OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 24

[p. 115]

Yvon van der Pijl
Missverkiezingen en de articulatie van etnische identiteit

Dat etnische identiteiten subject zijn van onophoudelijke onderhandeling en verandering (cf. Jenkins 1996: 23) is binnen de sociale wetenschappen uitgegroeid tot een breedgedragen, gangbare opvatting, die we kennen onder de noemer constructionisme. Identiteiten worden geconstrueerd in relatie tot de Ander en niet zelden bewust gecreëerd om zich te onderscheiden van anderen. In dit proces zijn echter tegelijkertijd momenten aan te wijzen, waarop diezelfde identiteiten worden verzelfstandigd (gereïficeerd) (zie Berger & Luckmann 1967: 106; Comaroff & Comaroff 1992: 61; Baumann 1996, 1999) of geëssentialiseerd teneinde bijvoorbeeld bepaalde maatschappelijke, politieke doelen te bereiken of rechten op te eisen. Kwesties rondom etniciteit en identiteitspolitiek bieden al met al zicht op een wonderlijke mix van instrumentalisme, maakbaarheid en aanspraken op onder meer oorspronkelijkheid of authenticiteit. Geschiedenis, (geografische) herkomst, (bloed)verwantschap en ontstaansverhalen, maar ook uiterlijkheden en huidskleur blijken inzet te kunnen zijn in de constructie en representatie van etnische identiteit.

Tien jaar Miss Alida

Opmerkelijk is dat overal ter wereld schoonheidsverkiezingen (beauty contests of - pageants) in toenemende mate als instrument worden ingezet om uiting te geven aan identiteit en bepaalde maatschappelijke of politieke posities, met name binnen een context van mondialisering en snel veranderende sociaal-politieke klimaten. Missverkiezingen gaan derhalve niet alleen over schoonheid, vrouwelijkheid of competitie, maar belichamen de waarden en doelen van een natie, een streek, een plaats (lokaliteit) of groep. Schoonheidsverkiezingen zijn, met andere woorden, plaatsen waar culturele betekenissen worden geproduceerd, geconsumeerd en verworpen en waarin lokale en mondiale, etnische en nationale culturen en machtsstructuren in hun meest triviale doch vitale aspecten betrokken zijn (Cohen & Wilk & Stoeltje 1996; Banet-Weiser 1999).

Suriname, met name Paramaribo, kent een veelheid aan Missverkiezingen, die veelal etnisch georganiseerd zijn.¹ Ze hebben niet zelden een emancipatoire functie en vertonen in meer of mindere mate een identiteitspolitiek die

1 Het fotomateriaal dat bij dit artikel is afgedrukt heb ik verkregen dankzij de medewerking van Nadia E. Dankoor, Margot Kramp en Carlo Jeffrey, waarvoor mijn hartelijke dank.

[p. 116]

zich richt op (zelf)respect, erkenning en eigenheid.² De Creoolse Miss Alida-verkiezing is wellicht één van de bekendste contests. Sinds halverwege de jaren negentig van de afgelopen eeuw vormt Paramaribo evenwel ook meer en meer het podium voor de schoonheidskoninginnen van Marrons. Met name Marronjongeren gebruiken de verkiezingen voor de constructie en presentatie van het zelf, ‘bosnegercultuur’ en Marronidentiteit binnen de urbane context van foto. Eén van de doelen is om het (ervaren) stigma dat rust op Marrons door middel van dit soort ‘culturele evenementen’ weg te nemen bij medestadsbewoners en daarmee bij te dragen aan een positieve beeldvorming, alsmede om de sociale cohesie onder verschillende Marrons in Paramaribo te vergroten. Naast opvattingen over schoonheidsidealen geven deze contests ook uiting aan concepties van bijvoorbeeld ‘traditionele waarden’ en bevatten ze regelmatig een politieke boodschap. Hierdoor wordt kleur niet alleen uiterlijk gepresenteerd, maar ook letterlijk en figuurlijk bekend.

Dit artikel beschouwt vanuit deze invalshoek de Miss Alida-verkiezing, die zowel symbool is van ‘Creoolse traditie’ als een podium vormt voor de moderne, geëmancipeerde Creoolse vrouw. Door Miss Alida vanuit een comparatief perspectief te benaderen, zullen we zien dat dit verkiezingsritueel sterke overeenkomsten vertoont met beauty pageants wereldwijd. Op dezelfde wijze zullen de Marronverkiezingen onder de loep genomen worden, waarbij terloops aandacht zal zijn voor de vertogen en beelden rondom (etnische) identificatie en hoe deze afwisselend essentialistisch en constructionistisch ingezet worden in de strijd om culturele en maatschappelijke (zelf)erkenning. Hiermee wil ik tonen dat de steeds populairdere missverkiezingen in Paramaribo niet alleen uiting geven aan bepaalde schoonheidsidealen en beelden rondom uiterlijkheid en lichamelijkheid, maar tot op bepaalde hoogte eveneens mogelijkheden bieden voor publieke expressie en onderhandeling van verschillende maatschappelijke, politieke en culturele posities, wensen en waarden. Hiermee zijn ze te plaatsen binnen een mondiaal fenomeen dat in elke lokaliteit zijn eigen vormen probeert aan te nemen.

2 De volgende contests zijn mij bekend, hierbij zijn sommigen overigens specifiek gericht op een bepaalde vaardigheid, zoals (‘traditionele’) zang of dans: Miss Alida (‘Creools’), Miss Amazone of Amazonica (Inheems), Miss Jawa en Miss Jowito (Javaans), Miss Hindustani (Hindustaans), Sa Ameva, Sa Nduyka of Sa N'Djuka Uma Contest, Banamba Contest, Kwe-uma Contest, Miss Aleke Pangi Contest, Lowe Uma Pansu Pangi Contest, Sa Maawina Contest en Awasa danscompetitie (allen Marron, waarbij de meeste een gemengd karakter hebben en enkelen meer ‘tribaal’ georiënteerd zijn, bijvoorbeeld Aukaans of Saramakaans), Esekematoko danscontest (Inheems), Misi Para (Paraans, interetnisch), Miss Lelydorp (in het overwegend Javaanse district Wanica) en Miss Commewijne (eveneens voor een groot deel Javaans). Interessant in deze is dat de verkiezingen in toenemende mate een transnationaal karakter kennen. Inmiddels kent Nederland ook een Miss Hindustani (sinds 1992, niet specifiek Surinaams-Hindustaans), een Miss Alida verkiezing (sinds 2000), een Miss Putri Holland (landelijke missverkiezing voor vrouwen met Javaans bloed) en Marronevenementen als Loweman Paansun (sinds 1998).

[p. 117]

Schoonheidskoninginnen op een wereldtoneel

De turbulentie rondom en hoogtijdagen van schoonheidsverkiezingen zijn, ondanks kritiek, laatdunkendheid en verzet, nog niet voorbij. Integendeel. Zo vormden de Miss World-verkiezingen van 1996 die in Bangalore, India, plaatsvonden een waar strijdperk, waarin zowel feministische weerstand, politiek protest en bezorgdheid ten aanzien van ‘globalisering’, áls de nationalistische wens om India aan de wereld tentoon te stellen werden uitgedrukt (Oza 2001; Banet-Weiser 1999: 1). Enerzijds portretteert het land in deze een zekere nationale trots en geldingsdrang: India's dominantie in het schoonheidscircuit is evident, gezien de vier Miss World titels en twee Miss Universe bekroningen het afgelopen decennium. Anderzijds is er de zorg en vrees de eigen identiteit en superioriteit af te (moeten) meten aan westerse criteria (Malhotra 2001). Een paradoxale situatie, die kenmerkend is voor het mondialiseringproces waarover iedereen de mond vol heeft. En wie herinnert zich niet het moslimprotest en geweld dat in 2002 oplaaide in Nigeria door opmerkingen in de media over de daar te houden missverkiezingen en de profeet Mohammed? Tijdens rellen vonden meer dan honderd mensen de dood en vielen er meer dan vijfhonderd gewonden. Het verkiezingscircus werd in allerijl naar het veiligere Londen verplaatst, maar wederom had Miss World haar Januskop getoond. Een jaar geleden kreeg het fenomeen schoonheidsverkiezing wel een heel bijzondere dimensie. Nota bene China heeft de smaak te pakken van missverkiezingen, die lange tijd door de autoriteiten als decadent werden bestempeld. Na een verbod van 54 jaar op dit soort evenementen organiseerde het land vorig jaar de Miss World-verkiezing (Volkskrant 10 augustus 2004). Later in datzelfde jaar werd er zelfs een Miss Plastische Chirurgie-verkiezing gehouden, hetgeen de nodige controverse opleverde, doch het verschijnsel beauty contest in één klap van zijn oudbakken imago lijkt te hebben afgeholpen.

Er kan rustig gesteld worden dat gedurende de jaren negentig en tweeduizend voor- en tegenstanders van schoonheidsverkiezingen, in plaatsen zo divers als Italië, het door oorlog verscheurde Sarajevo en het Zuid-Chinese eiland Hainan, misslichamen en hun podium gebruikten als fora voor publiek debat over maakbaarheid, zedelijkheid, religie en (nationale) identiteit. In plaats van dit soort verkiezingen simpelweg af te doen als low culture evenementen, waarin de deelneemsters louter als lustobjecten, commodities of slachtoffers van een vals bewustzijn worden beschouwd, verdient het serieus onderzoek, opdat de contests gesitueerd kunnen worden binnen een meerlagigheid van politieke, culturele en economische praktijken (Banet-Weiser 1999: 6). Bijdrages uit een bundel als Beauty Queens on the Global Stage (Cohen & Wilk Stoeltje 1996), waaraan ik bovenstaande paragraaftitel heb ontleend, en studies als die van Banet-Weiser (1999) vormen hiertoe een aanzet en bieden een conceptueel en analytisch instrumentarium waarmee ook bepaalde ontwikkelingen op en om de Surinaamse misspodia geduid kunnen worden. Zo stelt Banet-Weiser (1999: 2-3) dat schoonheidsverkiezingen een ingewik-

[p. 118]

keld arrangement van claims representeren en een verscheidenheid aan nationalistische uitingen kunnen belichamen. Ze beschouwt de verkiezingen als civic rituals, of wel ‘as a place where a particular public can tell stories to themselves about themselves’ en ‘a mass-mediated spectacle, firmly embedded within commodity culture, in a historical moment where almost all forms of social participation and social meaning are determined by a continuous interplay between representation and consumption’. Uiteraard zijn deze verkiezingen, zo vervolgt Banet-Weiser, ook uiterst zichtbare voorstellingen van genderconstructies, waarbij bepaalde praktijken die vrouwelijkheid moeten uitdrukken bijzonder manifest zijn en veelal zonder problemen als wenselijk gepresenteerd worden. Bovenal vormt het ritueel een politieke arena, gezien de presentatie of reinvention van vrouwelijkheid, die plaatsvindt op het podium en politieke subjecten produceert. We zullen verderop bemerken dat verscheidende Surinaamse missverkiezingen karakteristieken van dit ‘civiel ritueel’ in zich dragen.

Banet-Weiser laat binnen een historische context en met behulp van etnografisch materiaal op indringende wijze zien hoe schoonheidsverkiezingen in de Verenigde Staten, met name de Miss America pageant, zicht bieden op de voortdurend veranderende en immer gecompliceerde verhalen over de Amerikaanse natie zélf: Wie wordt als onderdeel van de natie beschouwd? Wat betekent het om een specifieke vrouwelijke representant van deze natie te zijn? En hoe worden bepaalde sociale kwesties - als racisme, multiculturalisme en ‘familiewaarden’ - gemediëerd in en door vrouwenlichamen op een publiek podium (Banet-Weiser 1999: 2)?³ Ze geeft hierbij aan dat schoonheidsverkiezingen een specifieke imagined community (Anderson 2002 [1983]) construeren, een nationaal veld van gedeelde symbolen en praktijken die zowel etniciteit als vrouwelijkheid definiëren in termen van een nationale identiteit. Schoonheidsverkiezingen creëren, kortom, imaginaire gemeenschappen waarin een nationalistisch vertoog wordt geproduceerd als ‘culturele traditie’. Dit proces vindt wereldwijd plaats, Banet-Weiser geeft voorbeelden van Miss India en Miss Tibet, zodat vrouwelijke nationale iconen (koninginnen!) internationaal geplaatst kunnen worden in een ‘family of nations’ (Banet-Weiser 1999: 7, 29).

Dat dit ook weerstand oplevert, is in bovenstaand geval van India al getoond. In andere gevallen blijkt dit streven simpelweg niet haalbaar. Zo toont Wilk (1996) overtuigend dat missverkiezingen in Belize bijzonder effectieve middelen blijken te zijn in de articulatie van verschillende politieke posities binnen de nationale grenzen, maar dat deelneemsters die een Belizaanse

3 Banet-Weiser staat in deze uitvoerig stil bij de eerste Afrikaans-Amerikaanse Miss America, Vanessa Williams (gekroond in 1984), en twee andere, uitzonderlijke Miss Americas als bijzonder geschikte representanten van de natie, namelijk Bess Myerson, de eerste en enige Joodse Miss America (gekroond in 1945), en de dove Heather Whitestone, de eerste Miss America met een handicap (gekroond in 1995).

[p. 119]

publiek behagen nooit als Miss World of Miss Universe gekroond zullen worden vanwege uiteenlopende opvattingen over schoonheid. Belize zal zich derhalve, tot grote spijt van sommige missorganisatoren, niet middels zijn schoonheidskoninginnen als natie onder de naties kunnen bewegen. Simpelweg omdat, zoals een organisator zei: ‘Our problem is that the girls down here are the wrong shape’. Of zoals een ander het verwoordde: ‘We might find a tall, thin girl here who could win Miss World, but she would never survive the local contests’ (Wilk 1996: 227). Dit conflict tussen lokale en internationale maatstaven voor schoonheid is niets nieuws en kent een lange traditie in het Caraïbisch gebied. Net zoals in Belize en in andere delen van het Caraïbisch gebied worden Surinamers al eeuwen geconfronteerd met zogenaamde metropolitische opvattingen over schoonheid, die ingebed zijn of waren in dominante religieuze, politieke en pedagogische instituties en geïnternaliseerd zijn in de waarderingspatronen van mensen zelf. De voorkeur voor een lichte huid en glad haar is nog steeds aanwezig binnen bijvoorbeeld families en de samenleving als geheel, hoewel andere concepties van schoonheid en vrouwelijkheid eveneens en zelfs sterker geaccentueerd en gewaardeerd worden, zoals Miss Alida en verscheidene Marronverkiezingen tonen. De wrijving tussen lokale en mondiale esthetische waarden manifesteert zich echter hoe dan ook op de verschillende misspodia die Suriname rijk is.

Ondanks of in niet weinig gevallen dankzij dwingende internationale archetypes en standaarden bloeien en groeien debatten over lokale identiteiten en daarmee het aantal verkiezingen van een ‘eigen’ miss (zie e.g. Teilhet-Fisk 1996; Esterik 1996; Johnson 1996). Schoonheidsverkiezingen maken ons allen onderdeel van iets groters, zoals Cohen, Wilk en Stoeltje (1996: 11) in hun inleiding melden, maar overtuigen ons tegelijkertijd van wat ons onderscheidt. Bovendien reflecteren ze op wonderlijke wijze de geschiedenis van en tijdgeest binnen naties (e.g. Banet-Weiser 1999; Watson & Martin 2000). Alleen al zoiets als naamgeving vertelt ons iets over bijvoorbeeld belangwekkende historische wendingen en zaken als natievorming. Wilk (1996: 222) laat niet voor niets onvermeld hoe en waarom een heersende politieke partij in zijn Belizeaanse onderzoeksgebied Miss British Honduras (de naam van de voormalige Britse kolonie) veranderde in Miss Independence (in 1964) en Miss Belize (in 1973 toen het land van naam veranderde). Tot slot zijn bepaalde verkiezingen een regelrechte uiting van maatschappelijke onvrede of protest tegen uitsluiting en kunnen in die zin een emancipatoire betekenis hebben, hetgeen Wu (1997) op treffende wijze beschrijft in haar studie naar de ontstaansgeschiedenis en (wisselende) betekenissen van de Miss Chinatown U.S.A. Beauty Pageant. De auteur verklaart onder meer dat de Miss Chinatown U.S.A. en andere etnische pageants vrouwen met een bepaalde etnisch-culturele achtergrond de mogelijkheid hebben gegeven erkenning en succes te behalen, welke ze vanwege raciale discriminatie tegen minderheden in heersende verkiezingen, zoals Miss America, nooit hadden gekregen. Actoren binnen en rondom de Miss Chinatown contest beweerden bovendien

[p. 120]

dat de schoonheidsverkiezing klassenverschillen oversteeg en opwaartse mobiliteit bevorderde (Wu 1997). Dezelfde geluiden zijn ook binnen de Surinaamse misscontext te horen. Zo verklaart de voormalige Miss Alida, Miriam Illes, bijvoorbeeld dat haar uitverkiezing ‘echt een push [is| geweest’, met name voor haar ontwikkeling als toneelspeelster en haar optreden op diverse internationale podia (De Ware Tijd 4 april 2004). Erkenning is ook het doel van missverkiezingen die nadrukkelijk inzetten op de (re)presentatie van ‘traditie’ en ‘authenticiteit’. Met name inheemse bevolkingsgroepen in Midden- en Zuid-Amerika grijpen het fenomeen aan om onder meer uitdrukking te geven aan hun (vaak hachelijke, marginale) positie en de rijkdom van het door hen gekoesterde pre-Columbiaanse cultuurgoed (e.g. Borland 1996; McAllister 1996; Fischer 2001). Guatemala grossiert bijvoorbeeld in een veelheid aan lokale Maya missverkiezingen, zoals de Reina Indígena, en heeft zelfs een nationale inheemse contest, de Rabín Ahau. Hierin staan Mayasymboliek, - cultuur en -waarden centraal en is er een welhaast obsessieve aandacht voor ‘traditie’ en ‘authenticiteit’, veelal uitgedrukt in bepaalde identity markers als taal (lengua), kleding (traje típico) en dans (son) (McAllister 1996). De verkiezingen weerspiegelen eveneens de etnische verhoudingen, zelfs -segregatie binnen het land: veel plaatsen kennen steevast twee schoonheidskoninginnen, een indígena (Inheems) en een ladina (mesties) (McAllister 1996; Fischer 2001). In een poging zich te onderscheiden verwijderen Inheemse organisaties daarbij in toenemende mate bepaalde ladino onderdelen (de avondjurk, het badpak) uit hun verkiezingen, terwijl de vermeende authentieke elementen steeds zwaarder worden aangezet. Niet zelden blijken bepaalde tradities echter pure inventies of op zijn minst herwaarderingen te zijn van gebruiken, gedachtes en gedaantes uit een vervlogen tijd, maar dat maakt de optredens en vooral de strijd en het streven die ermee worden uitgedrukt niet minder actueel.⁴

Samen met eerder genoemde kenmerken speelt dit laatste ook een belangrijke rol in de duiding van bepaalde Afrikaans-Surinaamse contests, die net als de door Banet-Weiser beschreven Miss America-verkiezing, niet één betekenis hebben voor één publiek: ‘It is not merely about pageantry, or kitschy culture, or the objectification of women, or overt racism, or reactionary nationalism. It is about all these things and more.’ (Banet-Weiser 1999: 3). Miss Alida, om

4 Het vrij recente gebruik van een identity marker als lengua in de titels die de inheemse schoonheidskoninginnen krijgen, is hier ook een illustratie van. Veel lokale Reina Indigena-verkiezingen gaan in toenemende mate over op Maya-naamgeving. Zo is de Reina Indigena van Quetzaltenango omgedoopt tot Umial Tinimit Re Xelajuj Noj, wat zoiets als de Dochter van het Volk van Quetzaltenango betekent. De naamsverandering past helemaal in het streven naar authenticiteit, gezien het woord reina (koningin) in geen enkele Mayataal in Guatemala voorkomt en, volgens pleitbezorgers van eigenheid, een storende kopie inhield van de mestieze ladino naamgeving (persoonlijke mededeling Elisabet Rasch maart 2005; Elisabet Rasch doet promotieonderzoek naar ‘The construction of Maya identity and constitution of indigenous local government’ binnen de onderzoeksschool CERES en heeft onder meer veldwerk in Quetzaltenango, Guatemala, verricht.).

[p. 121]

mee te beginnen, geeft ons een aardig beeld van zo'n convergentie van eigenschappen, betekenissen, doelen en interpretaties.

Miss Alida

‘Lang geleden leefde er in Suriname een mooie slavin, Alida genaamd. Zij werkte als huisslavin voor de meesteres Susanna du Plessis. De man van Susanna had zijn oog laten vallen op de bevallige gestalte van Alida en op een kwade dag betrapte de meesteres haar man op het beloeren van de borsten van de mooie slavin Alida, die hen aan tafel bediende. Dit maakte de plantersvrouw zo razend van jaloezie dat zij de borsten van haar slavin afsneed en deze als maaltijd opdiende aan haar man, met de mededeling: wilde de borsten van Alida, nou, hier heb je ze dan’’.⁵

Bijna iedere Surinamer kent dit verhaal over de wrede plantagemeesteres en haar slavin Alida. Sinds 1991 wordt deze slavin op bijzondere wijze herdacht en geëerd. Aan de vooravond van Keti Koti, 1 juli de dag waarop de afschaffing van de slavernij wordt gevierd, wordt de Miss Alida-verkiezing gehouden, waarin de trotse Creoolse vrouw, die ondanks moeilijke omstandigheden haar waardigheid niet verliest, de hoofdrol heeft. Tijdens dit evenement wordt de beste representante van ‘de Creoolse cultuur’ gekozen. Ook in Nederland vindt deze verkiezing sinds 2000 plaats. De historica Hilde Neus (Neus 2002; Neus-Van der Putten 2003) heeft recentelijk beschreven hoe het Alidaverhaal, door het door elkaar heen gebruiken van orale en conventionele schriftelijke bronnen, haar hedendaagse invulling heeft gekregen. Vanaf de eerste vermelding van de wrede inborst van een zekere mevrouw S. door John Gabriel Stedman (1987 [1799]) is de verhaaltraditie over de schone, dan nog naamloze slavin en haar afgunstige meesteres zijn een eigen leven gaan leiden. Een van de opvallendste wendingen in de wording van de vertelling is het moment dat de slavin niet langer anoniem is. Ze wordt Alida genoemd en krijgt karakter. Hierbij wordt onder invloed van Creoolse nationalistische bewegingen in verschillende volksbewerkingen de rol van slachtoffer omgezet in heldin. Susanna du Plessis wordt bovendien steeds onmenselijker neergezet (pas in een toneelstuk in 1963 worden Alida's borsten voor het eerst afgesneden). We zijn hier, kortom, getuige van een herschrijving van ‘de zwarte geschiedenis in Suriname tijdens de nationalistische periode’, aldus Neus (2002: 308). Vervolgens is het verhaal over Alida door Surinaamse, Creoolse vrouwen opgepakt, waarbij Alida al de grani kreeg en de slaveneigenaresse steeds meer naar de achtergrond verschoof. Volgens Neus gaf dit vrouwen de gelegenheid zich beter met het verhaal, waarin Alida uitgroeit tot het archetype van de slavin die in weerwil van alle wreedheden haar trots bewaart, te identificeren (Neus 2002: 308-310). Uit deze vereenzelviging is uiteindelijk

5 Deze vertelling is afkomstig van Harry Jong Loy (in Neus 2002: 305). In de jaren zestig vertelde hij deze versie van het Alidaverhaal in het radioprogramma Fosten Tori op Radio Apinti.

[p. 122]

de Miss Alida-verkiezing voortgekomen en wordt het verhaal over de fiere Alida (en in de marge haar wrede meesteres) door epische verdichting, onder invloed van een nationalistische en in zekere zin feministische strijd en selectieve verbeelding, in steeds bredere kring verspreid (Neus 1002: 307-310; Neus-Van der Putten 2003: 15).

De beeldvorming wordt tegenwoordig extra kracht bijgezet door tal van Creoolse back-to-the-roots-achtige bewegingen als de Feydrasi fu Afrikan Srananman, die de missverkiezing, met inbegrip van de historische figuur Alida, onderdeel maken van hun vertoog over erkenning, respect en eigenheid. De vraag naar het waarheidsgehalte van de hele geschiedenis lijkt daarbij van ondergeschikt belang te zijn (Neus-Van der Putten 2003: 139). Deze hedendaagse bewegingen vertonen grote overeenkomsten met het Creools (cultuur)nationalisme uit de vijftiger en zestiger jaren van de vorige eeuw dat, zoals we hierboven zagen, de slavin Alida een gezicht gaf en waarvan het alom bekende Wi Egi Sani de spil vormde (zie e.g. Meel 1997; Buddingh' 2000; Jansen van Galen 2001; Marshall 2003). Net zoals enkele decennia geleden staan huidige zogenoemde Afrikaans-Surinaamse organisaties bekend om hun emancipatoire (taboedoorbrekende) functie of streven in de Creoolse strijd om cultureel-etnische erkenning, identificatie en het (her)schrijven van de eigen geschiedenis. Maar we hebben uiteraard niet louter te maken met constanten. Opvallend is bijvoorbeeld de verschuiving van taal als symbool en instrument in Creoolse emancipatie- en identificatieprocessen in de jaren vijftig en zestig naar de rol van ‘Afrika’ in de beleving van eigenheid en identificatie anno nu. Uiteraard hadden ook de nationalisten uit de Wi Egi Sanitijd al aandacht voor hun Afrikaanse navelstreng, maar ‘Afrika’ werd vooral beschouwd als de plaats waar revolutionaire ideeën konden worden opgedaan. Négritude en Black Power werden in eerste instantie verbonden aan politieke, programmatische doelen en minder aan zaken als persoonlijke beleving en gevoelens van eigenheid - aan het ‘wie ben ik?’ en ‘waar kom ik vandaan?’. In de loop der jaren is ‘Afrika’ evenwel steeds wijder verbreid en heeft daarbij andere accenten gekregen in identificatieprocessen.⁶ Deze afrikanisering zien we ook terug in de Miss Alida-verkiezing, die sinds het initiatief in 1991 steeds meer lijkt in te zetten op de (re)presentatie van ‘authenticiteit’ en ‘oorspronkelijkheid’, waarbij ook de Afrikaanse achtergrond niet wordt vergeten. Zo verschenen de deelneemsters tijdens de Miss Alida 2000 niet alleen in koto, maar ook in pangi en kwamen ze in tegenstelling tot voorgaande jaren niet op in avondkleding, maar in draperie, een manier van kleden waarbij het lichaam op een speciale manier ontwikkeld wordt met Afrikaanse

6 In het tweede hoofdstuk van mijn nog te voltooien proefschrift ‘Levende-doden: Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw’ ga ik uitvoerig in op de rol van hedendaagse Creoolse/Afrikaans-Surinaamse bewegingen in de strijd om en zoektocht naar erkenning, eigenheid en identiteit. Hierbij wordt eveneens stilgestaan bij de overeenkomsten en verschillen met het oudere Creools (cultuur)nationalisme.

[p. 123]

stoffen (De Ware Tijd 30 juni en 3 juli 2000).⁷ Evenals de hierboven beschreven Inheemse verkiezingen in Guatemala neigt Miss Alida zo steeds sterker naar ‘eigenheid’ en onderscheid en vormen de verkiezingen, zoals Banet-Weiser (1999: 2) ons toont, derhalve een bijzonder heldere spiegel van recente politiek-culturele ontwikkelingen en het verhaal over de Surinaamse ‘natie’ zelf, waarin de zoektocht naar wortels tegenwoordig een belangrijke plaats inneemt.

De Wan kondre, wan pipel gedachte, die na Suriname's onafhankelijkheid in 1975, door menig kondreman namelijk met grote geestdrift werd gepropageerd, heeft vooralsnog weinig tastbare resultaten opgeleverd. Nog steeds wordt Suriname in navolging van auteurs als Van Lier (1977 [1949]) en Dew (1978) gekarakteriseerd als een plurale samenleving en kunnen hippere, in zekere zin verbindende labels als multi-etnisch of multicultureel (e.g. Hoefte 1997; Hoefte & Meel 2001) niet verhullen dat de Surinaamse nationale cultuur of identiteit een zeer recente en gemankeerde constructie is, die voortdurend wordt betwist en bevraagd door een bijzonder heterogene bevolking, die zich bovendien in toenemende mate ingebed en soms verstrikt voelt in transnationale netwerken en de schaduw van machtigere, omringende landen (cf. Wilk 1996: 225). Het beeld van de moksi patu legt het daarom regelmatig af tegen Helmans (1977) aloude beeld van de mozaïek (Van der Pijl 2003: 106), hetgeen we letterlijk terugzien op de Surinaamse misspodia. Niet alleen representeren de talloze schoonheidsverklezingen in Suriname (zoals opgesomd in noot 1) de enorme culturele en etnische diversiteit van het land, maar klaarblijkelijk hebben de ‘eigen’ contests ook meer prioriteit. Naar ik heb vernomen is er enige jaren geen Miss Suriname-verkiezing geweest en kampt dit evenement, vergeleken met andere verkiezingen, met een gebrek aan mediaaandacht en publiciteit. Nationalistische tendensen, zoals Banet-Weiser (1999) inzichtelijk maakt, vertalen zich in Surinaamse schoonheidsverkiezingen, zeker de laatste jaren, in een sterke voorkeur en liefde voor de eigen etnische identiteit. Mocht Suriname al getypeerd kunnen worden door een realiteit of beleid van ‘two nationalisms’, waarin diversiteit wordt gekoesterd en juist beschouwd als ultiem kenmerk van 's lands nationale identiteit (zie Eriksen 2002; 1998), dan weerspiegelt het fenomeen missverkiezing eerder verscheidenheid in eenheid, dan eenheid in verscheidenheid. Dit laatste contrasteert sterk met Wilks, op veel punten vergelijkbare, Belizaanse case, waar het thema van diversiteit tijdens landelijke contests wordt getransformeerd in eenheid en het lokale ondergeschikt is aan het nationale (en het nationale aan het

7 De koto gold, et geldt nog steeds overigens, als de ‘traditionele’ kleding waarin een typische Creoolse (slaven)vrouw zich hulde (zie e.g. Van Putten & Zantinge 1993). Volgens bepaalde puristen is echter de pangi, de lenden- of omslagdoek die vooral door Marrons nog veel gedragen wordt, het karakteristieke kledingstuk. De dichteres Celestine Raalte heeft in een gedicht ‘Miss Alida’ uit haar bundel Ma Awitya (1997) kritiek geuit op de Miss Alida-varkiezingen. Volgens Raalte dragen strijdbare zwarte vrouwen geen koto, zoals tijdens de verkiezing, maar een pangi (in Neus-van der Putten 2003: 134-135). Kennelijk heeft de Miss Alida-organisatie deze kritiek ter harte genomen.

[p. 124]

mondiale...), of zoals Wilk (1996: 225) opmerkt: ‘as the pageant goes on, ethnicity disappears and nationality asserts itself’.

Een zekere desinteresse voor of weerstand tegen een Miss Suriname als nationaal icoon is wellicht geworteld in onvrede met een bepaald, hegemonisch schoonheidsideaal, waaraan velen niet kunnen (of willen) voldoen. Net zoals veel nationale schoonheidskoninginnen niet kunnen dingen naar een Miss World of Miss Universe titel, zoals Wilk (1996) al beschreef, zo frustreerde het cryptoschoonheidsideaal van de Miss Suriname-verkiezing menig potentiële deelneemster. Zeker in het verleden genoot ‘licht gekleurd’, ‘mix’ of ‘mulat’ de voorkeur, hetgeen genoeg zegt over de kansen van een groot deel van Suriname's schoonheden. Overeenkomstig Wu's (1997) observaties en interpretaties ten aanzien van Miss Chinatown U.S.A. geschiedde emancipatie en erkenning in Suriname derhalve vooral door en op het ‘eigen’ podium, zoals de wording van de Miss Alida-verkiezing ons toont. Het Creools (cultuur)nationalisme heeft Alida, en daarmee de donkere Creoolse vrouw, letterlijk een podium gegeven en zo een stuk zwarte geschiedenis geschreven. Dit ‘schrijven’ gaat bovenal door, waarbij de verkiezing zich voortdurend voegt naar tijdgeest of politiek-economische context en niet in de laatste plaats het toonbeeld is van (her)uitvinding of herwaardering van vermeende tradities, waarvan bovengenoemde draperie een aardige illustratie vormt. Miss Alida is hierdoor een uiterst hedendaagse belichaming van overlevering en noviteit, van traditie en moderniteit, van conventie en inventie (Wagner 1981) en, misschien ongewild, vertolkster van een bijzonder gecreoliseerde, d.i. hybride identiteit. Dit laatste kan het duidelijkst getoond worden door een beknopte weergave van de belangrijkste criteria en elementen uit de zo populaire Miss Alida-show.

In de recente publicatie Met eigen ogen: een hedendaagse kijk op de Surinaamse slavernij (Accord & Jurna 2003) ontmoeten we Margo Kramp, de initiator van de Miss Alida-verkiezing in Suriname. Ze verkondigt het Alidaverhaal zoals we het aan het begin van deze paragraaf hebben kunnen lezen. Omdat Alida, binnen deze vertelling, zoveel wreedheid overleefde staat zij nu model voor het doorzettingsvermogen en de kracht van de Afrikaans-Surinaamse vrouw, aldus Kramp. De verkiezing gaat daarom om veel meer dan louter uiterlijke schoonheid. De deelneemsters vervullen een voorbeeldfunctie en daarom gelden strenge deelnamecriteria. Zo mag een schoolmeisje niet zwanger zijn of reeds een kind hebben. Verder gelden opleiding, zelfstandigheid en een ‘puur’ uiterlijk als belangrijke maatstaven in de Miss Alida verkiezing.⁸ In de aanloop naar de Miss Alida-verkiezing 2003 zei Margo Kramp zelfs een nog strengere selectie te zullen gaan houden om ‘jonge vrouwen die weten wie ze zijn en wat ze willen op het podium te krijgen’ (De Ware Tijd

8 Aldus recensent Matthijs Blonk (www.thijs.scarlet.nl/paginas/Slavernij.htm, geraadpleegd januari 2005).

[p. 125]

3 maart 2003). Het moge duidelijk zijn dat strijdbaarheid en waardigheid belangrijke eigenschappen zijn in de strijd om de Miss Alida-titel. In alle vertogen rondom de verkiezing geldt Alida als voorbeeld en symbool en dan niet alleen voor ‘de trotse slavin’, maar ook voor de ‘moderne, geëmancipeerde Creoolse vrouw’, die eigenwaarde op verschillende fronten hoog in het vaandel heeft of zou moeten hebben (zie e.g. ook Wekker 1994). Naast de ‘traditie’ die de deelneemsters zo goed mogelijk dienen uit te dragen teneinde de ‘Creoolse cultuur’ te representeren, richt de verkiezing zich daarom ook op hedendaagse politieke en maatschappelijke kwesties en debatten om te peilen in hoeverre de moderne Alida (verbaal en intellectueel) haar mannetje staat. Een Alida-show valt hierdoor uiteen in verschillende onderdelen of rondes. Zo richt het evenement zich op ‘authenticiteit’ hetgeen naar voren komt in een opkomst en dansen in de ‘traditionele’ koto (en pangi), waaraan vaak nog andere typische Creoolse elementen zijn toegevoegd als een pijp of alanyatiki, en wordt de kennis van de orale traditie, met name het gebruik van de nog steeds veelgebruikte zegswijzen, de odo, beoordeeld. Spreekvaardigheid is sowieso een belangrijk onderdeel van de uitverkiezing en hier komen overlevering en moderniteit veelal samen. Zo stond er voor Miss Alida 2003 een speech over ‘Afro-Surinaamse vrijheidsstrijders of slavenhelden’ op het program (De Ware Tijd 3 maart 2003), maar ook een thema als ‘Communicatie, hoe gaan wij ermee om?’ kan verplicht onderwerp van een voordracht zijn (Miss Alida 2000). De avondkledingronde (na de verkiezing van 2000 niet voorgoed uit zwang geraakt) is vervolgens een vingerwijzing naar de hedendaagse, chique meid (of buigt ze nu voor zogenaamde hegemonische criteria?). Zo volgen kennismakings-, vragen-, talenten- en verschillende kledingrondes elkaar op in een avondvullend programma waarin de ‘Creoolse cultuur’ gevierd wordt. Het uren durende evenement wordt daarbij regelmatig onderbroken door optredens van muziek- en dansgroepen en andere podiumkunstenaars, die eveneens hedendaagse kunstvormen afwisselen met bijvoorbeeld een ‘echte Alida-act compleet met winti-poku en pemba’ (De Ware Tijd 3 juli 2000). Opmerkelijk hierbij is dat het programma de laatste jaren steeds meer ruimte biedt aan de ‘representatie van de Marroncultuur’, waar bepaalde Creolen in toenemende mate hun wortels en verwantschap lijken te zoeken of zich mee willen identificeren. Zo wordt het podium bijvoorbeeld steeds vaker gereserveerd voor Marronmuziek en dans, kreeg de bekende Aukaans-Saramakaanse sociologe en artieste Louise Wondel een opvallende plek voor een voordracht in het Aukaans (Miss Alida 2000) en was er tijdens Miss Alida 2003 na de openingsceremonie een speech (op band) door de Aukaanse granman Gazon Matodja. Na de onthulling, uiteindelijk, van de nieuwe Miss Alida zal zij vervolgens gesprek van de dag zijn en vult ze menig krantenpagina. Naast de immer terugkerende kritiek op de chaotische organisatie, blijken dan toch vooral de maatstaven voor een ‘puur uiterlijk onderwerp van discussie te zijn.

‘Beauty is more than skin deep’ ontdekte Teilhet-Fisk (1996) al snel in haar

[p. 126]

studie naar de Miss Heilala Beauty Pageant in het Polynesische Koninkrijk Tonga. Dat is ook precies wat ik met het verhaal over de Surinaamse schoonheidsverkiezingen wil tonen en bijvoorbeeld de organisatrice van de Miss Alida verkiezingen, Margot Kramp, met klem benadrukt. Dit wil echter niet zeggen dat schoonheid er niet toe doet, integendeel. ‘Puur’ uiterlijk, wat dat dan ook moge wezen, is zelfs een criterium voor een goede Miss Alida. Dat er dan weldegelijk over smaak, in dit geval uiterlijk en wat mooi of aantrekkelijk is, valt te twisten, bleek onder meer na de bekendmaking van Miss Alida 1999. Ik verbleef op dat moment voor veldwerk in Paramaribo en had bij een bevriende Creoolse familie de verkiezing op televisie gevolgd. De uiteindelijke onthulling vormde een deceptie voor zo ongeveer het gehele kijkerspubliek aldaar. Hoewel de winnares geroemd werd om haar podiumtalent, werd haar de titel desalniettemin misgund. Ze kon geen ‘echte Alida’ zijn, omdat zoals de heer des huizes uitriep: ‘A meid no mooi, a mangri!’ De miss werd te mager bevonden en dat paste, gezien de instemmende geluiden van andere ‘deskundigen’, niet bij het beeld van Alida. Ook haar wat lichtere huid riep een zekere afkeuring op - ‘Na wan moksi, a no wan Krioro wenke’ - waaruit wellicht blijkt dat Alida vele kleuren kan hebben (Stedman (1987 [1799]) spreekt in zijn versie van het Alidaverhaal van een ‘mulattenmeisje’), maar niet teveel verschillend bloed door haar aderen mag hebben stromen. Net zoals in Wilks (1996) beschrijvingen van contests in Belize zien we dat in dit geval een ‘lokale’ (geëmancipeerde) standaard van schoonheid prevaleert: stevige billen, flinke heupen en niet té lichtgekleurd (daar bestaat al een ander misspodium voor). Verkiezingen na 1999 lieten vervolgens weer hele andere winnaressen zien, waaronder een Alida van Saramakaans-Creoolse afkomst. Het is echter de vraag in hoeverre lokale voorkeuren, in een nog immer durende strijd voor respect en zelfidentiteit, zullen standhouden, met name onder een generatie jongeren die in toenemende mate gevoed wordt door mondiale (media)stromen welke zicht bieden op kosmopolitische levensstijlen, uiterlijkheden en identiteiten.⁹ Zullen we een verschuiving zien naar zogenaamde ‘westerse idealen’ of juist, als tegenreactie, een nog nadrukkelijker onderstrepen van de ‘eigen’ identiteit en schoonheid? Laatstgenoemde ontwikkeling is niet onwaarschijnlijk, afgaande op allerhande Afrikaans-Surinaamse back-to-the-roots-achtige expressies en bepaalde anti-mondialiseringstendensen wereldwijd, zoals bijvoorbeeld in Uganda, waar met name een nieuwe middenklasse zoekt naar een ‘eigen schoonheidsideaal, naar vlees op de botten’ (Broere 2003: 15). Vooralsnog lijkt ook de balans in Suriname

9 Bovendien worden etnische classificaties en identificaties wellicht minder belangrijk (doch tegelijkertijd complexer) juist door een groeiend aantal ‘post-etnische’ of moksi Surinamers. Processen als individualisering, secularisering en mondialisering kunnen bovendien bijdragen aan het afnemende belang van zogenaamde etnische netwerken en de groei van gemengde relaties. De ‘etnische anomalieën’ of ‘liminale categorieën’ (Eriksen 2002: 173) die hier het gevolg van zijn, kunnen zowel de rol van cultural broker hebben of oneerbiedig als ‘restgroep’ beschouwd worden, hetgeen net zo vaak positieve als negatieve connotaties oproept (cf. Eriksen 1998; Eriksen 2001).

[p. 127]

uit te slaan naar een ‘eigen’ fiere Alida die haar Afrikaanse achtergrond, slavenverleden en trots nier verloochent door concessies te doen aan het homogeniserend cultuurimperialisme van de laatmoderniteit (cf. Wilk 1996).¹⁰ Sterker nog, in navolging van Alida vinden we sinds halverwege de jaren negentig een hele reeks nieuwe contests, die voor een groot deel geïnitieerd zijn door jonge Marrons - op zoek naar erkenning en positieve beeldvorming in een niet zelden vijandige omgeving, gepreoccupeerd met de presentatie van het zelf en ‘Marronidentiteit’.

10 Een bijzondere bijwerking kan echter wel zijn dat een sterke nadruk op ‘traditie’ en ‘authenticiteit’ een zeker folkloristisch, exotisch beeld bij buitenstaanders kan oproepen, waarmee de Alida verkiezing ook, gewenst of ongewenst, een commerciële, toeristische zaak zou kunnen gaan dienen en bijvoorbeeld haar emancipatoire doel voorbijschiet, hetgeen de Miss Chinatown U.S. A Beauty Pageant op een gegeven moment overkwam (zie Wu 1997). De Amerikaanse webstek http://jetsettersmagazine.com (‘worldwide travel adventure destinations’) heeft al een link naar Suriname, waar uitvoerig stilgestaan wordt bij de Miss Alida-verkiezing (‘Ms. Alida Pageant, Free At Last in Suriname’). Er zullen ongetwijfeld meer van dit soort toeristische links bestaan.

Over-leven in foto en de presentatie van Marronidentiteit

Daar waar Creolen zich tegenwoordig steeds vaker cultureel en etnisch neigen te identificeren met Marrons, lijken deze laatsten hier weinig behoefte aan te hebben. Ook de met Creolen gedeelde ‘Afrikaanse wortels’ worden op bijzonder reflexieve en kritische wijze benaderd en spelen veelal een geringe rol in deconstructie van etnische identiteit. De reïficatie van de Afrikaanse achtergrond in identificatie van Marrons vindt, cynisch genoeg, vooral plaats in en door verschillende (Creoolse) buitenstaandervertogen. Zo is de leus ‘ontdek een stukje authentiek Afrika in het Amazonewoud’ buitengewoon geliefd binnen Suriname's groeiende toerisme industrie. Lotsverbondenheid of verwantschap met Creolen en het idee van een gezamenlijke, historische strijd spelen, anders gezegd, niet of nauwelijks een rol in de (re)presentaties en identificaties van vele Marrons. Er is zelfs eerder sprake van irritatie en animositeit. Nog steeds zijn er Bosnegers die een zekere minachting hebben voor Creolen die, ‘laf en te koop’, nooit zijn weggevlucht en zelfs de wapens tegen hen hebben opgepakt (Jansen van Galen 2001: 60). Bovendien roept het vaak grote wrevel op wanneer Marrons onderdeel gemaakt worden van Creoolse trauma's, die het gevolg zouden zijn van de slaventijd (zie Pakosie 2001). Temeer omdat Creolen wel pronken met de heldendaden van de Marrons en deze als instrument inzetten in de eigen identiteitspolitiek, maar Bosnegers zich in het dagelijks leven keer op keer verraden, miskend en achtergesteld voelen door Creolen en ‘hun’ stigmatiserende houding en beleid (Pakosie 2001; Bilby 2001). Deze verstoorde relatie kan terugvertaald worden naar de periode van slavernij en vervolgens tal van recentere gebeurtenissen, als de perikelen rondom Suriname's onafhankelijkheid, de binnenlandse oorlog, de moeizame wederopbouw die hierop volgde, tot en met de huidige marginale positie van Marrons zowel in het binnenland als Paramaribo, foto.

[p. 128]

Met de immer voortdurende, al dan niet lijdelijke, migratie van met name jonge Marrons naar foto komen de interetnische verhoudingen nog meer onder druk te staan. Marrons zijn in toenemende mate slachtoffer van onder meer Creoolse vooroordelen over hun mogelijke aandeel in de toename en verharding van de stedelijke criminaliteit. Marrons staan grosso modo op de onderste treden van de sociaal-economische ladder, voelen zich vaak relatief kansloos en hebben te maken met of ervaren, zeker binnen Paramaribo, een bijzonder hardnekkige discriminatie.

Zo'n tien jaar geleden was dit voor een groep Marronjongeren reden om actie te ondernemen. De jongeren maakten zich zorgen over het stigma dat op hen rustte als gevolg van de enorme hoeveelheid negatieve publiciteit die werd gegeven aan een betrekkelijk kleine groep criminelen afkomstig uit het binnenland (De Ware Tijd 9 oktober 1999). Om bij te dragen aan een positieve beeldvorming van Marrons besloten ze onder meer om een schoonheidsverkiezing te organiseren. Zo werd de Sa Ameva Contest geboren, die inmiddels is uitgegroeid tot een van de populairste ‘culturele shows’ in Paramaribo en daarom moet worden ondergebracht in de grootste overdekte locatie die foto rijk is, de Anthony Nesty Sporthal. Na dit initiatief volgden nog vele andere verkiezingen, waarvan de Miss Sa Ndyuka Uma, de Lowe Uma Pansu Pangi Contest, het Banamba Contest en Samaawina (te Moengo, Marowijne) waarschijnlijk de bekendste zijn (zie verder noot 1). Al deze verkiezingen hebben gemeen dat ze ontgeven worden door een behoorlijk essentialistische retoriek, terwijl ze in doelstelling en uitvoering een hoge mate van flexibiliteit kennen en een instrumenteel, processueel karakter hebben (cf. Appiah & Gates 1995: 436; Baumann 1999). De jonge, verstedelijkte Marrons weten, met andere woorden, zeer behendig gereïficeerde, ‘traditionele’ binnenlandse cultuurelementen in te zetten om met hedendaagse, urbane maatschappelijke problemen om te gaan en daarmee hun identiteit vorm te geven. Dit blijkt zowel uit de manier van praten als handelen inzake de (re)presentatie van ‘Marronidentiteit’, hetgeen door de antropoloog Baumann (1999) geduid wordt met het begrip duaal discursieve competentie, ofwel de bekwaamheid om op verschillende wijzen uiting en vorm te geven aan zoiets als etniciteit of culturele identiteit. Een korte beschouwing van met name de Sa Ameva verkiezing zal wat licht werpen op deze dynamiek rondom de misspodia van Marrons.

De Sa Ameva Contest wordt, sinds 1995, elk jaar in de tweede week van oktober georganiseerd ter herdenking van het eerste officiële vredesverdrag dat werd gesloten tussen de overheid en de Aukaners op tien oktober 1760. Zoals gezegd werd deze verkiezing onder meer geïnitieerd om Marrons in Paramaribo eens in een wat beter daglicht te stellen. De naam Ameva is afgeleid uit de Aukaanse komantitaal en betekent zoiets als respectabele vrouw. En dat is dan ook precies wat de jongeren op hun eigen podium door het lichaam en de performance van Marronvrouwen willen afdwingen: respect. Daarbij is de verkiezing ook bedoeld, zoals de journaliste Elvira Rijsdijk het

[p. 129]

omschrijft, ‘als bijdrage aan de vorming [...] van Marronjongeren die in de stad opgroeien en om de maatschappelijke integratie te bevorderen’ (De Ware Tijd 9 oktober 1999). Participatie van verschillende Marrongroeperingen die zich in Paramaribo bevinden, wordt daarbij nadrukkelijk nagestreefd (in tegenstelling tot sommige andere Marronverkiezingen die een meer tribaal karakter hebben). Net zoals de Miss Alida-verkiezing bestaat de Sa Ameva Contest uit een mengeling van onderdelen, waarbij Sa Ameva een welgeschapen uiterlijk moet hebben, kennis van ‘traditionele’ waarden, normen en gebruiken dient te bezitten en zich op een verstandige manier kan uitlaten over actuele vraagstukken die zowel het binnenland als de stadscultuur betreffen. In dit laatste geval komen kwesties aan de orde die uiteenlopen van traditioneel gezag, polygynie, overspel, tienerzwangerschap, anticonceptie, traditionele seksuele hygiëne, busidresi (kruidengeneeskunde) tot drugsgebruik. In dit alles ligt hoe dan ook de nadruk op het uitdragen van de zogenoemde ‘Bosnegercultuur’ en haar ‘traditionele waarden’. De deelneemsters moeren verder onder meer een fosten ondrofeni tori (overleveringsverhaal) vertellen over het dorp waaruit ze afkomstig zijn en hun kunde vertonen op het gebied van specifieke zang- en dansstijlen. Ook in de presentatie van schoonheid staan zogenaamde Marronmaatstaven centraal, waarbij de manier van praten, groeten, mooi lopen en staan (met de benen ietsje gespreid en de knieën naar achter gebogen), borduren en dragen van een pangi bijzondere aandacht krijgen. Ook dit evenement wordt opgeluisterd door zang- en dansgroepen, waarbij de dames in een decor gesitueerd worden dat niet zozeer een indruk geeft van hun stadse levensstijl, maar eerder een nogal statisch, folkloristisch beeld schept van ‘hun’ dorpen diep in het binnenland: Aukaanse tembe (beschilderd houtsnijwerk), palmbladerdakjes en bankjes van houtsnijwerk. In het tonen van bepaalde domestieke vaardigheden, als met een houten schaal op het hoofd lopen, cassave raspen en in de matapi doen, rijst stampen en potten tot glimmends toe schuren, wordt de ‘Bosnegercultuur’ nog meer vastgezet in een aantal stereotype beelden en praktijken. Door hergebruik van dit soort identity markers is het instrumentalistische doel, namelijk respect afdwingen, wellicht bereikt (toeschouwers zijn onder de indruk van zoveel ‘traditie’), maar het is natuurlijk de vraag in hoeverre de jonge deelneemsters zich nog van dit soort taken kwijten in de stedelijke context van foto.

Miss Alida 2003 Joan Dogojo

Het zou kunnen dat met dit alles eerder een ander doel van veel Marronverkiezingen gerealiseerd wordt dan dat van maatschappelijke erkenning, integratie en positieve beeldvorming, namelijk om Marronjongeren ‘bewust te maken van hun culturele identiteit en die als zodanig te koesteren’, opdat zij, in de woorden van Sa Maawina organisator August Bado, ‘niet door westerse invloed vervreemd raken van hun eigen gebruiken en gewoontes’ (De Ware Tijd 28 november en 4 december 2004). Zo wordt ‘traditionele Bosnegercul-

[p. 130]

tuur’, door herontdekking en -waardering, op een bijzonder hedendaags podium eigen gemaakt en weer verder uitgedragen, hetgeen Sa Ameva 1999, Merlain Nooitmeer, aan den lijve heeft ondervonden: ‘Het was een leerrijke ervaring [...ik heb] veel dingen over mijn cultuur, die ik nog niet wist, geleerd. Ik ben ze gaan ontdekken en meer gaan waarderen’ (De West 16 oktober 1999).

Tot besluit

Studies naar diverse beauty pageants, zoals die in Cohen, Wilk & Stoeltje (1996), benadrukken in toenemende mate het belang van misspodia in het zichtbaar en toegankelijk maken van (lokale) identiteiten en culturen, waarmee de ‘eigen kleur’ bekend en erkend kan worden. Hierbij is eveneens aandacht voor de wijze waarop lokale idealen en praktijken zich voegen naar of juist verwijderen van hegemonische mondiale, met name westerse voorschriften en beelden. In Suriname zien we op dit moment een duidelijke, trotse voorkeur voor de (re)presentatie van ‘eigen’ schoonheid en identiteit, hetgeen de enorme explosie van verschillende missverkiezingen verklaart. In tegenstelling tot bijvoorbeeld Wilks (1996) beschrijving van Belizaanse pageants is hierbij het nationale ondergeschikt aan het locale of etnische. We zouden van een etnisch of cultureel schoonheidsnationalisme kunnen spreken, dat in de uitvoering op het podium treffend voldoet aan de kenmerken van Banet-Weisers (1999) civic ritual. Miss Alida, Sa Ameva en andere verkiezingen construeren een specifieke imagined community, waarmee en waardoor een bepaald publiek verhalen aan zichzelf over zichzelf kan vertellen. Hiermee zijn niet zelden ook ‘hogere’ maatschappelijke of politieke doelen gemoeid. Zo is Miss Alida sterk verbonden met de Creoolse wens van culturele erkenning en zetten verschillende Marronverkiezingen in op maatschappelijke integratie, respect en positieve beeldvorming. Het is de vraag in hoeverre deze doelen door de presentatie van vrouwelijke schoonheid (die verder reikt dan uiterlijkheid en lichamelijkheid) kunnen worden bereikt. Studies naar bijvoorbeeld inheemse verkiezingen in Midden-Amerika wijzen op de emancipatoire functie die de contests kunnen hebben voor ‘minderheden’ binnen sterk gesegregeerde samenlevingen en ook binnen de Surinaamse context hebben de schoonheidskoninginnen in zekere zin een bevrijdende, taboedoorbrekende rol (gehad).

Het té opzichtig etaleren van eigenheid en onderstrepen van onderscheid kan echter ook leiden tot een folkloristisch, exotisch verschilmulticulturalisme (Eriksen 2003; Grifioen & Tennekens 2003) of red boots parading (Baumann 1999), waar Wu (1997) onder meer in haar analyse van de Miss Chinatown U.S.A. op wijst. Dit laatste stuit binnen de Surinaamse samenleving ook op weerstand, zoals blijkt uit een cynisch commentaar in het dagblad De West (5 juni 2004): ‘Wanneer worden wij Surinamers? [...] Als [kinderen] naar school gaan hebben [ze] allemaal hetzelfde uniform aan en genieten identiek onderwijs. Als ze tiener worden springen allerlei kortzichtige halfwas mensen

[p. 131]

op ze, om een gekunstelde culturele verfbeurt aan te brengen. Plotseling zijn ze geen aspirant-Surinamertjes meer, maar krijgen een zogenaamde culturele kwastbeurt. Sommigen weten de inbreuk op de persoonlijke identiteit te weerstaan. Anderen gaan met een glimlach door de knieën. Zo zullen we meemaken dat wij vandaag komen te zitten met een nieuwe Miss Hindustani en niet met een Miss Suriname. Universalisten als wij in alle bekrompenheid zijn. Zo zullen wij rond de maand juli mogen ervaren dat er een Miss Alida wordt gekozen en even later een Miss Jowito. Amazone Miss niet te vergeten. In het verschiet ligt misschien een Miss Tjang Kai Tjek of Miss Mao Haw Mau [...]’. Ook op verschillende discussiesites wordt verhit gesproken over dit gebrek aan universalisme en eenheid: ‘Over hokken gesproken! In Suriname hebben we: Miss hindustani, miss jawa, miss amazone, miss alida, miss marron [...] Maarrrrrr al jaren, geen Miss Suriname!!! Apartheid in puurste vorm!!!’.¹¹ De toekomst zal moeten uitwijzen of deze weerstand sterk genoeg zal zijn en bijvoorbeeld leidt tot een herwaardering van Miss Suriname of dat de wens zich te onderscheiden en erkend te voelen onverminderd doorzet. Het groeiend aantal moksi-Surinamers zal dan op zoek moeten gaan naar een eigen podium, ofschoon het aloude proces van creolisering ook nu al leidt tot allerlei ‘hybride koninginnen’, zoals de hierboven genoemde Saramakaans-Creoolse Alida. Bovendien laat een andere Surinaamse verkiezing, de Misi Para Contest, zien dat wél alle bevolkingsgroepen vertegenwoordigd kunnen zijn, waardoor het evenement direct werd gebombardeerd tot ‘multiculturele miss verkiezing’ (De Ware Tijd 4 en 18 september 2001).

Wat het bovenstaande, tenslotte, vooral inzichtelijk maakt, is dat processen van in- en uitsluiting en het bekennen of ontkennen van kleur belangrijke factoren zijn in de constructie van schoonheid en etnisch-culturele identiteit. Een groot dilemma schuilt daarbij in de paradoxale zoektocht naar een icoon van uniforme, eenduidige identiteit, zonder tegelijkertijd verschil en diversiteit te negeren (cf. Banet-Weiser 1999: 207-208). Dit laatste wordt bovendien extra gecompliceerd door de zogenaamde universele pretenties van het fenomeen missverkiezing, dat in niet weinig samenlevingen als een klassiek geval van cultureel imperialisme wordt beschouwd: een vreemd, geïmporteerd instituut dat westerse (‘objectieve’) vormen van seksualiteit en schoonheidsidealen oplegt (Wilk 1996: 230-231). De schoonheidskoninginnen, waar het toch uiteindelijk allemaal om draait, kunnen echter niet louter als slachtoffers hiervan gepresenteerd worden, noch zijn zij te beschouwen als totaal vrij handelende actoren (cf. Banet-Weiser 1999: 23). Hiermee zijn missverkiezingen, ook de Surinaamse, een prachtig voorbeeld van processen als ‘glokalisering’ en reterritorialisering: het buitenlandse, gemondialiseerde instituut beauty paegantry wordt uit zijn oorspronkelijke context getild en lokaal gemaakt; het wordt aangepast aan en ingebed in een ander systeem,

11 Zie www.suriname.nl/discus 19 juni 2004 (geraadpleegd januari 2005).

[p. 132]

waar andere idealen, voorkeuren en praktijken gelden. Wilk (1996: 230) onderschrijft dit gegeven, maar besluit zijn studie evenwel met een wat pessimistische boodschap: ‘The continuing lesson is that the local is subordinated to the national, and the national to the global’. De Surinaamse Miss Alida, Sa Ameva en hun collega-koninginnen laten zien dat deze logica (deels) omkeerbaar is. Hiermee zijn ze sterke iconen van een bijzonder hedendaagse strijd.

Literatuur

Accord, C. & N. Jurna, 2003 Met eigen ogen: een hedendaagse kijk op de Surinaamse slavernij. Amsterdam: Kit Publishers.

Anderson, B., 1991 Imagined Communities: Reflections on the Origin on Spread of Nationalism. London [etc.]: Vespo.

Appiah, K.W. & H.L. Gates jr., 1995 Identities. Chicago [etc.]: University of Chicago Press.

Banet-Weiser, S. 1999 The Most Beautiful Girl in the World: Beauty Pageants and National Identity. Berkeley & Los Angeles: University of California Press.

Baumann, G. 1998 Contesting Culture: Discourses of Identity in Multi-Ethnic London. Cambridge: Cambridge University Press.

Baumann, G. 1999. The Multicultural Riddle: Rethinking National, Ethnic, and Religious Identities. New York [etc.]: Routledge.

Berger, P.L. & T. Luckman 1967 The Social Construction of Reality. London: Allen Lane.

Bilby, K., 2001 ‘De voortdurende strijd van de Marrons om zichzelf te identificeren’. Siboga 11 (1).

Borland, K., 1996 ‘The India Bonita of Monimbó: The Politics of Ethnic Identity in the New Nicaragua’. In: C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 75-89.

Broere, M., 2003 ‘Mager of mollig?’ Onze Wereld. Maart 2003: 8-16.

Buddingh', H. 2000 [1995] Geschiedenis van Suriname: een volledig overzicht van de oorspronkelijke Indiaanse bewoners en de ontdekking door Europese kolonisten, tot de opkomst van de drugsbaronnen. Utrecht: Het Spectrum.

[p. 133]

Cohen, C.B. & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), 1996 Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge.

Comaroff, J. & J. Comaroff, 1992 Ethnography and the Historical Imagination. Boulder & Oxford: Westview Press.

Dew, E.M., 1978 The Difficult Flowering of Surinam: Ethnicity and Politics in a Plural Society. Den Haag [etc.]: Martinus Nijhoff.

Eriksen, T.H., 2002 Ethnicity and Nationalism: Anthropological Perspectives (second edition). London [etc.]: Pluto Press.

Eriksen, T.H., 2001 ‘Between Universalism and Relativism: a Critique of the UNESCO Concepts of Culture’. In: J. Cowan & M-B. Dembour & R. Wilson (eds.), Culture and Rights: Anthropological Perspectives. Cambridge [etc.]: Cambridge University Press, pp. 127-149.

Eriksen, T.H., 1998. Common Denominators: Ethnicity, Nation-Building and Compromise in Mauritius. Oxford [etc.]: Berg.

Esterik, P. van, 1996 ‘The Politics of Beauty in Thailand’. In: C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 203-217.

Fischer, E.F., 2001 Cultural logics and Global Economies: Maya Identity in Thought and Practice. Austin: University of Texas Press.

Griffioen, S. & H. Tennekes, 2002 ‘Culturele universalia en multicultureel samenleven’. In: J. Lucassen & A. de Ruiter (eds.), Nederland multicultureel of pluriform: een aantal conceptuele studies. Amsterdam: Aksant.

Helman, A. (ed.), 1977. Cultureel mozaïek van Suriname. Zutphen: De Walburg Pers.

Hoefte, R., 1997 ‘Caribbean Culture, Ethnic Identity Issues: the Case of Surinam’. In: J.A. Braveboy-Wagner & D.J. Gayle (eds.), Caribbean Public Policy: Regional, Cultural and Socioeconomic Issues for the 21st Century. Boulder: Westview Press, pp. 99-106.

Hoefte, R. & P. Meel (eds.), 2001 20th Century Suriname: Continuities and Discontinuities in a New World Society. Kingston & Leiden: Ian Randle Publishers & KITLV Press.

Jansen van Galen, J., 2001 Kapotte plantage: een Hollander in Suriname. Amsterdam & Antwerpen: Uitgeverij Contact.

[p. 134]

Jenkins, R., 1996 Social Identity. London: Routledge.

Johnson, M., 1996 ‘Negotiating Style and Mediating Beauty: Transvestite (Gay/Bantut) Beauty Contests in the Southern Philippines. In: C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 89-105.

Lier, R. van, 1977 [1949] Samenleving in een grensgebied: een sociaal-historische studie van Suriname. Amsterdam: Emmering.

Malhotra, P., 2001 ‘Bytes, Bombs, and Bombshells: India's Search for Identity’. World in Review (European Edition) 23 (3): 32-36.

Marshall, E.K., 2003 Ontstaan en ontwikkeling van het Surinaams nationalisme: natievorming als opgave. Delft: Uitgeverij Eburon.

McAllister, C., 1996 ‘Authenticity and Guatemala's Maya Queen’. In: C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 105-125.

Meel, P., 1997 Op zoek naar Surinaamse normen: nagelaten geschriften van Jan Voorhoeve (1950-1961). Utrecht: CLACS & IBS.

Neus, H., 2002 ‘Een quaad gerugt? Het verhaal van Alida en Susanna Du Plessis’. Oso Tijdschrift voor Surinamistiek 21 (2): 305-317.

Neus-Van der Putten, H., 2003. Susanna du Plessis: portret van een slavenmeesteres. Amsterdam: KIT Publishers.

Oza, R., 2001 ‘Showcasing India: Gender, Geography, and Globalization’. Signs: Journal of Women in Culture and Society 26 (4): 1067-1096.

Pakosie, A.R.M., 2001 ‘Marrons zijn niet psychologisch belast met slavernij trauma's’. Siboga 11 (1).

Pijl, Y. van der, 2003 ‘Room to Roam: Afro-Surinamese Identifications and the Multiple Self’. Focaal: European Journal of Anthropology 42: 105-114.

Putten, L. & J. Zantinge, 1988 Let them talk: historische ontwikkeling van de kleding van de Creoolse vrouw. Paramaribo: Stichting Surinaams Museum.

Teilhet-Fisk, J., 1996 ‘The Miss Heilala Beauty Pageant: Where Beauty is More than Skin Deep’. In: C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje leds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 185-203.

[p. 135]

Stedman, J.G. 1987 [1799] Reize naar Surinamen. Zuthpen: De Walburg Pers.

Wagner, R., 1981 The Invention of Culture (Revised and Expanded Version). Chicago & London: The University of Chicago Press.

Watson, E. & Martin, D., 2000 ‘The Miss America Pageant: Pluralism, Femininity, and Cinderella All In One’. Journal of Popular Culture 34 (1): 105-127.

Wekker, G., 1994 Ik ben een gouden munt: subjectiviteit en seksualiteit van Creoolse volksklasse vrouwen in Paramaribo. Amsterdam: Feministische Uitgeverij VITA.

Wilk, R., 1996 ‘Connections and Contradictions: From the Crooked Tree Cashew Queen to Miss World Belize’. C.B. Cohen & R. Wilk & B. Stoeltje (eds.), Beauty Queens on the Global Stage: Gender, Contests, and Power. New York & London: Routledge, pp. 217-233.

Wu, J.T., 1997 ‘Loveliest Daughter of Our Ancient Cathay!: Representations of Ethnic and Gender Identity in the Miss Chinatown U.S.A. Beauty Pageant’. Journal of Social History 31 (1): 5-32.

Yvon van der Pijl doet promotieonderzoek naar Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw binnen de onderzoeksschool CERES en is als docent werkzaam aan de Universiteit Utrecht bij de capaciteitsgroep Culturele Antropologie.