ondanks een moeizame ontwikkeling en een ongelijke verdeling van welvaart, lijken vriend en vijand het erover eens te zijn dat het land, in allerlei opzichten, een enorme potentie heeft. Zo is het rijk aan grondstoffen, biodiversiteit en culturele verscheidenheid. Suriname zou, met andere woorden, wemelen van de hulpbronnen en mogelijkheden. Het land grossiert echter vooral in tori's over deze (vermeende) rijkdom. Deze en andere verhalen, die beschouwd kunnen worden als ‘moderne mythen’, stonden centraal tijdens het IBS-colloquium van 8 november 2008. Onder de titel Switi Sranan; Suriname tussen mythe en werkelijkheid gaven de sprekers invulling aan het begrip ‘mythe’ door in te gaan op verscheidene symbolische en ideologische verhalen over Suriname en Surinamers. Dit themanummer bevat de bijdragen van deze sprekers en enkele gastbijdragen. Alle auteurs refereren hierbij, impliciet of expliciet, aan een boeiend vraagstuk waarnaar ook de titel van dit themanummer verwijst: is het verschil tussen mythe en werkelijkheid altijd wel even duidelijk of is een mythe eigenlijk ook een soort realiteit, een ‘fantoomrealiteit’?

Mythen gaan gemakkelijk ‘een eigen leven’ leiden, maar worden daarbij niet zelden omhuld door ambiguïteit en tegenstrijdigheid. In het alledaagse spraakgebruik heeft het begrip ‘mythe’ vaak een dergelijke dubbelzinnige, wat paradoxale betekenis: de mythe als een voor ‘waar aangenomen verzinsel’. Broodjeaapverhalen of urban legends zijn vormen van hedendaagse mythen die als zodanig worden begrepen. De Van Dale geeft ook deze populaire omschrijving van mythe: ‘een gangbare, als onaantastbaar beschouwde, maar ongegronde opvatting’. In deze betekenis valt het begrip vaak samen met een sprookje of fabeltje, wat impliceert dat een mythe per definitie onwaar zou zijn.

Maar een mythe omvat meer dan een fabeltje en heeft wel degelijk waarheidsclaims. Ook hier geeft de Van Dale zicht op. ‘Mythe’ wordt namelijk in eerste instantie omschreven als een ‘uit de oudste tijden van een volk stammende overlevering die de godsdienst en het bestaan van dat volk betreft’. De hoofdbetekenis is, met andere woorden, die van een overgeleverd verhaal van ‘een volk’ over zijn herkomst, cultuur en religie. Het betreft dan zowel ontstaansverhalen, dat wil zeggen: verhalen over de schepping van de wereld, de mens, andere levende wezens en natuurver-

[p. 7]

schijnselen of verhalen over het ontstaan van goden en andere spirituele entiteiten, als verklarende verhalen over het ontstaan of bestaan van een cultus en bepaalde culturele en sociale gebruiken. Deze mythen kunnen zowel gericht zijn op het verleden - ‘waar komen we vandaan?’ - als op de toekomst: ‘waar gaan we naartoe?’

In de antropologie werd ‘mythe’ gewoonlijk gebruikt als een term voor dit soort (fictieve) narratieven, die veelal betrekking hebben op bovennatuurlijke aangelegenheden en entiteiten. Maar het begrip bevat in toenemende mate ook de meer populaire opvattingen over de (natuurlijke) wereld en historische gebeurtenissen in een bepaalde cultuur. Een belangrijke veronderstelling daarbij is dat de (groep) mensen die de mythe vertellen of beleven er ook daadwerkelijk in geloven.

Cultuurcontact heeft geleid tot het vergelijken van verschillende mythische tradities. Daar veel culturele interactie op een of andere manier het gevolg was van Europese koloniale expansie, een bijkomende zendings- en bekeringsijver en een vermeende superioriteit, kregen de mythen van de Ander regelmatig het predicaat ‘irrationeel’ en ‘heidens’ of ‘afgodisch’. Mythen werden daarmee gedegradeerd tot onwaarheden van of binnen de culturen die antropologen bestudeerden. Ze verwezen, anders gezegd, naar een wereld van fragiele of efemere identiteiten en verwrongen beschouwingen; als zodanig vormden ze de antithese van rationeel denken (zie Cassirer 1946; Rapport & Overing 2003).

Vanaf de twintigste eeuw is het vraagstuk omtrent waarheid/onwaarheid evenwel verlaten en wordt de mythe meer een meer beschouwd als een vehikel van sociale cohesie, als de bevestiging van sociale orde en dus ook als de legitimatie en instandhouding van bepaalde ongelijkheden. Malinowski (1948), een van de grondleggers van de antropologie, beweerde dat mythe en sociale werkelijkheid functioneel met elkaar verbonden zijn. Deze functionalistische opvatting speelt nog steeds een belangrijke rol in het denken over mythe, hoewel antropologen en andere wetenschappers na Malinowski de strenge correlatie tussen mythe en wereldbeeld of levensbeschouwing binnen bepaalde gemeenschappen danig genuanceerd en gerelativeerd hebben.

Zo beargumenteerde Lévi-Strauss (1981) in zijn Mythologiques dat conter (het vertellen van een verhaal) altijd conte redire (het navertellen van een verhaal) impliceert, wat ook als contredire (het weerspreken, tegenspreken) kan worden begrepen. Mythen interpreteren veeleer de sociale werkelijkheid in plaats van dat ze deze klakkeloos zouden representeren. Hierdoor dient ook de rol van de mythe in het classificeren en in stand houden van een bepaalde orde meer ambigu en complexer te worden opgevat dan eerdere functionalistische benaderingen deden vermoeden (zie Clifford 1982). Met deze ontwikkeling in het denken is tevens de focus op de inhoud van de mythe verschoven naar haar symbolische manipula-

[p. 8]

tie en discursieve waarde. Mythen kunnen dan bepaalde boodschappen kenbaar maken en onderdeel zijn van een ‘geleefde werkelijkheid’, maar hoeven niet eenduidig en onbetwistbaar te zijn.

Orale geschiedenis en tradities, die bijzonder rijk aanwezig zijn in Suriname en veelvuldig beschreven worden, spelen een belangrijke rol in het overleveren van mythische verhalen, alsmede in het (ver) vormen en beïnvloeden van deze geleefde werkelijkheid. Maar ook geschreven teksten, bijvoorbeeld in de vorm van religieuze geschriften, historische, wetenschappelijke of literaire teksten, of krantenartikelen en reclameboodschappen, kunnen mythen overdragen (en produceren). Bovendien verschijnen mythen niet alleen in verbale of geschreven vorm. Afbeeldingen, fotografie, film, podiumkunsten, tentoonstellingen en ook voorwerpen kunnen alle drager zijn van ‘mythische spraak’, zoals de Franse filosoof Barthes in zijn Mythologies (1957) al betoogde. Wat te denken, bijvoorbeeld, van de kracht van Pim de la Parra's ‘Wan Pipel’ en de daarin gepresenteerde mythe over ‘het Surinaamse volk’ en ‘de Surinaamse natie’?

In al deze betekenissen en verschijningsvormen heeft ‘de mythe’ evenwel nooit absolute zeggingskracht. Alle mythen, ‘oorspronkelijk’ of hedendaags, zijn veranderlijk. Afhankelijk van context, tijdgeest en plaats kunnen verhalen namelijk een andere inhoud krijgen, en kunnen vertellers verschillende bedoelingen hebben. Dat brengt ons bij een laatste invulling van het begrip. Een mythe is niet simpelweg te begrijpen als een vaststaand kernverhaal dat een groep mensen of een bepaald volk met elkaar deelt. Mythe is beter te begrijpen als een dynamisch vertoog (discourse), een communicatie- en semiologisch systeem met daarin een boodschap en een specifieke wijze van betekenen. Hierbij gaat het dan niet zozeer om de werkelijkheid an sich, maar om een geconstrueerde kennis van de werkelijkheid. Paradoxaal in dezen is dat mythe niet zozeer verhult of zelfs iets doet verdwijnen, hetgeen in de populaire betekenis een grote rol speelt (‘het verzinsel’). De functie van een mythe is veelal om te vervormen.

De genoemde Barthes mag in dezen als belangrijke grondlegger beschouwd worden. Volgens hem presenteren mythen zich weliswaar als vanzelfsprekendheden (natuurlijke of historische gegevens, ‘de realiteit’) - dat is ook hun kracht - maar dienen ze in eerste en laatste instantie begrepen te worden als ‘symbolische verhalen over mens-zijn’, en meer nog als ‘mystificaties’ (soms zelfs als ‘leugens’); (moderne) mythen worden namelijk vooral gebruikt om bepaalde ideologieën uit te dragen of op te leggen, aldus Barthes, wat duidelijk naar voren komt in de verschillende bijdragen van dit themanummer.

Wanneer we mythen beschouwen als ‘vervormers’ kunnen we ze, bovendien, niet alleen begrijpen als (ideologische) constructies van de

[p. 9]

werkelijkheid of als ‘fantoomrealiteiten’, maar ze ook analyseren, interpreteren, blootleggen en zelfs, wanneer gewenst, ontmaskeren.

Suriname kent, zoals gezegd, een rijke traditie op het gebied van de orale geschiedenis. Elke bevolkingsgroep heeft een eigen verhaal over zijn ontstaan, zijn plaats in de schepping, de wereld en de kosmos, zijn komst naar Suriname, zijn voortbestaan, en zijn specifieke culturele en religieuze gebruiken. Ook bestaan er binnen deze groepen talloze, vaak stereotiepe en minder flatteuze verhalen over ‘de Anderen’ met wie de historische wording van het land wordt gedeeld en de gemeenschappelijke natie wordt gevormd. Wat betekent dit voor Suriname en wie is ‘de Surinamer’? Bestaat deze laatste wel?

Wie een tijd niet in Suriname is geweest, valt een aantal zaken op. De blinkende malls en casino's, bijvoorbeeld, of het enorm toegenomen autoverkeer en het bijzonder opvallende vlagvertoon. 's Lands nationale trots wappert bewoners en bezoekers zo ongeveer van alle kanten tegemoet en ook in allerlei andere vormen is de Surinaamse vlag aanwezig. Caps, cups, T-shirts, teenslippers, sleutelhangers, het kan zo gek niet worden bedacht of het groen, wit en rood met daarin de zo kenmerkende gele ster wordt te gelde gemaakt - voor de binnenlandse en buitenlandse markt. We zien hierin natuurlijk een handige commercialisering van een belangrijk en sprekend symbool, maar we zien ook de viering van de natie die zovelen aan het hart ligt of tot de verbeelding spreekt: ‘Ons Suriname’, Switi Sranan. Maar hoe zoet en hoe heerlijk, hoe rijk of hoe prachtig multicultureel - ook zo'n mythe - is Suriname? En hoe vind je daar, bijvoorbeeld als remigrante, opnieuw je weg?

We horen vele generaties Srananman, in Suriname maar ook ‘overzee’, vol begeestering praten over hun geliefde land, Switi Sranan, en over de pracht, de rijkdom en potenties die het land en de natie zouden herbergen. Het liefdevolle begrip Switi Sranan is vervuld van passie, trots en hoop, en daarmee ook van vele symbolische verhalen, wellicht mystificaties of zelfs leugens, over Suriname en het Surinaamse mens-zijn. Zowel volksverhalen als het wetenschappelijke vertoog geven invulling aan de verbeelding en de mythologisering van het zelf, de Ander en de (gezamenlijke) beleving van de Surinaamse realiteit.

Dit themanummer neemt een aantal mythevormingen en -vervormingen onder de loep en laat ons wellicht iets anders zien dan verwacht - een Suriname tussen mythe en werkelijkheid.

In de eerste bijdrage ontmantelt Anouk de Koning de hardnekkige mythe van Suriname als multicultureel paradijs. Zij laat zien dat er niet alleen verschillende, concurrerende verhalen bestaan over etnisch- en multi-etnisch Suriname, maar dat het bovendien veel vruchtbaarder is om verder te denken dan het begrip ‘etniciteit’.

Vervolgens behandelt Pitou van Dijck een zeer bekend Switi Sranan-ver-

[p. 10]

haal, namelijk dat van de (vermeende, potentiële) welvaart en autonomie. In zijn bijdrage demystificeert Van Dijck de betekenis van twee mythen binnen dit verhaal, namelijk dat grondstoffenrijkdom en buitenlandse hulp tot welvaart en dynamiek zouden leiden.

Elizabeth den Boer analyseert in haar artikel het (effect van het) mythische vertoog dat een Hindostaans kastensysteem in Suriname verdwenen is of zelfs nooit heeft bestaan. Volgens Den Boer betreft dit een ‘mythe van de volksmond’, die niet hoeft te stroken met de al genoemde ‘geleefde werkelijkheid’.

Karin Boven laat in haar bijdrage zien hoe de tot de verbeelding sprekende voorstelling van het ‘geïsoleerde’ en ‘prehistorische’ leven van (zuidelijke) Surinaamse Inheemsen zoals de Trio gebruikt wordt voor toeristische doeleinden, zowel door diverse touroperators als door de Inheemsen zelf. Er bestaan nog vele ‘Indianenverhalen’ waarin Surinaamse Inheemsen als levend in een ‘fabelland’, in een ‘paradijselijke toestand’, worden voorgesteld.

Jimmy Mans toont in zijn bijdrage hoe juist academische mythevorming bijdraagt aan stereotiepe representaties van de Inheemse Trio als Amazonevolk en aan een vervorming van hun realiteit. Vanuit een interdisciplinaire benadering wijst hij op de inzichten, maar vooral ook de valkuilen met betrekking tot de Triogeschiedenis, hun cultuur en huidige werkelijkheid.

Wim Hoogbergen concentreert zich op de verschillende verhalen en mythen die in de loop der geschiedenis over de Boni-Marrons zijn geproduceerd. Hij gaat daarbij in op twee belangrijke soorten bronnen: archiefgegevens en orale tradities. Hoewel deze bronnen zich vaak richten op dezelfde historische feiten, toont Hoogbergen dat ze bij nadere, kritische beschouwing nauwelijks overeenkomen en zelfs vaak met elkaar in tegenspraak zijn. Hij bespreekt en bevraagt de methodologische consequenties hiervan en met name het karakter van de orale traditie.

John Schuster verlegt de aandacht naar de Nederlandse ‘multiculturele’ samenleving en de mythe die ontstaan is over de ‘perfect geïntegreerde Surinamer’. Hij vraagt zich hierbij af hoe de indicatoren van integratie gekozen zijn, wat de normatieve dimensies hiervan zijn en wat dit betekent voor andere groepen in de Nederlandse samenleving.

Dit themanummer van Oso maakt de cirkel rond met een essayistische bijdrage van Alida Neslo. Vanuit haar eigen ervaring als remigrante schrijft ze over de ‘mythe van terugkeer’. Ze beschouwt ‘het geloof in eigen kunnen’ en houdt een pleidooi voor nieuwe ruimte, opnieuw verbeelden en eigen creativiteit.

Met dit themanummer pretenderen we geen volledigheid. Sterker nog, ondanks de veelzijdigheid van de bijdragen is er meer níét dan wel besproken. Dat laatste is onvermijdelijk en toont vooral de rijkdom van het

[p. 11]

begrip en fenomeen ‘mythe’. In dit nummer hebben we ons grotendeels beperkt tot ‘moderne mythen’ en was er minder aandacht, met uitzondering van Hoogbergen, voor orale tradities en de vele ontstaansmythen die Suriname rijk is. Ook deze verhalen roepen interessante vragen op, die vanuit verschillende wetenschappelijke perspectieven beschouwd kunnen worden. Vooral het vraagstuk omtrent reconstructie, waarheidsclaims, articulatiemacht en ‘migratie’ van mythische verhalen en vertogen, wanneer verschillende mensen en interpretaties met elkaar in contact komen, biedt voldoende stof tot nadenken en wellicht een roep tot nader onderzoek. Met andere woorden, het thema mythe is nog lang niet uitgeput.

Literatuur

Barthes, R., 1957 Mythologies. Parijs: Seuil.

Cassirer, E., 1946 Language and myth. New York: Dover Publications Inc.

Clifford, J., 1982 Person and myth; Maurice Leenhardt in the Melanesian world. Berkeley: University of California Press.

Lévi-Strauss, C., 1981 The naked man (Mythologiques IV). New York: Harper & Row.

Malinowski, B., 1948 [1925] Magic, science and religion and other essays. Londen: Souvenir Press.

Rapport, N. & J. Overing, 2003 Social and cultural anthropology; The key concepts. Londen/New York: Routledge. [Orig. 2000.)

Yvon van der Pijl is als universitair docent en onderzoeker werkzaam aan het departement Culturele Antropologie van de Universiteit Utrecht. In 2007 promoveerde zij op het proefschrift ‘Levende-doden; Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw’. Zij is redactielid van Oso en bestuurslid van IBS.

Eithne B. Carlin is werkzaam als universitair docent bij de opleiding Talen en Culturen van Indiaans Amerika aan de Universiteit Leiden. Sinds 1996 verricht zij onderzoek op het gebied van de Indianentalen van de Guyana's. Zij is bestuurslid van IBS.