OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 26

[p. 123]

Pam H. Zuurbier
Afstand zonder afscheid
Transnationale elementen in levensverhalen van Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen

In het kort

In veel onderzoek naar transnationalisme is gekozen om de ervaringen van (re)migranten als uitgangspunt te nemen.¹ Omdat in deze ervaringen zowel elementen voorkomen van de ontvangende als de vertrekkende samenleving worden ze in veel gevallen geassocieerd met duale verbondenheid. Het doel van dit artikel is te laten zien hoe Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in levensverhalen deze zogeheten transnationale elementen gebruiken om de culturele en sociale praktijken uit beide landen te herwaarderen en te integreren. Door gebruik te maken van onder meer een selectie van beelden uit hun eigen verleden en die te vervlechten met dominante praktijken wordt ‘diaspora gere-creëerd’. Onder diaspora wordt in dit artikel specifieke voorstellingen van identiteiten over het verleden waarnaar niet noodzakelijkerwijs wordt terugverlangd verstaan. De re-creaties moeten dan ook worden opgevat als ‘tussenruimten’ waarin de cultuur van het herkomstland en het voormalige gastland opnieuw wordt gedefinieerd, ingepast en verbonden met de eigen specifieke positie. Gekozen is voor fragmenten van één Afro-Surinaamse remigrantenvrouw om de variatie en frequentie van het gebruik van transnationale elementen voor re-creatie van diaspora te benadrukken.

1 Graag dank ik dr. Anouk de Koning en prof. dr. Ad de Bruijne voor hun waardevolle adviezen bij het schrijven van dit artikel.

Transnationalisme

Wie de Nederlandse en buitenlandse literatuur over internationale migratie en remigratie leest maakt in toenemende mate kennis met noties als ‘transnationalisme’ en ‘transmigranten’. Internationale migratieonderzoekers laten zien dat de (re)migratiestromen als gevolg van globalisering omvangrijker en gevarieerder zijn geworden; ook zou er sprake zijn van nieuwe soorten (re)migratie waarbij het hebben van één vaste vestigingsplaats afneemt. Hedendaagse ‘transmigranten’ reizen niet meer van de ene naar de andere samenleving, maar voelen zich in meerdere samenlevingen thuis, spreken meerdere talen en verkrijgen eenvoudiger dan voorheen hun inkomen uit grensoverschrijdende economische activiteiten, is het argument van Snel, Engbersen en Leerkes (2004). Vooral

[p. 124]

de groei van de wereldbevolking en de ontwikkelingen in transport en communicatietechnologie hebben de (re)migratiestromen doen toenemen tot een voordien ongekende omvang (o.m. Van Amersfoort 2001; Snel, Engbersen & Leerkes 2004).

Noties als ‘transnationalisme’ en ‘transmigranten’ hebben ook in Nederland de afgelopen jaren tot nieuw onderzoek geleid. Zo zijn er studies verschenen naar de betekenis van transnationale sociale netwerken voor onder meer illegale migranten, migrantenondernemers en de frequentie en omvang van internationale geldstromen (Ghorashi 2003; Van de Meer 2004; Staring 2001). Veel van dit onderzoek is in zoverre eenzijdig dat de meeste aandacht uitgaat naar de betekenis van transnationalisme voor migranten en migrantengemeenschappen. Daarbij staat ter discussie wie tot de groep ‘transmigranten’ gerekend moet worden. Wanneer het alle migranten betreft die zowel in de vertrekkende als de ontvangende samenleving sociale betrekkingen onderhouden, is met de huidige ontwikkelingen in de communicatietechnologie deze groep zeer groot en zeer gevarieerd. Portes, Guarnizo en Landoit (1999) kiezen daarom voor een nauwgezerre omschrijving die vooral gefocust is op reguliere professionele activiteiten tussen het herkomstland en het gastland: ‘activities that require regular and sustained social contact over time across national borders for their implementation’. Andere onderzoekers menen dat het minder gaat om professionele bindingen, maar dat juist de familiale verbondenheid een kenmerk is van transnationalisme (Staring 2001 ).

Duale verbondenheid

In de sociale wetenschappen wordt in veel onderzoek naar transnationalisme er voor gekozen om de ervaringen van migranten als uitgangspunt te nemen. In deze ervaringen komen zowel elementen voor van de ontvangende als de vertrekkende samenleving, en wordt in bijna alle gevallen transnationalisme geassocieerd met vormen van duale verbondenheid (vgl. Ghorashi 2004). In deze zogeheten ‘duale levens’ worden op meerdere plaatsen ervaringen van verbondenheid voorgesteld (Portes 1997: 812) en leiden in veel gevallen tot ‘dual authority and loyalty within diasporas’ (Sheffer 1996). Halleh Ghorashi (2004) brengt terecht in dat deze benadering veronderstelt dat migranten altijd gevoelens van loyaliteit zouden koesteren ten opzichte van het land van herkomst. Voorts impliceert zij een essentialistische benadering van noties als ‘identiteit’ en ‘verbondenheid’. Wanneer constructies van identiteiten in levensverhalen het verleden ophemelen in een poging het verlaten land of huis te herscheppen, spreken we van essentialisme. Onderzoek heeft echter laten zien dat deze benadering van noties als ‘identiteit’, ‘thuis’ of ‘verbondenheid’ niet langer afdoende is, omdat ze complexer is dan simpele verwijzingen naar territoriaal gebied (Appadurai 1988; Malkki 1992). Verder is er in toenemende mate sprake van de-territorialisatie, wat onder meer inhoudt dat betekenissen

[p. 125]

samengesteld worden zonder noodzaak van plaatsgebondenheid. Verder wijst Stuart Hall (1992: 297) terecht op de toenemende culturele hybriditeit van bijna alle huidige West-Europese staten. Het heterogene karakter van deze staten is de voornaamste aanleiding afstand te doen van de opvatting dat identiteiten verbonden zijn met homogene nationale staten (vgl. Glick Schiller 1999). Kortom, er zijn nieuwe definities nodig om ‘identiteit’, ‘thuis’, ‘cultuur’ en ‘verbondenheid’ te omschrijven, waarbij vooral stil gestaan moet worden bij de processen van het construeren, voorstellen en veranderen van die identiteit (Ghorashi 2004). Er zal in onderzoek aandacht moeten zijn voor de manieren waarop verschillende culturen in levensverhalen worden vervlochten en de wijze waarop identiteiten zich daarin uitdrukken en onderhandelen met ‘nieuwe ruimten’ (Gowricharn 2004). Identiteiten zijn daarmee niet langer statisch noch monolithisch, maar dynamisch, complex en hybride (Ghorashi 2004). Culturele hybriditeit is een veel gebruikte term in de sociale wetenschappen waarmee vaak wordt aangeduid hoe mensen uit meerdere culturele bronnen putten of gebruik maken van verschillende culturele achtergronden (Bhabha 1994; Hall 1992; Werbner & Madood 1997). Het geeft aan hoe mensen verschillende posities binnen en tussen culturen innemen, en representeert daarmee een dynamische en plurale notie van cultuur. In de essentialistische benadering zien we een statische en monolithische notie van cultuur, waardoor beide benaderingen wel als elkaars tegenhanger worden voorgesteld. In navolging van Ghorashi (2004) ben ik van mening dat de tegenstelling tussen essentialistische en hybride praktijken van cultuur niet langer stand houdt, en zelfs nostalgische elementen levensverhalen niet meer of minder essentialistisch maken. Ook nostalgie is niet statisch of geïdealiseerd, maar komt tot stand in de context van de vertelling waarbij acht moet worden geslagen op de specifieke positie van de verteller.

Tijdens mijn gesprekken met oudere Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in Paramaribo viel me bijvoorbeeld op dat de vrouwen in één adem konden zeggen hoe ze Surinaams gehoorzaam in de klas Op de blanke top der duinen zongen en na migratie voor ‘gastarbeider’ werden aangezien. Hoewel deze herinneringen meestal dynamisch worden uitgelegd, is de nostalgie erin niet statisch maar draagt op een specifieke wijze bij tot de betekenis van een reeks jeugdbedden uit het persoonlijke verleden van de verteller (vgl. Kerkhof 2000). Met de pogingen van deze vrouwen in hun levensverhalen het verlaten huis of land te herscheppen, trachten ze naar mijn mening geen statische situatie te creëren. Noch proberen ze statische of monolithische grenzen te trekken tussen de cultuur van het gastland of herkomstland. Ze vertellen aan de hand van zogenaamde ijkpunten een uitgangssituatie die leidt tot re-creatie van diaspora en waarbij afhankelijk van de positie van de verteller geput kan worden uit de kolonie Suriname, Nederland of de republiek Suriname. Halls (1992) conceptualisering van de culturele identiteit is hierbij waardevol, waarin

[p. 126]

wordt gesteld dat vertelidentiteiten refereren aan het verleden en bij reconstructie gebruik maken van het heden. Hierdoor is het beeld van het verleden steeds aan verandering onderhevig.

In dit artikel - dat deel uitmaakt van een breder onderzoek² - zal aan de hand van fragmenten uit een levensverhaal van een Afro-Surinaamse remigrantenvrouw aandacht worden besteed aan de keuzes en posities die gemaakt worden binnen en tussen culturen. Uitgaande van een dynamische en plurale notie van cultuur zullen de voornamelijk hybride praktijken worden geanalyseerd aan de hand van hun bijdragen aan de re-creatie van diaspora. Verder zal aandacht worden besteed aan de rol die levensverhalen vervullen bij het re-creëren van hybride, relationele en imaginaire posities. Het diasporadiscours in dit artikel wijst daarmee niet langer op een geografisch begrip, maar verwijst naar specifieke voorstellingen van identiteiten over het verleden waarbij gebruik wordt gemaakt van ‘natuurlijke’ ijkpunten aan de hand waarvan de specifieke situatie van de verteller tot stand komt. Bovendien verwijst diaspora niet noodzakelijk naar een verleden waarnaar wordt terugverlangd, het kan ook als achtergrond fungeren waartegen de nieuwe omstandigheden worden afgewogen. Cliffords omschrijving van diaspora sluit hierbij goed aan:

Diasporist discourses reflect the sense of being part of an ongoing transnational network that includes the homeland, not as something simply left behind, but as a place of attachment in a contrapuntal modernity (Clifford 1994: 311).

Transmigranten maken in belangrijke mate deel uit van transnationale netwerken die zowel het herkomstland als het gastland omvatten. In hun sociale werkelijkheid wordt de plaats van vestiging en de plaats van herkomst het belangrijkste referentiekader voor hun levensverhalen. Transmigranten zijn daarmee producenten van verschillende met elkaar verbonden vertellingen, verhalen en culturen. Ze behoren daarmee op hetzelfde moment tot verschillende ‘thuisplaatsen’ (vgl. Portes 1997).

2 Voor mijn onderzoek naar remigratiemotieven bij drie generaties Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen sprak ik in 2002 en de eerste maanden van 2003 met onder andere 24 Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in Paramaribo.

Surinaamse (re)migratie

Migratie uit het overzeese rijksdeel Suriname zoals dat vijftig jaar geleden breed vorm kreeg, is aanvankelijk studiemigratie en aansluitend arbeidsmigratie met economische motieven. Daarbij hebben de bestaande historische banden tussen Suriname en Nederland een positieve invloed op de migratie. Niet alleen taal en cultuur, ook het geïmporteerde Europese onderwijssysteem heeft daartoe bijgedragen. Bovendien heeft de rechtspositie van

[p. 127]

‘nier-blanke’ bevolkingsgroepen onder invloed van de versnelde dekolonisatieprocessen tussen 1950 en 1970 een belangrijke rol gespeeld. Al snel vatte het besef post dat in het rijksdeel ongeacht de sociaal-economische klasse of culturele afkomst sprake was van beperkte ontplooiingskansen. Daarentegen lag de grote rijke wereld met onbeperkte mogelijkheden aan de andere kant van de Atlantische Oceaan (Carsten 1993:36).

Tot 1950 zijn het vooral de leden van de gegoede middenklasse die het avontuur naar Nederland wagen (Bovenkerk 1975: 8). Deze groep migranten is klein en bestaat voornamelijk uit personen die goed op de hoogte zijn van wat hen in het moederland te wachten staat. Na 1950 komen er door de welvaartsstijging en een toename van het passagiersvervoer door de lucht ook andere groepen uit de Surinaamse bevolking. Dit betekent echter niet dat alle sociaal-economische lagen migreren naar het moederland. Migratie blijft lange tijd een aangelegenheid van de middenklasse. Tot 1965 migreren voornamelijk Creoolse mannen uit de hoofdstad omdat zij het meest geürbaniseerd en verwesterd zijn (Lamur 1973). Voorts zijn Zielhuis en Girdhari (1973: 34) van mening dat onder Creolen lange tijd een geïdealiseerde voorstelling van Nederland heeft bestaan die de migratie heeft gestimuleerd (zie ook Oostindie 1998). In de jaren zestig wanneer de economische situatie van Suriname verslechtert en de voorzieningen in Nederland verbeteren, komt de migratie naar Nederland pas goed op gang. Het aantal in Nederland woonachtige Surinamers is rond 1971 ongeveer 40.000 personen (Choenni 1992; Lamur 1993: 6). Volgens Bovenkerk (1981: 162) keert rond 1955 nog ongeveer 25 procent van alle Surinaamse migranten terug. In de jaren zestig daalt dit percentage tot ongeveer 10 procent en in het begin van de jaren zeventig tot ongeveer 5 procent.

De migratie van Surinamers naar Nederland vanaf de jaren zeventig volrrekt zich in drie etappes. In de eerste helft van dir decennium komt de migratiestroom pas goed op gang. De voor Creolen economische en voor Hindostanen ook politieke onzekerheden doen veel Surinamers vlak voor de onafhankelijkheid naar Nederland vertrekken (Karsten 1984: 20). Zelfs politieke leiders sporen hun eigen aanhang aan te migreren uit angst voor fysieke, economische of politieke dominantie van een andere dan de eigen etnische groep (Bovenkerk 1975: 52; Budike 1982: 63). Bureau Lagendijk onderzoekt in 1975 de migratiemotieven onder Surinamers in Nederland en voor bijna de helft van de respondenten vormen de studiemogelijkheden het voornaamste motief. Andere motieven zijn: werkgelegenheid (19%), gezinshereniging (13%), raciale spanningen in Suriname (11%) en de komst van kinderen (9%) (Bureau Lagendijk 1975 in Karsten 1984: 21). In deze migratiegolf is voor het eerst sprake van gezinsmigratie door de bijna gelijke aantallen mannen en vrouwen die migreren in de leeftijdscategorieën van 24 tot 65 jaar. Het opvallend grote aantal immigranten in de leeftijd tot 25 jaar wijst verder op de mi-

[p. 128]

gratie van veel éénoudergezinnen met kinderen. In de periode 1971-1975 migreren ongeveer 6 procent ouderen (vanaf 65 jaar) dat wijst op het belang van volgmigratie (Abrahams 1993: 14). Voor deze groep gelden voorts de slechte medische voorzieningen in Suriname en de verwachte lichamelijke gebreken tijdens de laatste levensfase als migratiemotieven. De grootste groep migranten arriveert in 1975 wanneer Suriname staatkundig onafhankelijk wordt. Volgens gegevens van het CBS (1975) migreren in dat jaar ongeveer 37.950 mannen, vrouwen en kinderen naar Nederland en remigreren ongeveer 2600 mensen naar Suriname. In 1976 is er sprake van een enorme terugval van het totale migratiecijfer: in dat jaar migreren naar Nederland ongeveer 5500 Surinamers terwijl er ongeveer 4300 remigreren. In 1978 is het immigratieoverschot zelfs 4855 personen, wat kan worden verklaard door de ontwaarding van de Surinaamse gulden als gevolg van de enorme bedragen aan Nederlandse ontwikkelingshulp (Abrahams 1993: 13-15).

In 1980 dient de tweede inunigratiegolf zich aan die waarschijnlijk verband houdt met het aflopen van de overeenkomst tot vrije vestiging in beide landen. Ongetwijfeld heeft de militaire coup in dat jaar ook vele mensen gestimuleerd te vertrekken. Deze machtsovername brengt feitelijk een schrikreactie teweeg en leidt tot een immigratieovcrschor in Nederland. De meeste immigranten in dat jaar vluchten uit politieke of economische overwegingen. ln 1981 zien we een herstel van het immigratieoverschot dat terugvalt naar ongeveer 1300 personen. Het uitblijven van een afstraffing door Nederland of de Verenigde Staten van de militaire machtsovername leidt tot optimisme onder Nederlandse Surinamers. In 1982 ontstaat een evenwicht tussen het immigratie- en remigratiecijfer naar Suriname. Vooral onder ouderen is remigratie met behoud van AOW een zeer aantrekkelijke optie, door de gedevalueerde Surinaamse gulden kunnen zij er van een respectabel inkomen genieten. In 1983 ontstaat als reactie op de decembermoorden de derde immigratiegolf ondanks de Nederlandse visumplicht voor Surinamers. Bovendien krijgt migratie uit Suriname dan een nieuwe dimensie omdat asielmigratie zijn intrede doet. Het aantal asielzoekers blijft echter klein (Santokhi 1994: 161). In de jaren tot 1985 blijft de immigratiestroom naar Nederland en de remigratiestroom naar Suriname respectievelijk gemiddeld 4500 en 1600 personen per jaar bedragen. Ook onder ouderen blijft in die jaren sprake van een licht remigratieoverschot (Abrahams 1993: 18).

Momenteel wonen in Nederland ruim 320.000 personen van Surinaamse afkomst, meer dan de helft daarvan woont in de vier grote steden en in Tilburg en Almere. Een meerderheid van 187.000 behoort tot de eerste generatie, 133.000 vormen de zogenaamde tweede generatie (mensen waarvan tenminste één ouder in Suriname is geboren). Het aantal Creolen wordt geschat op 30 procent, het aantal Hindostanen op 40 procent, de rest zijn Javanen, Marrons, Inheemsen en Chinezen (Bijnaar 2004: 40).

[p. 129]

Remigratieregeling

In het midden van de jaren tachtig van de twintigste eeuw wordt in Nederland de Remigratieregeling 1985 van kracht waarin vooral tegemoet wordt gekomen aan de remigratiewensen van genaturaliseerde Nederlanders en niet-Nederlanders. Na vele veranderingen komt in april 2000 de Remigratiewet tot stand. Vooral Nederlanders van Marokkaanse, Turkse en Surinaamse afkomst maken gebruik van deze wet, hoewel het ook erkende vluchtelingen en asielgerechtigden steunt bij hun plannen terug te keren naar het land van herkomst.

Vanaf 1995 (re)migreren jaarlijks ongeveer vijfduizend Turken, Marokkanen en Surinamers met veelal de Nederlandse nationaliteit naar hun land van herkomst (CBS 2002). Daarvan (re)migreren ongeveer 1500 Surinaamse Nederlanders naar Suriname, waarvan naast Hindostaanse, Javaanse en Chinese Surinamers een relatief groot aantal gerekend kan worden tot de Afro-Surinaamse bevolkingsgroep. Helaas ontbreken exacte aantallen omdat in Nederland en Suriname om diverse redenen de etniciteit van remigranten niet meer wordt geregistreerd (Gowricharn 2004; Wekker 1994). Voorts is bekend dat van de Afro-Surinaamse bevolkingsgroep iets meer vrouwen dan mannen remigreren (Wekker 1994; CBS 1995, 2002). Gloria Wekker (1994) meent dat van de groep Afro-Surinaamse vrouwen in Nederland de bezwaren ten aanzien van remigratie reeds lang bekend zijn. In Suriname bestaat al decennialang een omgekeerde relatie tussen armoede en het aantal inkomensverdieners per huishouden, en van alle bevolkingsgroepen voeren Afro-Surinaamse vrouwen het meest alleenstaand een huishouden. Hieruit kan worden opgemaakt dat het aantal huishoudens met een Afro-Surinaamse vrouw aan het hoofd disproportioneel vertegenwoordigd is onder de armoedegrens (vgl. Bijnaar 2002). Voorts wordt aangenomen dat de politieke economie van genderongelijkheid werkzaam is in Suriname. Afro-Surinaamse vrouwen vormen en produceren een surplus arbeidsleger ten behoeve van degene die de politieke economie beheersen (Wekker 1994: 70-76).

Omdat in Nederland Surinaamse en Antilliaanse vrouwen van alle allochtone vrouwen gemiddeld het hoogst zijn opgeleid en in de meeste gevallen alleenstaand een huishouden voeren (Hooghiemstra & Niphuis-Nell 1995), geven de economische motieven daarmee weinig aanleiding te remigreren naar een samenleving die de inwoners slechte mogelijkheden biedt (MacCormack & Draper 1987). Dit vormt de belangrijkste aanleiding stil te staan bij de remigratiemotieven van deze groep vrouwen en met name de niet-economische motieven van terugkeer te analyseren.

Cultuur van hybriditeit

De meeste Afro-Surinamers zijn van gemengd bloed. Enerzijds stammen ze af van Afrikanen en anderzijds van allerlei verschillende etnische groepen die in Suriname leven of geleefd hebben. Dit vermengingsproces is al

[p. 130]

gestart in de zeventiende eeuw, ondanks de strikte kleurgrenzen die golden tussen witte mannen en zwarte vrouwen (Hondius 1999). Hierdoor zijn culturele identiteiten ontstaan die zich opnieuw zijn gaan vermengen en in beweging zijn. Deze identiteitsvorming verwijst tegelijkertijd naar verschillende culturele tradities en zijn tevens het product van ‘complexe’ culturele mengvormen die steeds alledaagser worden (Wester 2003: 13). Voorts is de Surinaams-Creoolse cultuur niet simpelweg te herleiden tot een combinatie van elementen uit de Afrikaanse cultuur. De vorming van deze cultuur is onder meer in werking gesteld als reactie op slavernij toen verschillende Afrikanen op één nationaal grondgebied gedwongen werden samen te leven. ‘The slaves could only become communities by processes of cultural change. What they unidentiably shared at the outset was their enslavement; all - or nearly all - else had ro be created by them’ (Baud 1988: 10). Er ontstonden andere culturele voorstellingen, en dit creoliseringsproces van aanpassing en vernieuwing is nog steeds niet afgerond. De Surinaams-Creoolse cultuur is met andere woorden een cultuur van hybriditeit. Zowel feitelijke als fictionele culturele zuiverheid is bij deze etnische groep nihil of niet aanwezig. De veronderstelling dat een cultuur van hybriditeit kenmerkend is voor het tijdperk van het postmodernisme (vgl. Hall 1992) is met het oog op het historisch perspectief van Creolen onjuist. Het is ontstaan tijdens het proces van globalisering als gevolg van kolonialisme. Wel is er sprake van een nieuwe hybriditeit bij Afro-Surinaamse (re)migranten en (re)migrantenkinderen. Er wordt namelijk een cultuur gecreëerd die voornamelijk gebaseerd is op elementen van zowel het herkomst- als het gastland, en waarbij onderhandeld moet worden tussen verschillende identiteiten (Stjeward 2005). Een belangrijk deel van Halls theorie (1992: 18) is hier van toepassing, namelijk dat de vertelidentiteiten ‘onherroepelijk het product zijn van verschillende met elkaar verbonden geschiedenissen en culturen’.

Transnationalisme in levensverhalen

Gedurende het jaar 2003 en een belangrijk deel van 2004 woonde ik voor het opnemen van levensverhalen van Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in Paramaribo. Via de Nationale Vrouwen Beweging (NVB) kwam ik in contact met informanten die me bijna wekelijks belden met namen van ‘nieuwe’ remigrantenvrouwen. Al tijdens de eerste levensverhalen werd me duidelijk dat migreren en remigreren een doorlopende en levenslange bezigheid is voor een deel van deze groep vrouwen (vgl. Sansone 1993). Het gevolg is dat ze beide culturen goed kennen en daarvan gebruik maken tijdens het vertellen van hun levensverhalen.

In dit deel van het artikel wordt aandacht besteed aan de invloed van transnationale elementen in levensverhalen van Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen. Door gebruik te maken van selectieve jeugdbeelden en levenservaringen te generaliseren re-creëren deze vrouwen diaspora, wat

[p. 131]

‘tussenruimten’ zijn om onder meer de cultuur van het herkomstland te herwaarderen. Deze ‘tussenruimten’ (vgl. Gowricharn 2004) staan met name tegenstellingen en tegenstrijdigheden toe: Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen voelden zich in Suriname en in Nederland gelijktijdig aangepast en buitengesloten. Wellicht is dit de voornaamste reden dat Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in levensverhalen gebruik maken van culturele elementen uit heide zijden van de Atlantische Oceaan.

Spugen

Cornelly (1935) wordt geboren in Boven-Commewijne op plantage Nieuw-Hoop als zesde kind en jongste dochter. Haar ouders zijn hardwerkende landbouwers. Op jonge leeftijd verhuist ze met haar zuster mee naar Paramaribo en bezoekt er de lagere en middelbare school. Daarna verhuist ze naar Moengo waar ze gaat werken in de kantine van bauxietmaatschappij Suralco. In 1961 migreert ze op 26-jarige leeftijd naar Nederland. Ze werkt onder meer in Den Haag en Leiden en volgt in Rotterdam de opleiding tot verloskundige. In de jaren tachtig keert ze terug naar Suriname en werkt er enige maanden als hoofdverpleegkundige in het Academisch Ziekenhuis Paramaribo (AZP). Dat bevalt allerminst. Ze vertrekt weer naar Nederland en remigreert opnieuw in 1997, na haar pensionering. Momenteel zingt Cornelly in het kerkkoor en is bestuurlid bij meerdere charitatieve instellingen.

Gisteren spraken we nog over vroeger en zeiden hoe we de grond moesten schrobben nadat de vaat was gedaan. Je moest de keukenvloer krabben of schuren met een pannenspons, ook de jaloezies werden in de vloerolie gezet. Ik heb geen spijt van onze opvoeding, de mensen waren streng maar dat heeft ons geen kwaad gedaan. Als ze iets van je wilden, zeiden ze: ‘ik spuug’ - mi spiti - ‘en voor het droog is moet je terug zijn’. Nou, je rent je benen uit je lijf. Onze opvoeding was anders, ik weer niet of het nu nog zo moet zijn. Nu zeggen de kinderen gewoon, doe het zelf! Ik heb geen kinderen, ik heb een pleegdochter. A. zei laatst regen M. waar ik bij was: ‘Je moet de vaat doen.’ ‘Ik moet niet’, zei M. Tegenwoordig zeggen ze niet meer: je moet, wil je het doen? Het zit in een woordje. Toch hebben de mensen vroeger hun best gedaan om je het beetje onderwijs te laten genieten. Er werd niet veel gepraat en als je wilde leren was het goed. Trouwens, als je niet wilde leren, zocht je het maar uit. Later zat ik in Nederland op de docentenopleiding waar een dokter lesgaf. Als je niet wilde komen, hoefde je niet te komen. Die dokter zei ook wanneer een aantal studenten de trap opliep: ‘Oh, gaat u weg?’ Wanneer de lessen werden afgesloten, werd door de groep beslist. Ook of je voldoende had meegedaan. Niemand zat je achterna.

[p. 132]

Dit fragment gaat ondermeer over Cornelly's eigen opvoeding. In het voorbeeld is sprake van een grote machtsafstand (Hofstede 1991) tussen ouders en kinderen. Wat je vroeger als kind in Suriname kreeg opgedragen, moest je uitvoeren. Verder hadden kinderen een vaste taak in het huishouden - na de afwas moest de vloer worden geboend. De voordelen van een minder grote machtsafsrand worden door de vertelster uitgelegd met behulp van haar ervaringen in het onderwijs in Nederfand. Ze geeft ermee aan dat eigen verantwoordelijkheid niet noodzakelijkerwijs een nadelige invloed hoeft te hebben op de studiediscipline. Voorts neemt de vertelster de oudere generatie in bescherming die haar best heeft gedaan ‘je een beetje onderwijs te laten genieten’.

Dit fragment laat zien dat de vertelster transnationale elementen gebruikt om haar culturele en hybride identiteit te tonen. Voorts wordt duidelijk hoe de verreister in verschillende culturen een tussenpositie inneemt. Ze waardeert de ouderen en keurt het gedrag van de jongeren niet af. De voornaamste functie van deze bescherming en verdediging alsmede de keuze voor een tussenpositie is het re-creëren van diaspora (vgl. Ghorashi 2004). Uit het fragment wordt verder duidelijk dat deze praktijken weliswaar bestaan of bestaan hebben, ook is het een selectie van beelden uit het verleden. Door selectie en veronderstelde samenhangen worden diaspora gere-creëerd tussen de samenlevingen van migratie en remigratie. Deze diaspora zijn daarmee relationeel, ze worden immers op een bijzondere manier verbonden. Verder zijn ze imaginair, het zijn voorstellingen van ontmoetingen en samenkomsten waaraan belangrijke betekenissen worden ontleend.

Daarmee bepalen meerdere betekenislagen de relatie tussen de vertelster en haar omgeving. De eerste laag heeft betrekking op de culturele en genderidentiteit van de verteller. Hoewel ze zelf geen kinderen heeft, gebruikt de vertelster de relatie met haar pleegdochter en haar Surinaamse verleden om de meerwaarde te laten zien van een minder grote machtsafstand. In de tweede betekenislaag komt de hybriditeit van de identiteit van de verteller aan de orde. Door moderne Surinaamse opvoedingspraktijken te vergelijken met een Nederlandse onderwijssituatie waarin sprake is van een eigen verantwoordelijkheid, toont de vertelster hoe het gebruik van meerdere referentiekaders nieuwe inzichten opleveren.

In dit geval is de reden voor het re-creëren van diaspora het kunnen onderbouwen van nieuwe gebruiken in de Surinaamse opvoedingspraktijk en het kunnen verdedigen van de verschillen tussen beide culturen. Met name de hybride elementen in de levensverhalen leiden tot heroverwegingen van de cultuur van de geboortegrond waardoor ondermeer afstand genomen kan worden van het negatieve imago van de traditionele Surinaamse opvoedingspraktijk.

[p. 133]

Uit eten

In dit citaat vertelt Cornelly over haar aanpassing aan de Nederlandse cultuur.

Ik ben in het Binnengasthuis begonnen met mijn opleiding en op een gegeven moment bezoek ik collega's in Zaandam. Ik vond het er leuk en vroeg de directrice om overplaatsing. Maar ze was bang me over te plaatsen, ze dacht waarschijnlijk dat ze problemen met haar collega's zou krijgen wanneer ze leerlingen overnam. Toen heeft ze bewerkstelligd dat ik naar het Diaconessenhuis in Leiden ging. [...] Ik had met niemand problemen en paste me gemakkelijk aan. Onder Surinamers ben je onder je eigen mensen dan weet je precies hoe ze denken, maar bij Nederlanders wist ik het niet. Zo heb ik geleerd als iemand je mee uit eten vraagt, dat het niet een portie rijst is of patat. Ook kan het een kroket zijn of een loempia, maar dat je het zelf moet betalen. Nederlanders vragen je, maar je moet wel je portemonnee meenemen. Dat bedoel ik met aanpassen. Als ik in Suriname zeg, ga je vanavond mee uit eten dan betaal ik het voor jou.

Ondanks het feit dat Cornelly zich heeft aangepast, voelt ze zich toch niet thuis: Nederlanders kent ze niet en ze weet ook niet precies wat ze bedoelen. Ze illustreert dit met een voorbeeld waaruit blijkt dat in beide landen dezelfde vraag verschillend kan worden begrepen. Verder is er sprake van aanpassing en uitsluiting. Cornelly meent van Surinamers precies te weten wat ze denken, bij Nederlanders heeft ze geleerd hun vragen in te schatten. Dit vermogen om in te schatten noemt de vertelster aangepast zijn.

Opnieuw bepalen meerdere betekenislagen de relatie tussen de vertelster en haar omgeving. De eerste laag heeft betrekking op haar sociale identiteit en haar nationale identiteit. Hoewel de vertelster zich een gelijke voelt onder haar collega's, voelt ze zich geen Nederlander. In de tweede betekenislaag wordt opnieuw de hybriditeit van de identiteit benadrukt. Met het aangeven van het verschil tussen Nederland en Suriname benadrukt ze haar aangepastheid evenals haar anders-zijn.

Het transnationale element in dit fragment heeft vooral betrekking op het kunnen inschatten van verwachtingen. Als Surinaamse worden uitgenodigd voor een etentje, betekent immers dat je niet hoeft te betalen. Opnieuw neemt de vertelster een tussenpositie in. Ze blijft de verschillen benoemen zonder daarover een oordeel te vellen. Een voorname functie van het vergelijken van verschillen is het creëren van ‘nieuwe ruimten’ (vgl. Ghorashi 2004; Gowricharn 2004) waardoor de vertelster zich in heide culturen kan bewegen. Deze nieuwe ruimten zijn relationeel omdat ze in relatie staan met de samenlevingen waarin werd of wordt geleefd. Ook is het imaginair; het voorbeeld is immers generalistisch en een praktijk van een specifieke groep in Nederland.

[p. 134]

Het re-creëren van diaspora heeft in dit geval betrekking op het benadrukken van verschillen tussen de uitgaanspraktijken in beide culturen. Het hybride element hierin - thuis zijn en niet-thuis zijn in beide culturen - leidt inherent tot een tegenstrijdige uitleg: gelijktijdig aangepast zijn en zich buitengesloten voelen. De afstand die de vertelster houdt tot de Nederlandse uitgaanspraktijk heeft tot doel een tussenpositie in te nemen en speelt een belangrijke rol bij het relatieve anders-zijn.

Hoofddoek

Cornelly nogmaals aan het woord:

Aankomende donderdagmiddag hebben we kerstviering met de soos om vijf uur en we dragen een witte jurk met een rode hoofddoek. Ik vertelde B. dat ik geen rode hoofddoek had, ze bood me een rode aan met witte bloemen. Ik zeg: ‘Heb je geen witte met rode bloemen dat vind ik leuker?’ Ik heb ook een hoofddoekencursus gevolgd, maar ik heb lang niet geoefend. De mensen van de soos willen dat we meezingen met het kerstfeest en iedere keer vragen ze B. en mij, maar we zitten ook op een ander koor. Laatst is de broer van die koorvoorzitster overleden. Wanneer die man dondermiddag wordt begraven, vind ik het niet kies een kerstfeest bij de soos te vieren. Die begrafenis vind ik belangrijker, maar het lijk moet uit Amerika komen. Vanmorgen om negen uur moesten we er zijn om te zingen. Ik ben laat van huis gegaan want de kamers moesten leeg voor de schilder. Onderweg heb ik nog een zuster opgepikt.

Cornelly remigreert na haar pensioen voor de tweede keer, deze keer heeft het een permanent karakter. Uit dit Fragment blijkt hoe ze zich thuis voelt, met vriendinnen omgaat en anderen pleziert. Toch blijkt uit kleine opmerkingen dat ze ‘onzichtbaar’ anders is. Ze vertelt hoe ze zich in de samenleving beweegt, deelneemt aan verschillende sociale activiteiten en zich bekommert om de broer van de koorvoorzitster. Een kenmerkende uitspraak voor haar ‘onzichtbare’ plaats in deze samenleving is: ‘Ik heb ook een hoofddoekencursus gevolgd, maar ik heb lang niet geoefend’. Hoewel de vertelster in dit fragment duidelijk wil maken hoe ze zich na haar remigratie weer verbonden weet met de Surinaamse samenleving, resteren nog altijd restanten van een ander leven.

Meerdere betekenislagen bepalen de relatie tussen de vertelster en haar omgeving. De eerste laag heeft voornamelijk betrekking op haar sociale, culturele en genderidentiteit. Ze is een Afro-Surinaamse vrouw die zich door middel van charitatieve activiteiten inzet voor ouderen en kinderen. Ook deelname aan het kerkkoor hoort hierbij. Een belangrijk deel van deze activiteiten is gericht op het verzorgen van hulpbehoevenden, wat kenmerkend is voor veel Afro-Surinaamse clubs en verenigingen. Het benadrukken van deelname vormt een voorname reden zich niet langer

[p. 135]

een tussenpositie te hoeven aanmeten. Hoewel de vertelster zich als Afro-Surinaamse vrouw presenteert, komt in de tweede betekenislaag de hybriditeit van de identiteit naar voren. Met de mededeling ‘lang geen angisa meer gevouwen te hebben’, benadrukt ze toch haar anders-zijn. Het relatieve anders-zijn is in relatie tot het vorige fragment minder geprononceerd, maar blijft evenwel van kracht.

Meerdere diaspora

De gekozen benadering levert inzichten op in de keuzeprocessen van remigrantenvrouwen en hun posities binnen en tussen culturen. Veel remigrantenvrouwen leven als gevolg van hun (re)migratie in een ‘imagined culture’ (Ghorashi 2004) - in voorgestelde ruimten hinnen en tussen culturen, naties en generaties. Hoewel een belangrijk deel van deze vrouwen zich uitgesproken Surinaams voelt, voelen ze zich ook bijna allemaal sterk verwant met Nederland. Deze duale verbondenheid is voor deze vrouwen bijna voorwaarde om in de fragmenten van hun levensverhalen meerdere referentiekaders, tegenstellingen en samenhangen te ontdekken. Voorts is aan de orde gekomen dat duale verbondenheid zowel betrekking heeft op heden als verleden. Hoewel deze groep remigrantenvrouwen vaak pas na decennia terugkeert naar Suriname, re-creëren ze diaspora. De voornaamste bronnen daarvoor zijn indringende ervaringen en een grondige kennis van de cultuur van het gast- en herkomsrland, jeugdherinneringen en gegeneraliseerde levenservaringen.

Surinaamse remigrantenvrouwen re-creëren diaspora omdat het mogelijkheden biedt om in culturele overeenkomsten en verschillen te denken. Verder kunnen nieuwe posities worden gekozen en nieuwe grenzen gemarkeerd. Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen willen zich met andere woorden onderscheiden van zowel Afro-Surinaamse vrouwen als de Surinaamse cultuur - vaak als gevolg van hun langdurige aan- en afwezigheid. Met het re-creëren van diaspora definiëren ze nieuwe identiteiten waarin gelijktijdig culturele overeenkomsten en verschillen bestaan. Door in de levensverhalen ondermeer ervaringen uit Nederland te gebruiken voor de Surinaamse context worden sociaal-culturele banden aangehaald en tevens afstanden geschapen. Hiervan is bijvoorbeeld sprake als Cornelly het verschil uitlegt tussen het betalen van een etentje in Nederland en Suriname. Gelijktijdig ontbreken er echter zichtbare verschillen tussen Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen en niet-remigrantenvrouwen, hetgeen juist een band schept.

De gere-creëerde ruimten tussen overeenkomsten en verschillen zijn imaginair: het zijn veilige plekken tussen bekende gebieden die het anders-zijn zowel in- als uitsluiten. Bovendien verbinden deze vaak gedeterritorialiseerde ruimten het heden met het verleden. Ze ontstaan op de grenzen waar remigrantenvrouwen het geconstrueerde verleden integreren in het heden. Hiervan is bij voorbeeld sprake wanneer Cor-

[p. 136]

nelly een Nederlandse lessituatie uit de jaren zeventig gebruikt om de voordelen van een kleine machtsafstand tussen ouders en kinderen in Suriname te bepleiten. Remigrantenvrouwen identificeren zich met deze nieuwe verbindingen en voelen zich ondertussen Afro-Surinaamse. Deze verbindingen schetsen mer andere woorden de contouren van een ‘nieuw thuis’, waarin het denken in overeenkomsten en verschillen, plaatsen van vestiging en herkomst, verleden en heden overstegen wordt.

Afstand zonder afscheid

Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen gebruiken in levensverhalen transnationale elementen en re-creëren daarmee diaspora: het selecteren van beelden uit het eigen verleden en die verweven met gangbare praktijken. Het gebruik van deze elementen veronderstelt een grondige kennis van de cultuur van het land van herkomst als die van het gastland. Na remigratie plaatsen ze meestal kanttekeningen bij de cultuur van het herkomstland en kiezen ze voor tussenposities. Het gebruik van transnationale elementen wijst hierop en levert inzichten hoe complexe noties als ‘identiteit’ en ‘thuis’ opnieuw geconstrueerd worden.

In dit artikel is aandacht besteed aan de wijze waarop Afro-Surinaamse remigrantenvrouwen in hun levensverhalen met behulp van transnationale elementen Surinaamse opvoedingspraktijken en Nederlandse uitgaanspraktijken ‘herwaarderen’. Door selectieve beelden uit heden en verleden te verbinden aan praktijken in Nederland en Suriname worden diaspora gere-creëerd tussen de samenlevingen waarin is geleefd. Deze diaspora zijn relationeel omdat ze samenlevingen verbinden, voorts zijn ze imaginair omdat ze onder meer gebaseerd zijn op veronderstelde dominante praktijken. Diaspora leveren remigrantenvrouwen ‘tussenruimten’ om hun cultuur te heroverwegen zonder afstand te nemen. Bovendien laten ze tegenstrijdigheden toe: remigrantenvrouwen voelen zich in Suriname gelijktijdig aangepast en buitengesloten. ‘Afstand zonder afscheid’ lijkt daarmee een belangrijk motief voor deze groep vrouwen diaspora te re-creeëen.

Literatuur

Abrahams, A., 1993 ‘Daar is mijn vaderland; Migratie en remigratie van Surinaamse ouderen tussen 1970 en 1990.’ In: V. Tjon-A-Ten (red.), ‘Ebbehout onder de zeespiegel’; Maatschappelijke integratie van Surinaamse ouderen in Nederland. Utrecht: Stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor Surinamers, pp. 11-21.

Amersfoort, H. van, 2001 Transnationalisme, moderne diaspora's en sociale cohesie. Amsterdam: IMES.

Appadurai, A., 1988 ‘Putting huerarchy in its place.’ Cultural Anthropology 3: 36-49.

[p. 137]

Baud. M. (red.), 1988 Cultuur in beweging; Creolisering en Afro-Caraïbische cultuur. Rotterdam: Bureau Studium Generale.

Bhabha, H., 1994 The location of culture. London: Routledge.

Bijnaar, A., 2002 Kasmoni; Een spaartraditie in Suriname en Nederland. Amsterdam: Bert Bakker.

Bijnaar, A., 2004 ‘Verborgen principes.’ In: J. van der Meer (red.), Stille gevers; Migranten en hun steun aan het thuisland. Amsterdam: De Balie, pp. 39-47.

Bovenkerk, F., 1975 Emigratie uit Suriname. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam/Antropologisch-Sociologisch Centrum.

Bovenkerk, F., 1981 ‘Why returnees generally do not turn out to be “agents of change”; The case of Surinam.’ Nieuwe West-Indische Gids 55 (3/4): 154-173.

Budike, F., 1982 Surinamers naar Nederland; De migratie van 1687-1982. Amsterdam: Instituut Voortgezet Agogisch Beroepsonderwijs.

Centraal Bureau voor de Statistiek, 1995 Statistisch Jaarboek 1995. Voorburg/Heerlen: Staatsuitgeverij.

Centraal Bureau voor de Statistiek, 2002 Statistisch Jaarboek 2002. Voorburg/Heerlen: Staatsuitgeverij.

Choenni, C.E.S., 1992 ‘Surinaamse ouderen in Nederland.’ In: M. Bakker (red.), Oud in den vreemde; Over allochtone ouderen. Houten: Bohn Stafleu van Loghum, pp. 65-113. [Cahiers ouderdom en levensloop 30.]

Clifford, J., 1994 ‘Diasporas.’ Cultural Anthropology 9 (3): 302-338.

Corsten, F., 1993 ‘Creoolse ouderen in Nederland, op weg naar het jaar 2000.’ In V. Tjon-A-Ten (red.), ‘Ebbehout onder de zeespiegel’; Maatschappelijke integratie van Surinaamse ouderen in Nederland. Utrecht: Stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor Surinamers, pp. 35-43.

Ghorashi, H., 2003 Ways to survive, battles to win; Iranian women exiles in the Netherlands and in the United States. New York: Nova Science Puhlishers.

Ghorashi, H., 2004 ‘How dual is transnational identity? A debate on dual positioning of diaspora organizations.’ Culture and Organization vol. 10 (4): 329-340.

[p. 138]

Glick Schiller, N., 1999 ‘Transmigrants and nation-states; Something old and something new in the U.S. immigrant experience.’ In Ch. Hirschman, P. Kasinirz & J. De Wind (eds), The handbook of international migration; The American experience. New York: Russell Sage, pp. 94-119.

Gowricharn, R., 2004 ‘De duurzaamheid van het transnationalisme; De tweede generatie Hindostanen in Nederland.’ Migrantenstudies 20 (4): 252-268.

Hall, S., 1992 ‘The question of cultural identity.’ In S. Hall, D. Held & T. McGrew (eds), Modernity and its futures. Cambridge: Polity Press, pp. 273-316.

Hofstede, G., 1991 Allemaal andersdenkenden; Omgaan met cultuurverschillen. Amsterdam: Contact.

Hondius, D., 1999 Gemengde huwelijken, gemengde gevoelens; Aanvaardingen ontwijking van etnisch en religieus verschil sinds 1945. Den Haag: Sdu.

Hooghiemstra, B.T.J. & M. Niphuis-Nell, 1995 Sociale atlas van de vrouw; Deel 3; Allochtone vrouwen. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau.

Karsten, S., J. de Lannoy & Y. Leeman, 1984 Het onderwijsbeleid ten aanzien van Suriname, de Antillen en (im)migranten in Nederland; De vorming en voortzetting van een traditie van dominantie. Amsterdam: Vakgroep Algemene en Vergelijkende Onderwijskunde, Universiteit van Amsterdam.

Kerkhof, E., 2000 Contested belonging; Circulair migration and Puerto Rican identity. Utrecht: Shaker Publishing.

Lemur, H., 1973 The demographic evolution of Surinam 1920-1970; A socio-demographic analysis. Den Haag: De Nederlandse Boek- en Steendrukkerij bv. v/h H.L. Smits.

Lemur, H., 1993 ‘Surinaamse ouderen in Nederland; Demografische aspecten.’ In V. Tjon-A-Ten (red.), ‘Ebbehout onder de zeespiegel’; Maatschappelijke integratie van Surinaamse ouderen in Nederland. Utrecht: Stichting Landelijke Federatie van Welzijnsorganisaties voor Surinamers, pp. 5-10.

MacCormak, C. & A. Draper, 1987 ‘Social and cognitive aspects of female sexualiry in Jamaica.’ In P. Caplan (ed.), The cultural construction of sexuality. London: Tavistock.

Malkki, L., 1992 ‘National geographic; The rooting of peoples and the territorialisation of national identity among scholars and refugees.’ Cultural Anthropology 7 (1): 24-44.

[p. 139]

Meer, J. van de (red.), 2004 Stille gevers; Migranten en hun steun aan thuisland. Amsterdam: De Balie.

Oostindie, G., 1998 Het paradijs overzee; De ‘Nederlandse’ Caraïben en Nederland. Amsterdam: Bert Bakker.

Portes, A., 1997 ‘Immigration theory for a new century; Some problems and opportunities.’ International Migration Review 31 (4): 799-825.

Portes, A., L.E. Guarnizo & P. Landolt, 1999 ‘Introduction: Pitfalls and promise of an emerging research field.’ Ethnic and Racial Studies 22 (2): 217-237.

Sansone, L. 1993 ‘Hangen boven de oceaan; Het gewone “overleven” onder Creoolse jangeren in Paramaribo.’ SWI Forum 10 (1): 5-30.

Santhoki, S., J. Vos & J. den Heten, 1994 Illegaal verblijf van Surinamers in Nederland. Oso, Tijdschrift voor Surinaamse Taalkunde, Cultuur en Geschiedenis 13 (2): 158-169.

Sheffer, G., 1996 ‘Wither the study of ethnic diasporas? Some thcoretical, definitional, analytical and comparative considerations.’ In G. Prevelakis (ed.), The networks of diasporas. Nicosia: Cyprus Research, pp. 37-46.

Snel, E., G. Engbersen & A. Leerkes, 2004 ‘Voorbij landsgrenzen; Transnationale hetrokkenheid als belemmering voor integratie?’ Sociologische Gids 51 (2): 75-91.

Staring, R., 2001 Reizen onder regie; Het migratieproces van illegale Turken in Nederland. Amsterdam: Het Spinhuis.

Stjeward, E., 2005 Verbroken interetnische partnerrelaties; De rol van cultuur in relaties tussen Surinaamse Creolen van de tweedegeneratie en Nederlanders. Doctoraalscriptie Erasmus Universiteit Rotterdam.

Wekker, G., 1994 Ik ben een gouden munt; Ik ga door vele handen, maar verlies waarde niet. Amsterdam: Vita.

Werbner, P. & T. Madood (eds), 1997 Debating cultural hybridity; Multi-cultural identities and the politics of antiracism. London: Zed Books.

Wester, S., 2003 Bradaz & Bounty's: een onderzoek naar de rol van de comedyserie Bradaz bij het zoeken naar erkenning van culturele identiteit van en door de eerste en tweede generarie Surinaamse jongeren. Doctoraalscriptie Universiteit van Amsterdam.

[p. 140]

Zielhuis, L. & D. Girdhari, 1973 Migratie uit Suriname. Paramaribo: Ministerie van Sociale Zaken, afd. Wetenschappelijk Onderzoek en Planning. [Twee delen.]

Pam H. Zuurbier (1960) is organisatieantropoloog, onderzoeker en management consultant en studeerde Sociaal Culturele Wetenschappen aan de Vrije Universiteit in Amsterdam. Momenteel is hij verbonden aan een organisatieadvieshureau waar hij veranrwoordelijk is voor het organiseren van onder meer managementopleidingen. Voorts is hij als parttime onderzoeker en scriptiebegeleider verhonden aan de Universiteit van Suriname. Pam Zuurbier woont sinds 2005 in Paramaribo en werkt aan zijn eigen onderzoek.