OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 25

[p. 106]

Anne Gordijn
Kipsalami in mondiaal perspectief
De invloed van mondialisering op de religieuze praktijk van Hindostaanse moslims in Paramaribo

Paramaribo, 21 februari 2006. Het is benauwd in de islamitische slagerij. De ventilator zwoegt en kreunt om de vochtige lucht rond te stuwen, wat slechts een beetje verlichting brengt. In de kleine werkruimte naast de winkel is het nog warmer: hier staan de grote pannen met bere¹ en vleesworst² op hoog vuur. De ingevroren worstjes ontdooien snel en dat moet ook, want klanten staan te wachten op deze lekkernij. Vandaag is die kleine ruimte mijn werkplaats. Hier beweegt mevrouw Ali de grote ‘worst’ met kippenvlees langs de snijmachine. Plakjes kipsalami vallen op de schaal aan de andere kant van het snijvlak. Ik zweet en bedenk dat mevrouw Ali het nog warmer moet hebben met de witte hoofddoek die ze onder haar kin heeft vastgemaakt en die tot over haar schouders reikt. Eén, twee, drie, vier plakjes, dat is honderd gram. Ik pak ze voorzichtig op en vouw zie iets dubbel om ze in het plastic zakje te laten glijden. Een moeilijk klusje want de plakjes dreigen steeds uit elkaar te vallen. ‘Eigenlijk moeten ze nog dunner’, zegt mevrouw Ali. Ik knik instemmend, maar bedenk me dat het verpakken dan nog lastiger zal worden. Als ik een stapel zakjes heb, draai ik me om. In setjes van twee leg ik de zakjes in de sealmachine om het vlees luchtdicht te verpakken. Vervolgens breng ik alle pakjes naar de vriezer. Er ligt weer een nieuwe voorraad halaal broodbeleg te wachten op de klanten.

1 Stukken dikke darm, maag en andere ingewanden, gemarineerd in diverse kruiden.

2 Gekruid gehakt, als worstjes verpakt in een omhulsel van runderdarm. Om het te eten, druk je het vlees uit het omhulsel in je mond.

Inleiding

Hoewel het op het eerste gezicht niet zo lijkt, maakt de islamitische slagerij van de familie Ali deel uit van een wereld waarin mensen op steeds intensievere wijze over landsgrenzen met elkaar communiceren, opvattingen en ideeën uitwisselen en producten en diensten verhandelen. Kennis van het Indiase subcontinent bereikt de inwoners van een stad in Zuid-Amerika via televisie, het internet en mensen die ‘even overvliegen’. Surinaamse ondernemers gebruiken Nederlandse machines om hun producten te vervaardigen. Deze uitwisselingen en relaties hebben

[p. 107]

het mondialiseringproces op gang gezet, waarbij lokale levens op steeds intensievere wijze verbonden zijn niet, en beïnvloed worden door, letterlijk, de wereld om hen heen. Hoewel dit proces mondiaal is, is het vooral goed zichtbaar op lokaal niveau in de manier waarop mensen vorm en betekenis geven aan hun dagelijkse activiteiten. In dit artikel wil ik laten zien hoe mondialisering ingrijpt op het lokale leven van individuele mensen. De mensen die erin voorkomen, zijn lid van de Surinaamse Moeslim Associatie (SMA). Deze Hindostaanse islamitische vereniging, djema'et, wordt in Suriname beschouwd als orthodox. Zij is hanafitisch soennitisch en richt zich voor de inhoud en uitvoering van de religie vooral op Pakistan en India, waar de moslims zich laten leiden door de Hanafi-leerschool. De imposante groenwitte hoofdmoskee van de djema'et staat aan de Kankantricstraat in Paramaribo. Zij is één van de twee grootste islamitische organisaties in Suriname. De Surinaams Islamitische Vereniging (SIV) is de andere grote djema'et. Deze vereniging werd kort na haar oprichting gedomineerd door de Ahmadiyya-beweging, die ervan uitgaat dat er na Mohammed nog een profeet is opgestaan, Hazrat Mirza Ghulam Ahmad (1835-1908). Naast deze twee djema'ets zijn er nog tenminste twee binnen de Hindostaanse moslimgemeenschap. Bovendien moet niet worden vergeten dat ook een groot aantal Javanen moslim is en ook zij hebben verenigingen gesticht.

De leden van de SMA zijn zeer actief. In de vijfenvijftig jaar dat de djema'et nu bestaat heeft zij onder andere meer dan twintig moskeeën en vier scholen gebouwd, drie begraafplaatsen aangelegd, armenfondsen in het leven geroepen en leden opgeleid tot lokale leermeesters.³ In dit artikel zullen twee case-studies het mondialiseringproces illustreren: de case van Ahmad, die de islam door de toename van het aantal lokale leermeesters intensiever is gaan praktiseren en op dit moment met behulp van het inrernet zeer actief deelneemt aan het mondialiseringproces en de case van de al eerder genoemde familie Ali, die haar halaal slagerij ontwikkelt met behulp van de middelen die het mondialiseringproces hen biedt.

Het mondialiseringproces heeft invloed op de manier waarop mensen in lokale context vorm en betekenis geven aan hun dagelijkse activiteiten. Lokale gemeenschappen raken steeds meer verweven met mondiale processen, een eigenschap van het mondialiseringproces. Volgens Inda & Rosaldo (2002: 2) wordt dit proces dan ook gekenmerkt door ‘toenemende

3 Tijdens mijn onderzoek, dat aan de basis ligt van dit artikel en plaats heeft gevonden in de maanden februari, maart en april 2006, heb ik met zeventien leden één, maar vaak meer ongestructureerde diepte-interviews en informele gesprekken gehouden. Ik heb een week bij een familie in huis gewoond en meegedraaid in hun dagelijks leven. Ik heb religieuze feesten en bijeenkomsten bijgewoond en literatuuronderzoek verricht. Daarnaast heb ik diepte-interviews gehouden met vier leden van andere djema'ets en vier wetenschappers die zich bezig houden met de islam of de Hindostaanse groep in Suriname. Door ook met mensen buiten de SMA-gemeenschap te spreken, heb ik de visies van leden uit de SMA-gemeenschap kunnen vergelijken met die van mensen uit andere groepen.

[p. 108]

wereldwijde verbondenheid’, met daaruit voortvloeiend ‘een wereld van beweging en vermenging, contact en verbintenissen en aanhoudende culturele interactie en uitwisseling’.⁴ Bij deze uitwisseling van lokale ideeën, gebruiken, goederen en diensten worden die ‘producten’ eerst uit hun oorspronkelijke context gehaald. Zij verliezen daarbij hun lokale betekenis (deterritorialisering). Vervolgens vindt ergens anders reterritorialisering plaats, waarbij mensen de producten en ideeën overnemen, maar er een nieuwe betekenis en vorm aan geven die aansluiten bij hun eigen context. Hoewel een aantal auteurs aandacht besteedt aan de Hindostaans islamitische groep, bespreken zij vooral haar geschiedenis en ontwikkeling in Suriname (Bakker 2002; Buddingh' 1995, Hoogbergen & Ramsoedh 2002; Lalmahomed 1998 en Mahawat Khan 2003) en de komst naar en ontwikkeling in Nederland (Choenni & Adhin 2003; Landman 1992 en Vernooij & Van der Burg 1986). Deze auteurs leggen echter niet erg de nadruk op de rol die het mondialiseringproces speelt in deze ontwikkelingen. Freek Bakker (2002) laat wel zien hoe contacten met het buitenland nieuwe ontwikkelingen op gang brengen binnen de Hindostaanse moslimgemeenschap van Suriname, maar hij plaatst dit niet in het grote verband van het mondialiseringsproces dat de wereld ondergaat. Alleen Welmoed de Boer (2001: 292-293) vermeldt kort dat kennistoename en de invloed van de westerse cultuur hebben bijgedragen aan het verdwijnen van het zeer populaire Tajiya-festival. Tajiya is de rouwplechtigheid rond de martelaarsdood van Hussein, de kleinzoon van de profeet Mohammed. Tot de jaren tachtig van de vorige eeuw werd hierbij een processie gehouden, waaraan zowel moslims als hindoes deelnamen en waarbij een versierde, van bamboe gemaakte piramidale tadjia onder luid tromgeroffel naar een rivier werd gedragen en daar symbolisch werd begraven (Choennie & Adhin 2003: 29; De Boer 2001: 287). Ook nu wordt de martelaarsdood nog herdacht, maar alleen met religieuze diensten in de moskeeën. De Boer verbindt het verdwijnen van het festival echter niet met het proces waarvan het deel uitmaakt, namelijk van de toenemende mondialisering van de Hindostaanse moslims in Suriname. Veranderingen in de religieuze praktijk geven inzicht in de wijze waarop individuen deel uitmaken van de mondialiserende wereld.

4 De oorspronkelijke Engelse citaten in dit artikel zijn door mij vertaald in het Nederlands.

Mondialisering in de praktijk: Ahmad

Onder invloed van buitenlandse maulana's (islamitische theologen) is sinds het begin van de jaren zeventig het aantal Surinaamse ostad (leermeesters) binnen de SMA-gemeenschap aanzienlijk gegroeid.⁵ Maulana's

5 De maulana's hebben de SMA-gemeenschap aangespoord eigen leraren op te leiden, maar ook de taalbarrière tussen de maulana's en de Surinaamse kinderen, spanningen binnen de gemeenschap, veroorzaakt door de aanwezigheid van deze maulana's en de hoge kosten om maulana's te laten overkomen hebben ertoe bijgedragen dat de djema'et eigen leermeesters is gaan opleiden. Voor meer informatie over de invloed van maulana's, zie Gordijn 2006.

[p. 109]

hielden in die tijd voordrachten, gaven les over de islam zoals deze in Pakistan en India werd beleden en leerden de Hindostaanse moslims hoe zij de islam op een ‘betere’ manier konden praktiseren. Culturele elementen, meegebracht uit India, zoals het vieren van het Tajiya-festival tijdens de rouwplechtigheid voor Hussein, werden door de maulana's ontmoedigd. Leden van de SMA-gemeenschap namen deze kennis over en pasten haar toe in hun religieuze praktijk. De Hindostaanse islam werd op deze manier gestandaardiseerd en ontdaan van haar specifiek Hindostaanse kenmerken. Een toenemend aantal ostad verspreidde de kennis over deze gestandaardiseerde religieuze praktijk tijdens hun lessen op een wijze die aansloot bij de taalkennis en interesses van de lokale jongeren. Via deze ostad nam de kennis over de islam binnen de gemeenschap nog verder toe en gaven de leden een eigen invulling aan de lessen van de maulana's.

Het gevolg van het optreden van de maulana's was dat de verhouding van de leden van de SMA tot de andere Hindostaanse moslims, die tot die tijd redelijk goed was, verslechterde. SMA-leden weigerden nog langer een voet te zetten in de huizen van hun moslimfamilieleden die lid waren van de SIV. Bovendien wilden zij niet meer aanwezig zijn bij de begrafenisplechtigheden van overleden verwanten die tot de SIV behoorden, zelfs al ging het om een van hun ouders. In de jaren tachtig luwden de onderlinge conflicten enigszins, omdat van beide kanten pogingen werden gedaan de tegenstellingen van de scherpste kantjes te ontdoen (zie Bakker 2002: 70-71).

Tegenwoordig vindt kennisverspreiding vooral plaats door middel van lessen die kinderen en jongeren krijgen van ostad. De huidige leermeesters zijn jongeren en dertigers die zijn opgeleid door een eerste generatie ostad, mannen die vaak nog les hebben gehad van de maulana's zelf. De invloed van deze eerste generatie is groot te noemen: zij heeft ervoor gezorgd dat niet alleen het aantal osrad onder de huidige generatie jongeren is toegenomen, maar ook dat een deel van de ouders van deze jongeren actievere geloofsbelijders is geworden. Hier wil ik op ingaan aan de hand van de case van Ahmad.

Ahmad is in 1946 in Paramaribo geboren en woonde het grootste deel van zijn jeugd, van zijn vijfde tot zijn achttiende, in Moengo, een stad in het oosten van Suriname met destijds ongeveer 2500 inwoners. Zijn vader werd als moslim geboren en groeide op buiten de stad in het district Wanica. Hij ging wel eens naar de moskee en deed mee met de vasten, maar koranles heeft hij nooit gehad. Zijn moeder was van geboorte hindoe en werd pas na haar huwelijk moslim. Ze had zeer weinig kennis van de islam. En aangezien zijn vader vanwege zijn werk alleen in de weekenden thuis was, leerde Ahmad van zijn ouders niet veel over deze religie.

Zijn omgeving was evenmin een goede bron van informatie: in Moengo woonden in die tijd misschien vijf of zes Hindostaanse moslimfamilies en er was geen soennitisch-islamitische leraar. Alleen tijdens hoogtijdagen bezocht de familie de moskee. Naar eigen zeggen is Ahmad overwegend

[p. 110]

westers, niet-islamitisch opgevoed. Zijn islamitische opvoeding is ‘elementair’ geweest: elementair in de zin dat hij weet dat hij geen varkensvlees mag eten, dat hij moet vasten en dat hij met Id-ul-fitr (Suikerfeest) naar de moskee moet. Waarom moslims deze dingen moeten doen, weet hij dan echter niet: ‘daar was ook niet veel behoefte aan omdat het geen deel van ons leven was. Het is varken dus je eet het niet [...].’ Het eten van halaal voedsel (volgens de islam toegestaan voedsel) is in zijn jeugd helemaal niet aan de orde.

Omdat in die tijd het mulo het hoogste onderwijsniveau was in Moengo, vertrok hij op zijn achttiende naar Paramaribo voor het voortzerten van zijn opleiding. Zijn vader het hem daar koranles volgen, maar dit duurde niet lang: de leraar kon hem niet goed motiveren en deze man sprak slecht Nederlands, terwijl Ahmad het Hindostaans niet machtig was. Naar eigen zeggen was hij er toen ook niet goed op voorbereid om moslim te zijn: ‘Kijk, als je nooit hebt gevoetbald, er nooit naar hebt gekeken en je er nooit iets van hebt aangetrokken, dan is het moeilijk om je ervoor in te zetten als iemand opeens zegt: “hé, ik ga je leren voetballen”. Het gaat makkelijker als je al van jongs af aan met de bal hebt gespeeld [...].’ Na twee of drie maanden stopten de lessen.

In die tijd hield Ahmad zich niet aan de islamitische regels van bidden, vasten en moskeebezoek op vrijdag. Hij ging niet uit in openbare gelegenheden, maar op familiefeesten, of als hij werd uitgenodigd voor een feest bij mensen thuis, deed hij mee als er gedanst werd of dronk hij een glaasje alcohol. Ook rookte af en toe en in zijn keuken hing een poster van een vrouw in bikini. In 1967 trouwde hij met Nisha, een verre achternicht van hem. Zij was rustiger: ‘Het zat niet in haar, dat soort leven. Ze vond het niet prettig.’ In het begin probeerde hij haar, onbewust wellicht, zijn soort leven te laten leiden. Soms deed zij mee, maar: ‘Je zag dat ze het moeilijk vond, want ze had het nooit gedaan’.

Hun eerste zoontje Sirag werd geboren in 1968. Toen het jongetje ongeveer vijf jaar oud was, besloot Ahmad om één richting te volgen in het leven. Hij wilde met dat zijn zoon opgroeide in de tweesprong waarin de moeder een ander leven leidde dan de vader: ‘Niet vandaag naar de moskee en morgen dansen’. Zo ging hij langzaam aan een meer islamitisch leven leiden. Hij stopte bijvoorbeeld met het drinken van alcohol en dansen op de feestjes waarvoor hij werd uitgenodigd.

Toen Sirag een jaar of acht was, wilde hij op Arabische les. In de stad kwam het jongetje vaak langs een groepje jongens en meisjes dat met toppies op stond te wachten voor het huis waar zij les kregen. Sirag was nieuwsgierig en wilde hier ook aan meedoen. Thuis zat hij dan voor zijn lessen te studeren, de Koran te lezen, te bidden. ‘Ik voelde dat ik een heel groot probleem had als ik als vader niets deed,’ zegt Ahmad. Daarom begon Ahmad ook af en toe te bidden. Dit ritueel leerde hij zichzelf aan door Engelstalige boeken uit Engeland en Pakistan: ‘Elke maand kocht ik boeken, stapels boeken.’

[p. 111]

Toen zijn jongste zoon Sharief, geboren in 1973, ongeveer zeven jaar oud was, kreeg ook deze jongen Arabische les. Als Sharief iets niet snapte, ging hij naar zijn vader voor uitleg. Ahmad was deze taal met machtig en hij voelde zich genoodzaakt ook Arabisch te leren. Zijn oudste zoon gaf hem thuis les: de lessen die Sharief die avond zou krijgen, leerde Ahmad 's middags eerst zelf. De eerste les vond plaats op 3 juni 1980. Hij was toen 34 jaar. Later zette hij zijn koranlessen voort bij dezelfde leraar die hem in eerste instantie niet had kunnen motiveren.

Zo is Ahmad via zijn zoons op een intensieve manier in contact gekomen met de islam. Voor hem en zijn vrouw heeft dit ertoe geleid dat zij nu zeer actief praktiserende moslims zijn. Beide zijn hadjies (moslims die de bedevaart hebben ondernomen); ze bidden vijfmaal per dagen eten strikt halaal. Hij gaat vrijwel iedere vrijdag naar de moskee, zijn vrouw draagt op straat altijd een hoofddoek en meestal een salwaar (lange bloes) met lange broek. In hun huis zijn geen afbeeldingen te vinden, alleen platen en schilderijen van koranteksten of heilige islamitische plaatsen. De islam speelt een grote rol in hun leven, het is doorgedrongen in de kleinste details van de dag:

Ik ben vrij, maar ten aanzien van religie kan ik zeggen dat ik door de ontwikkelingen met die jongen en vrouw geen moment blijf zonder religie. (...) Als ik uit huis ga, dan zeg ik in mezelf een gebedje, dat ik het in de naam van God doe. Ik kan in de auto zitten en rijden en dan lees ik uit mijn hoofd een tekst uit de Koran. Ik ben constant bezig met het geloof. Als ik eet zal ik opletten dat het volgens de religie is. Daarnaast zijn er de vijf verplichte tijden om te bidden, waarbij je tijd maakt om dat te doen. Dat lukt in meer dan negentig procent van de gevallen. Dat zijn belangrijke dingen. Ik laat me veel leiden door religie door bij alles wat ik doe te kijken of ik niet in overtreding ben van de religie. Maar ik maak ook fouten, ik ben niet perfect.

Standaardisering en reterritorialisering

Op dit moment is Ahmad al bijna tien jaar met pensioen. Eén van zijn grootste hobby's is zijn computer: ‘Ze zeggen wel eens dat de computer mijn eerste vrouw is’. Hij heeft een ADSL-aansluiting en brengt veel tijd door met het surfen op internet en het downloaden van informatie over de islam. Deze informatie gebruikt Ahmad voor zichzelf, maar deelt hij ook met anderen. Zo drukt hij maandelijks een islamitische kalender af met daarop de tijden van de zonsopkomst en -ondergang in Paramaribo, hetgeen van belang is voor het islamitisch gebedsritueel. Deze kalender geeft hij ook aan zijn jongste zoon, die hem ophangt bij de moskee waaraan hij verbonden is: zo hebben deze leden altijd toegang tot de actuele gebedstijden. Op dit moment is Ahmad bezig met het samenstellen van een DVD met informatie voor mensen die op bedevaart gaan en een DVD voor het leren van de Arabische taal. Dit laatste vindt hij van belang

[p. 112]

omdat veel moslims het Arabisch wel kunnen lezen (wat nodig is om de Koran te reciteren), maar het vaak niet begrijpen en de spreektaal niet machtig zijn. De DVD richt zich op het leren van de grammatica en het begrijpen en spreken van de taal zelf. Zijn beweegreden om deze DVD te maken is dat zijn jongste zoon de taal nog moet leren. Op deze manier wil hij zijn zoon daarmee helpen en tegelijkertijd kunnen ook anderen van dit medium gebruik maken.

Alle benodigde informatie haalt hij van het internet. Informatie en nieuwtjes die hij belangrijk vindt en interessant acht voor anderen, geeft hij ook aan zijn zoons, die beide ostad zijn. Zij gebruiken dit materiaal tijdens de koranlessen en brengen zo ook de kinderen in contact met deze informatie. Op deze manier kan Ahmad zijn kennis dus delen met anderen en komen via hem mensen in contact met informatie over de islam uit andere landen. Zij kunnen hun kennis over de islam vergroten en hun religieuze praktijk aanpassen.

Voor Ahmad persoonlijk is het internet een mogelijkheid om zijn visie over de islam te verbreden, zijn kennis te vergroten en voor zichzelf een betere mening te vormen. Hij heeft bijvoorbeeld een film gedownload waarin een islamitische geleerde uit Bombay een gesprek voert met een atheïst. In dit gesprek geeft de geleerde argumenten aan die het bestaan van God bewijzen. Deze argumenten leren Ahmad hoe hij een goede discussie kan voeren met een atheïst. Hij weet nu hoe hij moet reageren als iemand zegt: ik geloof niet in die God van jou. Andere documenten die hij voor zichzelf downloadt zijn bijvoorbeeld de data van belangrijke islamitische feestdagen, uitleg over de vasten tijdens de maand Muharram, wetenschappelijke documenten over de stand van de maan in verband met het bepalen van een nieuwe islamitische maand, uitleg over de reden van het verbod op varkensvlees en documenten over het uitvoeren van het islamitisch gebed. Maar ook over de recente rellen rondom de Deense cartoons van de profeet Mohammed informeert hij zich via het internet. Hij leest bijvoorbeeld teksten van de Belgische Linda Bogaert die naar aanleiding van de spotprenten ingaat op de vrijheid van meningsuiting en op het aspect ‘liefde’ in de islam. Met deze informatie neemt niet alleen zijn kennis toe, maar standaardiseert zijn visie op de islam ook: de informatie over de islam op het internet wordt namelijk meestal losgekoppeld van culturele aspecten waardoor de ideeën die Ahmad ontwikkelt steeds ‘algemener islamitisch’ worden en steeds meer los komen te staan van Hindostaanse culturele vormen.

Een andere bezigheid waarmee Ahmad lang heel actief is geweest, is het in Suriname verspreiden van de televisie-uitzendingen van de Nederlandse Moslim Omroep (NMO). De contacten met deze omroep ontstonden ongeveer vijf jaar geleden via zijn broer die in Nederland woont en directeur is van de NMO. Tijdens een verblijf in Nederland zag hij de uitzendingen en werd hij enthousiast. Hij vroeg of hij vertegenwoordiger kon worden van de NMO in Suriname. Sindsdien krijgt Ahmad de banden toegezon-

[p. 113]

den die hij met de computer zo bewerkt, dat ze technisch geschikt zijn voor de Surinaamse televisie. Zo verzorgt hij ongeveer vier jaar lang op eigen kosten iedere zondagochtend een uitzending van een half uur hij het plaatselijke televisiestation RliN. De uitzendingen behandelen actuele thema's, zoals drugs- en ouderenproblematiek. Er wordt dan besproken hoe de moslimorganisaties in Nederland omgaan met deze problemen. Maar er worden ook interviews uitgezonden met bijvoorbeeld Ayaan Hirsi Ali en documentaires over de historie van de islam⁶ en de islam in andere landen, bijvoorbeeld Kazachstan. Kijkcijfers heeft Ahmad niet en over de invloed op de religieuze praktijk is ook niets bekend. Maar kijkers kunnen telefonisch reageren op de uitzendingen en Ahmad geeft aan dat er mensen zijn geweest die vroegen of programma's herhaald konden worden, die aangaven dat het een leuk programma was of zeiden dat ze iets nieuws geleerd hadden. Deze reacties laten zien dat leden van zijn gemeenschap geïnteresseerd zijn in deze kennis over de islam. Een aantal maanden geleden is de toezending van de banden echter gestopt wegens interne problemen bij de NMO. Ahmad vindt dit erg en er zijn ook kijkers die de uitzendingen missen: een aantal keer is hem gevraagd war er met de programma's gebeurd is.

De toename van kennis over de islam, onder invloed van de toename van het aantal ostad, heeft er bij Ahmad toe geleid dat hij zijn religie op intensieve en meer gestandaardiseerde wijze is gaan belijden. Immers, zonder ostad zouden zijn zonen waarschijnlijk niet op een dergelijke manier in contact zijn gekomen met de islam. Ahmad zou dan wellicht ook geen prikkel hebben gevoeld om zich meer in zijn religie te verdiepen. Nu echter heeft hij veel over de islam uit India en Pakistan geleerd zoals de maulana's haar in eerste instantie in Suriname hebben geïntroduceerd. Het standaardiseringproces dat met de komst van de maulana's is begonnen, zet zich dan ook voort via mensen als Ahmad en zijn zoons. Maar bij Ahmad vindt dit standaardiseringproces nog op een andere manier plaats. Ahmad zet zich actief in om zijn kennis van de islam te vergroten, waarbij hij vooral gebruik maakt van de informatie die wordt aangeboden op het internet en de televisie. Argumenten om zijn religie te verdedigen tegenover atheïsten vraagt hij niet bij zijn eigen Hindostaanse imam, maar leert hij van een geleerde uit India; voor de vorming van zijn mening over de Deense cartoons laat hij zich beïnvloeden door teksten van een Belgische schrijfster; tips over de manier waarop de islamitische gemeenschap met maatschappelijke problemen om zou kunnen gaan, ziet hij in uitzendingen van de Nederlandse Moslims Omroep. En hij houdt de informatie niet voor zichzelf: de standaardisering gaat nog verder omdat hij de betreffende informatie via televisie, DVD's en de lessen van zijn zoons verspreidt onder de leden van de gemeenschap. Op deze manier kunnen meer mensen van de SMA-gcmeenschap zich laten leiden door

6 Gesprek met mevrouw Aïsha Ali, 6 april 2006. Paramaribo.

[p. 114]

algemeen islamitische denkbeelden, die wereldwijd worden verspreid, die los staan van hun eigen culturele Hindostaanse achtergrond en steeds minder te onderscheiden zijn van denkbeelden van islamieten in andere landen. Met andere woorden: Ahmad draagt op actieve wijze bij aan de standaardisering van de islam binnen de SMA.

Uiteraard is hier ook sprake van reterritorialisering: Ahmad laat zich informeren over onderwerpen waarin hí́j is geïnteresseerd; hij stelt de DVD's samen met informatie waarvan híj vindt dat het relevant is voor de leden van zijn djema'et; hí́j bepaalt welke informatie zijn zoons krijgen om tijdens hun lessen door te geven aan de kinderen. Vervolgens gebruiken de leden van de gemeenschap de informatie van de DVD's op hún manier, ze geven er hun eigen betekenis aan. Zijn zoons behandelen in hun lessen datgene waarvan zij vinden dat het belangrijk is voor de kinderen. Ze onderwijzen het daarnaast zo, dat het voor hen betekenis heeft en voor de kinderen begrijpelijk is. De algemene, standaard informatie die Ahmad van het internet haalt krijgt daarmee, op het moment dat het onderdeel wordt van de SMA-gemeenschap, binnen die gemeenschap ook een nieuwe vorm en betekenis. Dit laat zien dat standaardisering van religie, of andere sociale constructen, geen absoluut proces is: zij wordt geremd en vervormd door de actoren die haar belijden.

Mondialisering in de praktijk: slagerij Abdul

Voor de familie Ali, sinds 1972 eigenaar van slagerij Abdul, speelt mondialisering een andere rol: deze geeft haar middelen om economisch te overleven. De ontwikkelingen in de slagerij zijn gekoppeld aan invloed, kennis en techniek uit andere landen. Vooral Nederland speelt hierin een grote rol. Rond 1960 bouwde de familie Rahman een halaal slagerij in het centrum van Paramaribo. Een aantal jaren verhuurden zij de slagerij aan de familie Ashruf, totdat Abdul Ali, van beroep opkoper van runderen, deze rond 1972 kocht en de halaal slagerij voortzette onder de naam ‘Slagerij Abdul’. Abdul Ali is dan 53 jaar oud. In die eerste periode werd alleen rundvlees verkocht. De klantenkring was nog klein en de naam niet bekend. Later, als de slagerij meer klanten krijgt, gaat de slagerij ook schapenvlees verkopen. De slagerij is multicultureel en heeft klanten onder Hindostanen, Javanen, Creolen en andere etnische groepen; onder moslims, maar ook onder niet-moslims.

Abdul Ali blijkt een man met visie. Hij stuurt zijn jongste en oudste zoon naar Nederland waar de jongste een opleiding volgt aan de slagersvakschool. Zijn middelste zoon, Rafi, moet na zijn middelbare-school-examen stoppen met zijn opleiding om te komen helpen in de slagerij. Als de zoons van Abdul Ali terug zijn in Suriname en in de slagerij komen werken, gaat Rafi aan de slag als truckchauffeur. In mei 1968 trouwt hij met Aïsha Abdulhaka. Hij is dan eenentwintig jaar oud, zij zestien. Zoals de gewoonte is, gaan ze bij zijn vader inwonen, waar zij tien jaar lang zullen blijven. Aïsha helpt haar schoonvader de eerste vier jaar dagelijks in

[p. 115]

de slagerij ‘en daarna ook nog als het nodig is’. Zij werkt daar samen met haar twee schoonzusjes, de jongste dochters van Abdul Ali. Zij neemt haar twee oudste kinderen mee, haar zoontje Musrafa en dochtertje Alia, dan drie en één jaar oud. In 1974 wordt Misja'al geboren, haar tweede dochter, in 1978 Harun, haar jongste zoon.

Haar kinderen groeien de eerste jaren van hun leven op bij hun grootouders, de schoonouders van Aïsha. Aisha's oudste zoon Mustafa komt van jongs af aan in de slagerij en zijn opa neemt hem na schooltijd regelmatig mee als hij runderen gaat verhandelen. Zo maakt Mustafa kennis met de veehandel en het slagcrsvak. Als zijn vader en moeder vlak voor zijn tiende verjaardag verhuizen houden deze leerzame uitstapjes op. ‘Was dat niet gebeurd,’ zegt Mustafa tegen mij, ‘dan zou ik nu meer van het vak hebben geweten.’ Als hij op het mulo zit, helpt hij nog maar één of twee keer tijdens de vakanties in de slagerij. Na het mulo studeert hij verder aan de MBO voor Landbouw en Veeteelt.

Het jaar 1991 is een jaar met grote veranderingen voor dit gezin. In dat jaar sterft de oudste zoon van Abdul Ali. Zijn jongste zoon is voor die tijd al naar Nederland vertrokken. Daarom komr Rafi, die tot die tijd truckchauffeur was, zijn vader helpen in de slagerij. Zes maanden later sterft Abdul Ali. De slagerij komt dan op de naam van Rafi te staan. Mustafa, die dan net is begonnen aan zijn MBO-opleiding, helpt zijn vader na schooltijd, in de weekenden en de vakanties. Hun kennis over het slagersvak is nihil en omdat zijn oom, die wel voor het slagcrsvak heeft geleerd, in Nederland woont, zijn Mustafa en zijn vader aangewezen op de kennis van het personeel dat zij inmiddels in dienst hebben genomen. Van hen leren ze het vak, met vallen en opstaan, in 1994 is Mustafa klaar nier zijn opleiding. Zijn vader is op dat moment al ziek en kan het werk in de slagerij niet meer alleen aan. Mustafa komr als vaste kracht in de slagerij werken. Hij is dan vijfentwintig jaar oud.

De invloed van Mustafa en zijn jongere broer Harun is groot. Hoewel hun ooms een opleiding hebben gevolgd in Nederland, hebben zij de slagerij hiermee niet verder ontwikkeld. ‘Ze zijn in de tijd blijven steken’, zegt Mustafa.⁷ Hij wil van de halaal slagerij echter een moderne onderneming maken en hij betreurt het dat zijn oom een slagersvakopleiding in Nederland heeft kunnen volgen: ‘Hadden ze het geld maar gespaard en mij gestuurd. Hij heeft er niets mee gedaan.’ Rafi geeft zijn beide zoons echter alle vrijheid om de slagerij tot ontwikkeling te brengen, in 2005 behalen Mustafa en Harun hun slagersvakdiploma.

Mustafa heeft grote plannen met de slagerij. Hij wil vlees kunnen aanbieden zoals het tn de Nederlandse slagerijen wordt verkocht: verwerkt tot diverse vleesproducten. Eén van de dromen die hij heeft is het maken en verkopen van halaal broodbeleg. De hiertoe noodzakelijke investering werpt echter een drempel op: er zijn speciale machines en kruiden voor

7 Interview met Mustafa Ali, 6 april 2006, Paramaribo.

[p. 116]

nodig en de familie beschikt zelf niet over de juiste kennis. Een duw in de rug komt uit Nederland waar Surinaamse moslims halaal broodbeleg leren eten van de Turken. ‘Jarenlang hebben we onder psychische druk gestaan van mensen die hier op vakantie kwamen of die in Nederland op vakantie waren geweest en daar het broodbeleg van de Turken hebben leren kennen. In de slagerij vroegen ze: “Waarom hebben jullie geen beleg?”’ Deze vraag van de klanten maakt dat de familie de investering durft te maken: als de klant om het beleg vraagt, zal de investering wellicht rendabel zijn.

Omdat ze zelf de kennis niet hebben het beleg te ontwikkelen, krijgen ze hulp van een goede vriend van hun vader, meneer Bruntjes, een Creoolse vleestechnoloog die het maken van beleg tijdens zijn opleiding in Nederland heeft geleerd. Hij geeft hun recepten en leert hun hoe het vlees verwerkt moet worden tot plakjes. De benodigde machines en kruiden haalt de familie vrijwel allemaal uit Nederland. De kwaliteit van de machines is daar beter dan in Suriname, al liggen de kosten veel hoger. Met behulp van Alia, die al jaren in Nederland woont, worden de juiste leveranciers uitgezocht. De kruiden kopen ze bij Versteegen: uisnippers, tricancella vero, knoflookpoeder, paprikapoeder, bovero, sarpala en rolladekruiden met zout. Op dit moment verkoopt de slagerij runder- en kipsalami, runderboterhammenworst, runder en kip gebraden gehakt, frikadellen en hamburgers. Slagerij Abdul is de enige van de drieëntwintig halaal slagerijen in Paramaribo die halaal broodbeleg aanbiedt. Waar moslims in Paramaribo voorheen alleen halaal broodbeleg konden maken door bijvoorbeeld kipfilet in plakjes te snijden, of gehakt te rullen, hebben zij nu de gelegenheid om kant-en-klaar broodbeleg te kopen. Dat hieraan behoefte bestaat, blijkt uit de verkoopcijfers: de eerste jaren verkochten ze ongeveer vijftig kilo vleeswaren per week, wat volgens Mustafa veel is voor een kleine slagerij.

Investeren in de toekomst

2005 is opnieuw een zwaar jaar voor de familie Ali. In dat jaar komt na een periode van ziekte Rafi Ali te overleden. De slagerij wordt op naam gezet van Mustafa. De laatste jaren gaat het niet meer zo goed met de slagerij: de omzet is met ongeveer zestig procent gedaald. De oorzaak hiervan legt de familie bij gestegen prijzen als gevolg van een rundvlees-schaarste en de weigering van de overheid om een importvergunning af te geven. De Surinaamse economie is aan het verzwakken en de klanten kunnen het dure vlees niet meer zo goed betalen. De schaarste wordt volgens mijn informanten veroorzaakt door de manier waarop in Suriname de runderen voor de slacht op de markt komen. Er zijn geen grote fokkerijen, alleen particulieren die een klein aantal runderen bezitten en deze verkopen op het moment dat ze geld nodig hebben.

De Surinaamse slagers willen het vlees uit het buitenland kunnen halen, want de prijzen van deze particulieren liggen ver boven die van de we-

[p. 117]

reldmarkt: in Brazilië kost een kilo rundvlees één US dollar, in Suriname vier. Al acht of negen jaar overlegt de Vereniging van Islamitische Slagers (VIS) met de overheid over het verkrijgen van een importvergunning. Deze vergunning krijgen ze echter nier. De regering geeft aan dat ze hang is voor ziekten. Een andere reden is bij de islamitische slagers echter ook bekend: volgens mijn informanten bedrijven politici protectionisme ten behoeve van hun eigen achterban. De partij die het afgeven van de vergunning het hardst tegenwerkt is de VHP, de Vooruitstrevende Hervor- mings Partij, voorheen de Verenigde Hindostaanse Partij. Het grootste deel van de achterban bestaat uit hindoes. Dezen eten geen rundvlees, maar zijn wel de voornaamste aanbieders van slachtrunderen, die zij door de huidige schaarste tegen hoge prijzen kunnen verkopen.

Om de kosten te drukken besluit mevrouw Aïsha Ali tot het bouwen van een nieuw pand voor een winkel en woonhuis. Als het winkelpand hun eigendom is, hoeven ze niet maandelijks de huur van 525 euro te betalen. Daarnaast kunnen zij hun huidige woonhuis verhuren, wat ook een extra bron van inkomsten is. Voor deze nieuwe slagerij heeft de familie grootse plannen. Ze wil er een moderne slagerij van maken met een uitbreiding van het assortiment. Mustafa en Harun willen meer soorten broodbeleg aanbieden (niet alleen gekookt maar ook gerookt beleg, zoals rookvlees) en met kruiden geprepareerd vlees. Het is een wens van Mustafa om het vlees te kunnen aanbieden zoals dit in de Nederlandse slagerijen gebeurt: op allerlei manieren bewerkt. De kennis voor het bereiden van deze producten hopen ze te krijgen van meneer Zadelmaker, een Creoolse vleesrechnoloog die zijn opleiding heeft gevolgd aan de TNO in Delft.⁸ Niet alleen de kennis, ook het machinepark en de vitrines komen voor de nieuwe slagerij weer uit Nederland.

Naast vlees willen de broers ook producten gaan verkopen die te maken hebben met het bereiden van vlees, zoals rijst, aardappelen, ketjap en uien. Deze assortimentsuitbreiding is deels het gevolg van de wens van de klant. Harun geeft aan dat ze mee moeten gaan met de tijd: ‘Je weet wat je klanten willen. Ze zeggen: “Je moet meer verschillende dingen te koop aanbieden,”⁹ en “We willen het net zoals in het buitenland.” Ze willen dat het er mooi uitziet.’¹⁰ Daarnaast is het een manier om de klanten te binden: door de verhoging van de benzineprijzen en de verslechterde economie willen mensen hun boodschappen het liefst op één plek halen. Volgens Mustafa is deze investering ook noodzakelijk om in te spelen op de komende concurrentie uit het buitenland. Hij maakt zich zorgen over de toekomst van de slagerij. Volgens hem zullen de handelsgrenzen binnen tien jaar open gaan en zal de Surinaamse markt overspoeld worden met goedkoop buitenlands vlees. Tegen die tijd wil hij met zijn slagerij

8 Nederlandse organisatie voor toegepast-natuurwetenschappelijk onderzoek.

9 “Ye musu put moro sani a seri”.

10 Interview met Harun, Paramaribo. 6 april 2006.

[p. 118]

een vaste positie hebben op de Surinaamse markt, met een assortiment waarmee hij de concurrentie altijd één stap voor is. Voor hem is dit een reden om zich te blijven ontwikkelen, kennis op te blijven doen van de mogelijkheden in het slagersvak. Veel van deze kennis komt uit Nederland, waardoor de toekomst van deze slagerij nauw verbonden zal blijven met het buitenland.

Standaardisering

Uit de laatste case-study komt duidelijk naar voren dat de ontwikkelingen binnen deze halaal slagerij nauw verbonden zijn met en afhankelijk zijn van Nederland en dat de inkomsten en de toekomst van het bedrijf worden beïnvloed door internationale economische ontwikkelingen. Studie, familie, producten, ideeën en kennis zijn enkele aspecten die deze Surinaamse slagersfamilie met Nederland verbinden. Wereldmarktprijzen, dreiging van goedkope buitenlandse vleesproducten, importvergunningen zijn enkele aspecten die haar ook een speler maken op de internationale handelsmarkt.

Mondialisering beïnvloedt deze halaal slagerij in Paramaribo en maakt haar een reactieve deelnemer aan het mondialiseringproces: mensen die in Nederland wonen maar in Suriname op vakantie zijn, of Surinamers die in Nederland zijn geweest, vragen om bepaalde ‘Nederlandse’ producten. De familieleden luisteren naar de wens van de klant, die ontstaat onder invloed van een verblijf in Nederland en raken zo betrokken in het mondialiseringproces. Daarnaast voelen ze de druk van de ontwikkelingen op de wereldmarkt, van de dreigende concurrentie die zal ontstaan als de handelsgrenzen verdwijnen. Ze reageren door een bewuste aanpassing van het assortiment. Ze maken dus gebruik van mogelijkheden die het mondialiseringproces hun biedt en zetten de kennis uit en hun relaties met Nederland in om halaal vlees als broodbeleg te kunnen aanbieden en de slagerij steeds verder uit te breiden binnen de regels van het islamitische geloof.

Deze regels maken echter dat de familie niet zomaar alle receptuur uit Nederland over kan nemen. Recepten voor salami bijvoorbeeld, worden niet, zoals in Nederland vaak het geval is, bereid met varkensvlees, maar met rundvlees of kip. Ook hun boterhammen worst en frikadellen worden met rundvlees bereid. Dit vlees is daarnaast ook halaal geslacht. Op deze manier past de familie het gedeterritorialiseerde product aan haar eigen wensen aan en krijgt het een andere betekenis. Broodbeleg wordt halaal beleg, onderdeel van een religieuze praktijk, iets wat broodbeleg in Nederland meestal nier is. Op deze manier reterritorialiseert de familie het Nederlandse broodbeleg.

Een bijdrage waarvan deze slagersfamilie zich waarschijnlijk nier bewust is, is die aan de standaardisering van de islam. Door broodbeleg aan te bieden, maken minder islamitische gezinnen dit product zelf. Hierdoor verliest deze religieuze praktijk (het eten van halaal voedsel) voor deze

[p. 119]

islamieten zijn culturele kleur: het halaal vlees wordt niet meer, ot in ieder geval minder, op Hindostaanse wijze (bijvoorbeeld met massala en kouseband), Javaanse wijze (bijvoorbeeld met pindasaus) of Creoolse wijze (bijvoorbeeld als pom) bereid en vervolgens op brood gegeten, maar wordt kant-en-klaar in de slagerij gekocht, waar het volgens Nederlands recept is gemaakt. Het is dus islamitisch, want het is halaal, maar niet meer Hindosraans, Javaans of Creools. Opnieuw is hier sprake van mondialisering, een aanpassing aan de grote wereldcultuur die tegenwoordig wordt gedomineerd door Europa en Noord-Amerika, maar dan wel binnen de context van de imagined community van de wereldwijde islam. De culturele verschillen die in Suriname bestonden zijn verdwenen.

Conclusie

Technologische ontwikkelingen hebben de afgelopen decennia gezorgd Voor toenemende wereldwijde verbondenheid tussen mensen, groepen en culturen. Lokale goederen, diensten, ideeën en ideologieën worden mondiaal op grote schaal uitgewisseld via hel internet, de televisie en mensen die zich over landsgrenzen verplaatsen. Door het mondialiseringproces ontstaat volgens Inda en Rosaldo (2002) ‘een wereld van beweging en vermenging, contact en verbintenissen en aanhoudende culturele interactie en uitwisseling’. Culturele ‘producten’ worden gedeterritorialiseerd doordat ze uit de lokale context worden gehaald en hun oorspronkelijke betekenis kwijtraken. Op een andere plaats en binnen een andere lokale cultuur vindt vervolgens reterrirorialisering plaats waarbij de ‘producten’ worden ingezet door andere mensen, op een manier die aansluit bij hun lokale context. Tegelijkertijd zorgt deze uitwisseling ervoor dat de lokale culturen waartussen zij heeft plaatsgevonden, steeds meer op elkaar gaan lijken. Lokale ideeën en goederen maken vaak plaats voor de nieuwe ‘producten’ uit de andere cultuur waardoor een deel van de culturele eigenheid van deze groepen verdwijnt of in ieder geval verandert. Deze standaardisering zal door de reterritorialisering echter nooit volledig zijn. Mensen zullen de nieuwe ‘producten’ immers altijd inzetten op een manier die voor hen betekenis heeft en die manier is meestal anders dan die van de groep waaruit de goederen of ideeën vandaan komen.

Ook binnen de Hindostaanse islamitische gemeenschap van de SMA in Suriname vinden deze processen plaats. Leden van deze gemeenschap nemen deel aan het mondialiscringproces en komen in contact met goederen, diensten en ideeën uit andere landen, van andere mensen. Dit heeft invloed op hun religieuze praktijk. Ostad onderwijzen de kinderen met materiaal dat afkomstig is van maulana's uit Pakistan en India. Deze leermeesters ontmoedigen culturele inmenging in de uitvoering van het geloof. De islam die deze ostad en hun leerlingen gaan belijden krijgt daardoor steeds minder Hindostaanse kenmerken en lijkt meer en meer op algemene, wereldwijde islam, waarin overigens de Arabische islam steeds meer gaat domineren. Hun religieuze praktijk standaardiseert.

[p. 120]

Ook bij Ahmad is dit proces zichtbaar. Hij is een fanatieke internetter en downloadt veel informatie over de islam. Zijn kennis van deze religie neemt hierdoor toe en hij past zijn religieuze praktijk erop aan. De informatie is algemene islamitische informatie die los staat van zijn Hindostaanse achtergrond. Zijn religieuze praktijk krijgt hierdoor een standaard islamitische vorm.

Maar de ostad noch Ahmad zijn weerloos in dit standaardiseringproces. De ostad geven bijvoorbeeld les in het Nederlands en niet in het Hindostaans. Zij gebruiken materialen die afkomstig zijn uit hun eigen samenleving en die betekenis hebben voor de kinderen. Ahmad downloadt alleen hetgeen hij zelf interessant vindt en past het toe op een wijze die hem aanspreekt. Deze mensen nemen niet klakkeloos over wat zij ontvangen, maar geven er hun eigen vorm en betekenis aan: zij reterritorialiscren de ‘producten’.

Zo ook de familie Ali. Deze Hindostaans islamitische slagersfamilie verkoopt sinds enkele jaren zelfgemaakt halaal broodbeleg. De receptuur komt uit Nederland. De klanten, afkomstig uit diverse etnische groepen zoals Hindostanen, Javanen en Creolen, waren voorheen aangewezen op halaal vleeswaren dat zij maakten door het vlees eerst te bereiden en vervolgens geschikt te maken als broodbeleg. Omdat de verschillende etnische groepen in Suriname veelal vasthouden aan de keuken uit hun eigen cultuur, had deze bereidwijze waarschijnlijk verschillende culturele kenmerken. Religieuze praktijk, namelijk het eren van halaal broodbeleg, was op deze manier nog enigszins verbonden met de eigen culturele achtergrond. Door dit kant-en-klare broodbeleg verdwijnt dit onderscheid en vindt op kleine schaal standaardisering van de religieuze praktijk plaats. Omdat de slagerij geen varkensvlees verkoopt, kunnen de recepten alleen worden toegepast op rund- en kippenvlees. Salami, dat in Nederland meestal wordt gemaakt van varkensvlees, ligt bij de familie Ali alleen als runder- en kipsalami in de vitrine. Ook de betekenis die deze familie en haar klanten aan het beleg geven is anders dan in Nederland: voor deze mensen is het met zomaar beleg, maar halaal beleg; het is onderdeel van hun religieuze praktijk.

Hoewel de invloed van mondialisering op deze islamitische gemeenschap in Suriname dus aanzienlijk is, zal door reterritorialiscring nooit een volledige standaardisering plaatsvinden van de islamitische religieuze praktijk zoals deze door de SMA gemeenschap wordt uitgeoefend. Ik ben van mening dat dit niet alleen opgaat voor deze gemeenschap in Suriname. Overal vindt naast standaardisering ook reterritorialisering plaats. Hoewel culturen op het eerste gezicht steeds meer gelijkenis gaan vertonen, zal bij een hetere bestudering blijken dat zij de ‘producten’ van andere culturen van een andere betekenis voorzien en er een andere vorm aan geven. Op deze manier zal de wereld altijd een palet blijven waarop de schilder zijn kleuren mengt om steeds weer te ontdekken dat deze vermenging niet leidt tol één zwart geheel, maar tot nieuwe kleuren die hem inspireren en motiveren tot het ontdekken van steeds nieuwe kleurencombinaties.

[p. 121]

Literatuur

Bakker. F.L., 2002 ‘Nieuwe groei en ontwikkeling op vreemde bodem; De religies van de Hindostanen in Suriname en de andere Caraïben.’ Oso, Tijdschrift voor Sunnamistiek 21 (1): 58-75.

Boer, W. de. 2001 ‘Tajiya, een verloren islamitisch rouwfestival.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 20 (2): 287-294.

Buddingh', H., 1995 Geschiedenis van Suriname. Utrecht: Uitgeverij Het Spectrum.

Choenni, C.E.S. & K. Sh. Adhin (red), 2003 ‘Migratie naar en vestiging in Nederland.’ In: Hindostanen; Van Brits-Indische emigranten via Suriname tot burgers van Nederland. Den Haag: Communicatiebureau SAMPRESHAN, pp. 54-69.

Gordijn, A., 2006 Islam en globalisering in Suriname; De invloed van globalisering op de religieuze praktijk van Hindostaanse moslims in Paramaribo, een casestudy. Masterscriptie, Universiteit Utrecht.

Hoogbergen, W & H. Ramsoedh, 2002 ‘Suriname, een religieuze mozaïek.’ Oso, Tijdschrift voor Surinamistiek 21 (1): 5-14.

Inda, J.X. & R. Rosaldo (eds.), 2002 The Anthropology of Globalization; A Reader. Malden, MA: Blackwell Publishing.

Lalmahomed, J.K., 1998 ‘De invloed van de Hindostaanse moslims.’ In: B.S. Mitrasingh & M.S. Harpal (red.), Hindostanen; Van contractarbeiders tot Surinamers, 1873 - 1998. Paramaribo: Stichting Hindostaanse Immigratie, pp. 66-71.

Landman, N., 1992 Van mat tot minaret; De institutionalisering van de Islam in Nederland. Amsterdam: VU Uitgeverij.

Mahawat Khan, M.A., 2003 ‘Hindostaanse moslims en hun organisatievorming.’ In: C.E.S. Choenni & K. Sh. Adhin (red.), Hindostanen; Van Brits-Indische emigranten via Suriname tot burgers van Nederland. Den Haag: Communicatiebureau SAMPRESHAN, pp. 122-137.

Vernooij, J. & C.J.G. van der Burg, 1986

‘Hindostaanse Islam in Suriname en Nederland.’ In: C.J.G. van der Burg (red.), Surinaamse religies in Nederland; Hindoeisme, Winti, Hindostaanse Islam. Amsterdam: VU Uitgeverij, pp. 37-62.

Anne Gordijn is momenteel masterstudent Culturele Antropologie, Multiculturalisme in vergelijkend perspectief aan de Universiteit van Utrecht. Dit artikel is geschreven naar aanleiding van haar bacheloronderzoek dat heeft plaatsgevonden in de periode februari-april 2006.