OSO. Tijdschrift voor Surinaamse taalkunde, letterkunde en geschiedenis. Jaargang 24

[p. 82]

Jack Menke
Diversiteit en huidskleur binnen de Surinaamse samenleving

Diaspora wordt tegenwoordig vaak opgevat als een ‘logische manifestatie van verspreiding, ongeacht hoe deze werd gecreëerd en hoe lang die bestaat’ (Patterson & Kelly 2000). Er zijn ook opvattingen waarbij diaspora zowel als een proces en als voorwaarde wordt beschouwd. Diaspora als proces opgevat wordt voortdurend gecreëerd door migratie, verplaatsingen (van bijvoorbeeld ondernemingen), reizen en dergelijke. Dit proces wordt ook voorgesteld door symbolen, culturele productie of politieke strijd. In deze inleiding wordt deze opvatting gehuldigd. De Surinaamse diaspora wordt voorgesteld door gedenktekens die overigens ook aan een proces van voortdurende interpretatie en herinterpretatie van de betekenis blootstaan. Voorbeelden in Suriname zijn de gedenktekens van Koningin Wilhelmina (onthuld in 1923) en van Anton de Kom. Van laatstgenoemde werden er twee gedenktekens in Suriname onthuld in 1985 en 1986, terwijl er anno 2005 in Nederland voorbereidingen worden getroffen voor het doen ontwerpen en onthullen van een Anton de Kom monument in Amsterdam. De diaspora als voorwaarde is direct verbonden met de diaspora als proces. Dit betekent dat de diaspora bestaat en zich voltrekt binnen de bredere context van internationale en transnationale ongelijkheid, in het bijzonder ten aanzien van etniciteit, cultuur en gender. Als voorwaarde moet de diaspora worden beschouwd vanuit deze ongelijkheden op wereldniveau, die tegelijkertijd op nationaal niveau (opnieuw) vorm krijgen in een aantal sferen of sectoren (Patterson & Kelly 2000: 20):

•	wat de cultuur betreft worden negatieve waarden toegeschieven aan ‘inheemse’ cultuurvormen, terwijl deze elementen tegelijkertijd worden gebruikt voor politieke en commerciele belangen,
•	economisch blijven ras en gender hierarchieën voortbestaan binnen een global market tegenover gemarginaliseerde koloniale of onderontwikkelde economieën, en
•	sociaal zijn er systemen in takt waarbij etnische, culturele en gender-ongelijkheden gehandhaafd blijven op nationaal en internationaal niveau.

Het gebruik van het begrip ‘diaspora’ brengt enerzijds met zich mee dat sociale ongelijkheden en discontinuïteiten worden verhuld (bijvoorbeeld in Brazilie). Anderzijds worden er geconstrueerde (onterechte) tegenstellingen (met name oost-west) opgeroepen. Een bijvoorbeeld vormen de culturele en politieke processen rond de recente interventie van de VS in Irak, maar ook Hoetink (1967) bijvoorbeeld gaat in het kielzog van Toynbee uit van een

[p. 83]

kunstmatige oost-west culturele tegenstelling. Raciale definities in gendered forms zijn steeds in takt gebleven zowel binnen naties als op wereld niveau. We moeten wel rekening houden met verschillen tussen de perifere landen vanwege de verschillende wijze waarop de koloniale machthebbers (onder meer Franse, Engelse, Spaanse, Portugese) de onderworpen groepen definieerden alsmede ras en gender definities construeerden (Grosfoguel & Georas 1996; Patterson & Kelly 2000: 20). Er moet hier aan worden toegevoegd dat naast het type koloniale machtsuitoefening, de specifieke sociale, demografische en politieke context in de (ex-) kolonie ook van invloed kunnen zijn op de sociale constructie van ras en etnische verhoudingen.¹ Dit voert ons naar de vraag hoe ongelijkheid op etnische en culturele grondslag zich manifesteert in de Surinaamse samenleving sinds de staatkundige onafhankelijkheid.

In dit artikel bespreek ik het proces van de ‘ontmoeting’ tussen diverse etnische groepen in Suriname afkomstig uit economische en sociale diaspora en de veranderingen in de onderscheidingscriteria binnen de sociaal-culturele stratificatie sedert de staatkundige onafhankelijkheid in 1975. Er staan twee vragen centraal:

1.	Welke veranderingen hebben zich voltrokken in de betekenis van onderscheidingscriteria in de sociaalculturele stratificatie van de Surinaamse samenleving en welke factoren zijn hierop van invloed? Het gaat hier met name om etniciteit, gender en huidskleur.
2.	Zijn er verschillen tussen de Surinaamse, Engelssprekende en Latijns-Amerikaanse multi-etnische samenlevingen ten aanzien van onderscheidingscriteria in de etnische en sociaalculturele stratificatie en hoe kunnen mogelijke verschillen worden verklaard?

1 De totale context sociale, demografische en politieke variabelen verklaren de meer harmonische etnische verhoudingen in Suriname tegenover de hardnekkige etnische instabiliteit in Guyana sinds de jaren vijftig van de twintigste eeuw. In tegenstelling tot Suriname ontwikkelden demografische en etnische verhoudingen in Guyana zich in een politiek klimaat, dat werd beheerst door externe (geopolitieke) factoren. De numerieke meerderheid van Hindostanen in combinatie met een politiek invloedrijke maxistische partij in een internationaal ‘koude oorlog’ context waren kenmerkend voor Guyana na de Tweede Wereld Oorlog, terwijl deze setting afwezig was in Suriname, waar geen enkele etnische groep in de meerderheid was. De veranderende demografische verhoudingen in combinatie met sociale en politieke variabelen zijn van invloed op de grote verschillen in etnische verhoudingen in respectievelijk Guyana en Suriname (Menke 2004).

Somatisch normbeeld, huidskleur en huidbleekmiddelen

Een belangrijke veronderstelling in dit artikel is dat de creatie van respectievelijk een Surinaams-Creoolse, Surinaams-Javaanse of Surinaams-Hindostaanse cultuur (et cetera) zowel het resultaat is van het ‘westen’ als van interne ontwikkelingen in het westen’, dat wil zeggen de landen van oorsprong zoals Afrika, India of Indonesië (Patterson & Kelly 2000: 13). Hiermee wordt bedoeld dat in de culturele ontwikkeling en identiteitsvorming in Suriname aspecten van het ‘niet-westen’ besloten kunnen liggen in ‘westerse’ cultuur-

[p. 84]

processen of omgekeerd. Dergelijke processen kunnen een vorm aannemen van aanpassing en / of protest tegen de overheersing van of exploitatie door het ‘westen’. Een voorbeeld van een aanpassings- en protestsstrategie vormen de (contra) discourses over de slavin Alida: het Miss Alida contest en het gedenkteken van Alida in het plaatsje Wageningen in het district Nickerie. Dit brengt mij op het punt van voorbeeldfiguren, schoonheidsidealen en het begrip ‘somatisch normbeeld’.

Hoetink definieert somatisch normbeeld als het complexe geheel van somatische kenmerken die door een groep als norm en ideaal worden geaccepteerd. Norm verwijst naar het meten van de esthetische appreciatie terwijl, ideaal betekent dat niemand het somatisch normbeeld in feite belichaamt. Hoetink gaat er van uit dat in homogene samenlevingen doorgaans iedereen hetzelfde somatisch normbeeld heeft. Dit concept is daarom vooral relevant in niethomogene samenlevingen die Hoetink aanduidt met plurale of gesegmenteerde samenlevingen. In dergelijke samenlevingen wordt het somatisch normbeeld het jonge kind in het socialisatieproces als groepsbezit bijgebracht (Hoetink 1967: 122). Aangezien in plurale samenlevingen er altijd een dominante (ras)groep is zal er ook een eenrichtingsverkeer zijn wat betreft het overdragen en accepteren van een somatisch normbeeld (ibidem: 133 e.v).

Een van de invalshoeken om de identiteit en het zelfbeeld van de verschillende groepen te analyseren wordt gevormd door percepties over huidskleur en praktijken (zoals het gebruik van huidbleekmiddelen) om de Europese somatische norm te benaderen. Huidbleken kwam in het vroege kolonialisme voor onder inheemse vrouwen die in relatie stonden met blanke mannelijke kolonisatoren. Er zijn verslagen waaruit blijkt dat al in de zestiende eeuw indiaanse vrouwen uit Santo Domingo de huid bleekten met kruidenmengsels om aantrekkelijker te zijn voor de ‘conquistadores’ (Hoetink 1971: 182). Huidbleken om de huidskleur lichter te maken wordt vandaag de dag wereldwijd toegepast met chemische middelen (Hall 1995; Amamoo 1993). Het gebruik van huidbleekmiddelen, tegenwoordig vaak gebaseerd op hydrochinon, is vooral in samenlevingen met gekleurde mensen populair.²

Uit een in 1999 verrichte survey in de districten Paramaribo en Wanica in Suriname blijkt dat 18% van de vrouwen van achttien jaar en ouder chemische huidbleekmiddelen gebruikt (Menke 2002). Het gebruik neemt toe naarmate men jonger is. Hindostaanse vrouwen blijken significant meer huidbleekmiddelen te gebruiken dan andere etnische groepen. Statistisch gezien verklaart leeftijd de hogere frequentie van gebruikers onder Hindostaanse vrouwen: van de vrouwen onder de 26 jaar gebruikt 61% chemische huidbleekmiddelen tegenover slechts 13% van dezelfde leeftijdsgroep van overige etnische groepen. Op grond van aanvullende casestudies van geselecteerde gebruikers van huidbleekmiddelen is gebleken, dat personen van verschillende

2 Deze huidbleekmiddelen kunnen ongewenste en schadelijke bijeffecten hebben, vooral huidproblemen, zoals vitiligo en exogene ochronosis (Menke et al 2001).

[p. 85]

etniciteit een negatieve esthetische beoordeling geven aan een donkere of zwarte huidskleur en een positieve waardering hebben voor ‘blank’. Het gebruik van chemische huidbleekmiddelen werd doorgaans gerechtvaardigd door het idee dat hierdoor de stijgingskansen op maatschappelijk gebied (onder andere door een goed huwelijk) worden vergroot. Ten aanzien van het groter aandeel van huidbleekmiddelen gebruikers onder Hindostaanse vrouwen spelen waarschijnlijk het kastenstelsel en de Indiase Bollywood industrie (filmindustrie) een rol. De invloed van Bollywood moet niet worden onderschat: de voorkeur voor een lichte huidskleur en blanke somatische kenmerken, de huidbleekmiddelen industrie, de distributie en transnationale overbrengingsmechanismen van deze culturele industrie via de media.

Deze onderzoeksresultaten moeten met de nodige voorzichtigheid worden geïnterpreteerd, omdat niet aan het licht wordt gebracht welke andere (niet-Europese) somatische en culturele normen een rol spelen. De analyse betreft vrouwen die huidbleekmiddelen gebruiken en die waarschijnlijk dichter tegen het Europese ‘somatisch normbeeld’ aanleunen.³ Hiertegenover staat de eerder gemaakte analyse van gedenktekens in combinatie met evenementen die in het teken staan van aanpassing en / of verzet, bijvoorbeeld Alida. Deze analyse bracht vanuit een andere invalshoek en met andere analyse-eenheden (gedenktekens, evenementen) aan het licht dat er wel degelijk andere discourses over huidskleur worden geconstrueerd, die bovendien in een bredere context van etniciteit, identiteit en maatschappelijke ontwikkeling in de ‘ingebeelde plurale Surinaamse samenleving’⁴ worden geplaatst. Dit wordt later besproken.

3 Om een goed beeld te krijgen met betrekking tot het niet (volledig) accepteren van het ‘blanke’ somatisch normbeeld is kwalitatief onderzoek onder degenen die geen huidbleekmiddelen gebruiken een optie.

4 Dit begrip is ontleend aan een recente studie door Maria Stela de Campos França (2004: 205) getiteld Apanjaht. A Expressao da sociedade plural no Suriname. Er wordt gesproken van een ‘comunidade imaginade plural’ als fundament van de natie-staat.

Het somatisch normbeeld: een kritiek

Hoetink (1967) introduceerde het begrip ‘somatisch normbeeld’ als reactie op het begrip ras dat een biologische oorsprong heeft welke een zuiverheid en erfelijke overdracht veronderstelt die in werkelijkheid niet voorkomen. Bovendien zou het begrip een sterke racistische lading hebben. Volgens Anibal Quijano (2000; 1992) is ‘ras’ in de eerste plaats een mentale constructie ‘that expresses the basic experience of global domination and pervades the more important dimensions of global power, including its specific rationality: Eurocentrism’. Quijano is van mening dat ‘ras’ duurzamer en stabieler is als mentale constructie dan het kolonialisme waarbinnen het werd geconstrueerd. De kleurcategorie binnen het rasbegrip werd de meest zichtbare indicatie en werd later het equivalent van ‘ras’.

In de plurale samenlevingen die Hoetink bestudeerde waren de belangrijkste etnoculturele categorieën blanken, gekleurden (waaronder mulatten, morenos,

[p. 86]

en mestiezen) zwarten en inheemsen. De sociale stratificatie in deze samenlevingen was direct verbonden met de patronen van kleur en klassenverhoudingen, met doorgaans aan de top de blanke en/of mestiezen en helemaal onderaan zwarten en/ of inheemsen. De economische en socioculturele processen in de intieme (seksuele) sfeer en in de samenleving resulteerde in een kleurhiërarchie, waarbij kleur een index van sociaal-economische status werd. Naarmate men donkerder was van kleur, had men ook een lagere positie in de sociale hiërarchie.⁵ De mogelijkheden voor opwaartse mobiliteit onder donkergekleurden waren verbonden met het verwerven van de attributen van een blanke somatische norm of hieraan gerelateerde identiteiten: iemand kon de culturele, sociale of economische attributen van ‘blank’ verkrijgen, of genetisch opwaarts stijgen (middels kinderen) door een blanke te trouwen. In dit verband merkte Hoetink op dat ‘color... is not something that can be altered in the individuals life, but is something that can be put right in the next generation’ (Hoetink 1973: 209).

Het mag niet worden ontkend dat Hoetink met het begrip ‘somatisch normbeeld’ heeft bijgedragen tot meer inzicht in de stratificatie en de rol van onderscheidingscriteria die verbonden zijn met kleur en schoonheidsideaal. Er kan evenwel een zestal argumenten worden aangevoerd waarom dit conceptueel schema tekortschiet voor een vruchtbare analyse van kleur en etnoculturele verhoudingen in multi-etnische samenlevingen van de 21ste eeuw, zoals Suriname. Ten eerste gaat Hoetink mijns inziens te ver wanneer hij multi-etnische samenlevingen vanuit het begrip ‘plurale samenleving’ als pathologisch beschouwd. Dit baseert hij op opinies van degenen die hij aanduidt met ‘de meerderheid’ en ‘de elite’, alsmede spanningen die zouden voortkomen uit het accepteren van het dominante somatisch normbeeld door personen uit de lagere sociale strata (Hoetink 1967: 148). De smalle definitie van ‘somatisch normbeeld’ en de nadruk die Hoetink legt op de elite, verhinderen dat andere belangrijke dimensies in het vizier komen om somatische en culturele aspecten vanuit een geïntegreerde benadering te kunnen beschouwen.

In de tweede plaats gaat het tegenwoordig niet meer op dat de huidskleur van iemand onveranderlijk is: ‘color... is not something that can be altered in the individuals life’ zoals Hoetink beweert (Hoetink 1973). Huidskleur maar ook andere lichaamskenmerken kunnen thans worden gemanipuleerd en veranderd in het leven van ieder individu door betrekkelijk goedkope middelen en methoden, zoals chemische huidbleekmiddelen.

Ten derde zijn in multi-etnische samenlevingen de demografische verhoudingen tussen etnische groepen, de kleurschakeringen en de verhoudingen van huidskleur in verschillende mate aan veranderingen onderhevig. In Suriname bijvoorbeeld zijn Hindostanen, Javanen en Creolen de belangrijkste etnische

5 Hoetink maakt en duidelijk onderscheid tussen de meer rigide Noord-west-Europese variant van kleur en rasrelaties versus de relatief tolerante Iberische variant met haar vloeiender kleurhierarchie. Dit is bekritiseerd. Zie bijvoorbeeld Patterson & Kelly, 2000: 21.

[p. 87]

groepen in de huidige multi-etnische samenleving. Er zijn bovendien per etnische groep maar ook dwars door de etnische groepen vele schakeringen, waardoor het klassieke continuüm ‘blank - gekleurd - zwart’ dat verbonden was met de slavensamenleving, niet zonder meer opgaat.

In de vierde plaats kunnen kleur ambities en de kleurhiërarchie veranderen door economische, sociale of politieke ambities (Lowenthal 1972; Rahier 1999). Het volgende geval is illustratief (Lowenthal 1972: 100): ‘A Barbadian, three fourths white, runs for public office as a “Negro, while his sister is a member of an “exclusively white” club. With the same ancestry and appearance one has chosen to be white; the other prefers to be colored for the political advantages this offers in a predominantly colored society. Culture and association thus strongly affect West Indian colour attribution. But appearance and descent remain intimately linked with status’.

Hoewel in dit voorbeeld door politieke of economische ambities de heersende kleurhiërarchie kan worden omgekeerd, neemt dit niet weg dat de heersende kleurhiërarchie van donker naar licht toch domineert en positief correleert met de sociale en economische status.

De vijfde reden is theoretisch van aard: Hoetink gaat in navolging van Toynbee uit van een tweedeling in de wereld tussen het westen (Europa en de VS) en het niet-westen (onder meer Caraïbisch gebied, Latijns-Amerika, Afrika en Azië). Deze tweedeling zou in toenemende mate werkelijkheid worden indien de machtsverhoudingen tussen de dominante Europese wereld en de niet-dominante wereld gehandhaafd zouden blijven (Hoetink 1967: 143). Dit wordt bovendien gerechtvaardigd met ‘the point is that the west is still regarded as socially dominant by the other segments and, objectively, is so’ (Ibidem: 144). Hoetink heeft de neiging het rasprobleem uit haar internationale macro context van machtsverhoudingen re reduceren tot een algemeen menselijk probleem. Hij beweert in dit verband dat het rasprobleem niet alleen het gevolg is van vooroordelen maar ook en vooral door de variëteit aan somatische normbeelden binnen de menselijke samenleving (Ibidem: 149). Quijano (2000) brengt hierin terecht een belangrijke nuancering en correctie aan. Hij betoogt dat ‘ras’ een eurocentrische mentale constructie van grote duurzaamheid is en dat in een later stadium van het kolonialisme de kleurcategorieën werden geïntroduceerd als meest zichtbare representant voor ‘ras’.⁶ Politiek en economisch gezien zijn anno 2004 de machtsverhoudingen in de wereld in vele opzichten gehandhaafd, maar cultureel zijn er veranderingsprocessen die verzwegen of verduisterd worden door het ‘westen’. In mijn opvatting is het uitgangspunt dat er sprake is van dynamiek tussen het

6 Volgens Quijano heeft de categorie ‘white’ een Anglosaksische oorsprong evenals ‘ras’ en hebben Iberische Europeanen, die eerder contact hadden met Afrikaanse culturen, hat concept ‘ras’ niet toegepast voor het kolonialisme. ‘Ras’ werd in het kolonialisme het eerst toegepast ten aanzien van de indianen in Zuid Amerika en wordt in de sociale klasificatie van de wereld bevolking eerder gebruikt dan ‘kleur’ (Quijano 2000: 575).

[p. 88]

‘westen’ en de ‘niet-westerse’ wereld, tussen de dominante en de niet-dominante cultuur maar ook tussen de niet-dominante cultuur in het westen (Surinaams-Creoolse, Surinaams-Javaanse of Surinaams-Hindostaanse cultuur) en de culturen in de landen van oorsprong (voor slaven Afrika, voor contractarbeiders India, China of Indonesië).

Dit brengt mij op het zesde en laatste punt van kritiek op Hoetink: niet dominante etnoculturele groepen kunnen binnen de door het westen beheerste ‘global culture’ aanpassings- en verzetsstrategieën ontwikkelen, ook ten aanzien van het heersende somatisch normbeeld. In dit verband zijn door vrouwen ontwikkelde strategieën van grote betekenis en komt het vaak voor dat het blanke somatisch normbeeld in concurrentie met, of naast het op de eigen situatie geconstrueerd normbeeld bestaat. Een recent voorbeeld vormen de afzonderlijke missverkiezingen van de verschillende culturele groepen in Suriname. Deze zijn gebaseerd op een ‘schoonheidsbeeld’ dat vanuit een andere (niet euro-amerikaanse) sociale, culturele en politieke conceptie wordt geconstrueerd. Dergelijke evenementen en symbolen, zoals gedenktekens, vormen een andere invalshoek om de identiteit en de verhoudingen tussen groepen inzichtelijk te maken.

Etniciteit, kleur en gender in suriname: een exploratie van gedenktekens

In deze paragraaf worden etniciteit, kleur en gender verhoudingen in Suriname besproken. Het gaat er vooral om de veranderingen na de staatkundige onafhankelijkheid (1975) ten opzichte van voorgaande perioden te illustreren. Dit gebeurt door een exploratie van de betekenis van gedenktekens. Gedenktekens of memorials brengen ideologieën en wereldbeschouwingen van de initiatiefnemers tot uitdrukking in een historische en sociale context waar zij deel van uitmaken. Gedenktekens zijn tekens die doelbewust zijn geselecteerd uit (historisch) materiaal. Zij kunnen worden opgevat als een intentionele creatie voor het publiek, met de bedoeling een gebeurtenis of een persoon te herdenken vanwege de grote betekenis op een bepaald historisch moment. Door de interactie tussen de initiatiefnemers van het gedenkteken en de percepties van de bevolking of delen daarvan, brengt de samenleving haar waarden, gevoelens, verzets- of machtsstrategieen tot uitdrukking. Om te spreken met Serge Gruzinski (2002): ‘The image can be the vehicle for every power and every resistance.’

Gedenktekens kunnen dus ook als image worden gezien waarin discourses besloten liggen die uitdrukkingen zijn van macht- en verzetstrategieën. Als voorbeeld kan worden genoemd het intentionele gevoel van macht opgeroepen door het standbeeld van Koningin Wilhelmina in de tijd dat dit voor het paleis op het gouvernementsplein stond. Anderzijds liggen in de monumenten van bijvoorbeeld Kwakoe, Anton de Kom, Mahatma Gandhi en Alida uitdrukkingen van verzet besloten.

[p. 89]

Gedenktekens naar thema's en groepen

In de periode 1976-2004 werden er vergeleken met de voorafgaande periode (1954-1975) veel meer gedenktekens over immigratie, politiek en productie/ontwikkeling onthuld (afbeelding 1). Sedert de onafhankelijkheid zijn er opvallend minder gedenktekens over natie/volk en gerelateerde thema's onthuld. In de semikoloniale (1954-1975) en de koloniale (1898-1954) perioden zijn er naar verhouding veel meer gedenktekens onthuld die verbonden zijn met de Afrikaanse diaspora (zie afbeelding 2).

1. Gedenktekens naar thema en periode van onthulling (Bron: Stichting Wetenschappelijke Informatie).

2. Periode onthulling gedenkteken naar groep (Bron: Stichting Wetenschappelijke Informatie).

Naar etnische en kleurcategorie⁷ domineren in de koloniale periode (1898-1954) de monumenten verbonden met de koloniale staat. Het zijn overwegend gedenktekens van gouverneurs, leden van het Koninklijk Huis, administrateurs en expeditieleiders, veelal opgetrokken in marmer met een witte buitenlaag (afbeelding 3). In de semi-koloniale periode (1954-1975) is er een inhaaleffect van de niet-blanke groepen merkbaar waarbij gedenktekens die verbonden zijn met Creolen (slavernij) en Hindostanen (immigratie) de boventoon voeren.

3. Periode onthulling gedenkteken naar groep (Bron: Stichting Wetenschappelijke Informatie).

In de postkoloniale periode (1975-2004) is er ten opzichte van de voorafgaande semi-koloniale periode (1954-1975) een opvallende toename van de categorie ‘allen’, hetgeen duidt op gedenktekens die gerelateerd zijn aan meerdere of alle bevolkings-

7 Uitgesprekken met enkele beeldende kunstenaars blijkt dat indien het gedenkteken een persoon uitbeeldt da kleur veelal besloten ligt in de boodschap en de uiterlijke vormgeving en dat deze niet noodzakelijk hoeft te corresponderen met de kleur van de persoon of groep.

[p. 90]

groepen in de Surinaamse samenleving (afbeelding 4). Vergeleken met de semi-koloniale periode zijn andere niet blanke groepen - Javanen, Chinezen en Marrons - (duidelijker) vertegenwoordigd met een of meer gedenktekens.

4. Gedenktekens naar periode en afbeelding (Bron: Stichting Wetenschappelijke Informatie).

Gender, kleur en cultureelsomatische aspecten

Analyse van gedenktekens naar afbeelding wijst uit dat in de periode vanaf de onafhankelijkheid in 1975 tot en met 2003 er slechts één gedenkteken met een afbeelding van een vrouw is opgericht in Suriname. Dit in tegenstelling tot de periode vóór 1975 toen er meerdere gedenktekens met de afbeelding van een vrouw werden onthuld (afbeelding 5).

Uiterlijk gezien stellen de meeste gedenktekens met de afbeelding van een vrouw somatisch een blanke voor, meestal een representant van het Nederlands koninklijk huis. Er zijn drie uitzonderingen: het borstbeeld van Dr. Sophie Redmond bij het Academisch Ziekenhuis in Paramaribo, het monument van Alida in Wageningen in het district Nickerie en het monument van de dankbaarheid op het Sivaplein. Er zijn slechts twee gedenktekens met zowel een man als een vrouw afgebeeld: ‘Baba en Mai’ in 1994, opgericht nabij het presidentieel kabinet in Paramaribo en het monument van ‘de Inheemsen’ dat in 1960 werd onthuld in Albina. Het is opvallend dat na de staatkundige onafhankelijkheid er geen enkel gedenkteken met een vrouw is afgebeeld of ter herdenking van een vrouw is opgericht. Dit neemt niet weg dat er een grote inspiratie uitgaat van de twee eerder onthulde gedenktekens van Dr. Sophie Redmond en Alida. Vervolgens zal ik hieronder illustreren hoe de symbolische betekenis van Alida doorwerkt in het sociaal-culturele leven, en met name op de somatische en culturele beeldvorming van vrouwen in Suriname.

Alida

Het gedenkteken van Alida (van de kunstenaar George Baron) werd in 1973 onthuld in Wageningen in het district Nickerie ter herdenking van 110 jaar emancipatie. Het stelt een verminkte slavin voor die met haar lichaam naar achteren gebogen en de armen over het verminkte lichaam, pijn en wanhoop symboliseert. De verminkingen van de slavin waren het werk van haar eigenares, die jaloers was op de aantrekkingskracht die de slavin had op haar echtgenoot. Volgens een van de versies werd de linkerborst van Alida afgesneden en op een dienblad geserveerd aan de echtgenoot. Veel Creolen zijn ervan overtuigd dat dit zich werkelijk heeft voltrokken, maar zijn er niet zeker

[p. 91]

van of Alida inderdaad de naam van de slavin was. Hoe dan ook, het zijn deze tekens en deze symboliek die doorwerken op diverse gebieden, als basis voor aanpassings- of verzetsstrategieën dan wel het construeren van een eigen identiteit.

5. Het monument van Alida in Wageningen.

Rond het symbool Alida zijn er ook evenementen geïntroduceerd waarmee de strategie van aanpassing dan wel verzet tegen het dominante blanke somatisch beeld tot uitdrukking wordt gebracht. Een voorbeeld is het sedert 1991 jaarlijks gehouden Miss Alida Contest met als ondertitel ‘Ode aan de Surinaamse vrouw en de bigi koto’. De rechtvaardiging voor deze naamgeving houdt verband met het idee dat van de slavin Alida een borst werd afgesneden door de blanke Susanna Duplessis. Dit wordt door de organisatoren gezien als een vorm van minachting die symboliseert dat de zwarte slavin niets voorstelde. Het antwoord hierop in de context van het Miss Alida contest is: ‘als vrouw moet je je plek en waardigheid leren kennen’.⁸ Er zijn thans vele sociale, culturele en economische problemen onder Creolen, maar ook onder andere groepen. De filosofie achter dit contest is dat schoonheid niet slechts iets uiterlijks is, maar dat het hart, hoofd en uiterlijk een geïntegreerd geheel vormen. Met andere woorden sociaal-economische, culturele en emotionele aspecten zijn essentieel om hoger op de maatschappelijke ladder te kunnen komen. Bij de training en de beoordeling van contestanten zijn daarom identiteit, cultural awareness, respect voor natuur en carrièreplanning essentiële elementen. Hiermee onderscheidt dit contest zich van het algemene Miss Suriname contest.

In het kielzog van Miss Alida werden missverkiezingen van andere culturele groepen geïntroduceerd, zoals Miss Hindustani, Miss Djawa, Miss Amazonica (Inheems Sa Ndyuka Uma (Marron) en Miss Little Marron. Vele scholen organiseren rond 1 juli Little Miss Alida contesten - variërend van lagere tot en met middelbare scholen - om voorbeeldfiguren te presenteren die niet verbonden zijn met blanke somatische of culturele kenmerken. Het Miss Suriname contest, dat ruim 40 jaar terug werd geïntroduceerd, was voorheen het enige schoonheidscontest waar voornamelijk lichtgekleurde en blanke vrouwen aan deelnamen. In die periode - de jaren vijftig en begin jaren zestig - vielen scheidslijnen van kleur, klassen en status min of meer samen: een lichtere huidskleur correspondeerde met een hogere klassenpositie en een hogere sociale status. Tegenwoordig wordt dit contest niet zo vaak gehouden en staat het niet

8 Fragment uit een interview in september 2004 met Margo Kramp, hoofdtrainer van Miss Alida contestanten.

[p. 92]

meer in het centrum van de publieke belangstelling. Daarentegen hebben de per culturele groep georganiseerde contesten sterk aan invloed gewonnen.

Suriname, Brazilië en Guyana

Patterson & Kelly (2000) verwerpen de verklaring dat tolerante koloniale en postkoloniale raciale verhoudingen in Latijns-Amerikaanse samenlevingen het ‘geringere raciale bewustzijn’ in deze ex-kolonies zouden verklaren. Deze opvatting wordt onder andere teruggevonden bij Hoetink. In het verlengde hiervan kan de vraag worden gesteld waarom in vele Latijns-Amerikaanse samenlevingen zoals Brazilië het systeem intact blijft zonder etnische of klassenconflicten. Een verklaring hiervoor is dat de door de staat en door dominante (blanke en mestizo) groepen ontwikkelde ideologie van mestiçagem (verblanking) een discourse van ‘raciale harmonie’ in stand houdt. Binnen deze ideologie wordt de zwarte bevolking een centrale plaats toebedeeld als zouden zij het emotionele en culturele hart vertegenwoordigen. Bekeken vanuit een Afro-Atlantisch perspectief is de etniciteit van ‘zwart zijn’ noch vast noch constant in de Afrikaanse diaspora. Etniciteit blijkt een vloeiend karakter te hebben zowel als antwoord op en als resultaat van sociaal-politieke condities (Patterson & Kelly 2000: 23). Aan de ene kant werd door sociale conventies (de census) een onderscheid gemaakt tussen mulatten en zwarten. Tegelijkertijd kwamen andere factoren in het spel - zoals onderwijs, beroep, inkomen, religie, urbanisatiegraad, genetische verschillen - die van invloed waren op het ontstaan van meervoudige etnische groepen. Ingepakt in de ideologie van mestiçagem maakten vele Afro-Brazilianen een onderscheid tussen mulatten en zwarten, terwijl alle Brazilianen de tweedeling blank versus niet blank hanteerden.

In de Guyanese samenleving is er sprake van een voortdurende etnische polarisatie sedert de jaren vijftig van de twintigste eeuw waarbij twee groepen (Afro-Guyanezen en Indo-Guyanezen) tegenover elkaar staan. Laatstgenoemde groep is numeriek in de meerderheid. Het blijkt evenwel dat demografische en etnische variabelen zich ontwikkelden in een politiek klimaat, dat beheerst werd door het spanningsveld tussen de nationale antikoloniale beweging en de koloniale machthebbers in een ‘Koude oorlog’ context. Op zich waren de demografische en etnische variabelen niet de beslissende factor voor de scheve etnische relaties. Daarom was de demografische overvleugeling van de Afro-Guyanezen door de Indo-Guyanezen niet de hoofdoorzaak van etnische spanningen en conflicten sedert de tweede helft van de jaren vijftig. De betekenis van etniciteit veranderde in de context van politieke, geopolitieke, demografische en klassen verhoudingen waarbij de veranderende demografische samenstelling in combinatie met de politieke variabelen binnen de Koude Oorlog een negatieve invloed hadden op de verhoudingen tussen de twee grootste etnische groepen. In Guyana ontstond er een ideologie van ‘dualistische etniciteit’ die zich niet alleen in de sfeer van staat en politiek, maar in haast alle maatschappelijke sectoren deed gelden.

De Surinaamse samenleving heb ik in navolging van de Campos França (2004)

[p. 93]

aangeduid als een ‘ingebeelde plurale gemeenschap’. Er is in deze samenleving een evenwicht tussen de diverse groepen en hun culturele instituties. De ideologie die ten grondslag ligt aan de constructie van de democratische praktijk en de sociale organisatie, en symbolisch de organisatie van de politieke macht en de identiteit van de verschillende etno-culturele groepen legitimeert, wordt Apanjaht genoemd. Deze ideologie van ‘ingebeelde pluraliteit’ legitimeert het bestaan van etnoculturele verschillen, terwijl deze tegelijkertijd op egalitaire wijze worden bevestigd (ibidem).

Conclusie

Het ‘somatisch normbeeld’ zoals gedefinieerd door Hoetink is te beperkt om de stratificatie naar etniciteit en huidskleur in de hedendaagse Surinaamse samenleving te verklaren. Ten eerste zijn de ‘normbeelden’ van bepaalde groepen veel breder geconceptualiseerd dan het ‘somatisch normbeeld’, waarbij niet zo zeer de nadruk ligt op somatische (‘ras’) kenmerken, maar op een geintegreerd geheel van culturele, sociale, emotionele, expressieve, somatische en uiterlijke (niet ‘ras’) kenmerken. Ten tweede kan er sprake zijn van meerdere normbeelden bij een en dezelfde persoon. Verder onderzoek moet uitwijzen inhoeverre andere normbeelden met het blanke normbeeld concurreren, dan wel tezamen met dit normbeeld voorkomen, al dan niet binnen een aanpassingsstrategie.

De Surinaamse diaspora als proces en als voorwaarde opgevat, brengt andere etnische en culturele verhoudingen met zich mee, waardoor sociale en culturele processen niet zonder meer kunnen worden begrepen vanuit standaardbegrippen zoals somatisch normbeeld en natie. De Surinaamse diaspora gaat gepaard met een eigen dynamiek in de verhoudingen tussen etnoculturele groepen en brengt een specifieke betekenis van etniciteit en huidskleur met zich mee. Hierdoor onderscheidt Suriname zich van de etnoculturele stratificatie in Latijns Amerikaanse en Engelsprekende Caribische samenlevingen. De diversiteit en representativiteit naar etnoculturele afkomst en huidskleur komen in Suriname tot uitdrukking in gedenktekens. De in Suriname bestaande ideologie van een ‘ingebeelde pluraliteit’ - waarbij er sprake is van een zekere balans, samenwerking en accommodatie tussen de groepen - bestaat niet alleen binnen het staatsbestel. Dit komt ook voor binnen de burgersamenleving, getuige de oprichting van vele gedenktekens die betrekking hebben op de eigen groep, en het samenwerken ten aanzien van aanpassings- en verzetsstrategieën. Illustratief voor het laatste zijn de verschillende aan etnische groepen gelieerde missverkiezingen, en de onderlinge acceptatie door de verschillende groepen van deze ‘ingebeelde pluraliteit’.

Hoe onderscheidt Suriname zich van de buurlanden Brazilië en Guyana ten aanzien van etnische en kleurverhoudingen? Er zijn twee verschillen tussen Brazilië en Suriname. Ten eerste, de ideologie van ‘ingebeelde pluraliteit’ in Suriname gaat uit van de etnoculturele en linguïstische diversiteit, terwijl de ideologie van mestiçagem in Brazilië de diversiteit en de sociaal-economische

[p. 94]

verschillen tussen etnoculturele groepen verhult. Ten tweede, in Suriname snijden volgens de pluralistische ideologie klassen dwars door kleur en etnoculturele scheidslijnen, terwijl in Brazilië klassen samenvallen met huidskleur en etnische verschillen.

Een belangrijk verschil met Guyana is dat in deze samenleving huidskleur en etnische verschillen samenvallen met de monopolisering van de politiek en de staat door een van de twee grootste op etnische leest geschoeide politieke partijen, de PNC en PPP. Er is sprake van een dualistische ideologie, waarbij of de ene groep (Afro-Guyanezen) of de andere groep (Indo-Guyanezen) het voor het zeggen heeft. De voor Suriname zo kenmerkende ‘ingebeelde plurale gemeenschap’ is in de Guyanese samenleving afwezig, en manifesteert zich waarschijnlijk ook niet voor in de bestaande gedenktekens of andere symbolen in Guyana.

De context en de set van politieke en sociale variabelen in een gegeven samenleving zijn van invloed op etnoculturele verhoudingen, en dus ook op conflicten en de accommodatie van mogelijke conflicten. De identiteit en afbakening van etnoculturele groepen, evenals de onderlinge relaties, krijgen vorm binnen een breder maatschappelijk verband, waarbij het geheel van politieke, geopolitieke, demografische, klassen, religieuze en genderverhoudingen een rol spelen. Dit verklaart ook de verschillen in de etnische verhoudingen tussen Suriname en andere landen in het Caraïbisch gebied, zoals Guyana.

Literatuur

Amamoo, N.A., 1993 ‘African Women and Skin Bleaching: the Politics of Black Beauty’. African Women, December: 30-32.

Campos França, Maria Stela de, 2004 Apanjaht: A Expressao da sociedade plural no Suriname. Brasília.

Fanon, Frantz, 1961/1969 De Verworpenen der Aarde. Utrecht/Antwerpen: Bruna.

Gomes, Patty & Wiete Westerhof, 2000. ‘Het gebruik van chemische huidbleekmidden onder Ghanese vrouwen in Amsterdam-Zuidoost’. Tijdschrift voor Genderstudies 4 (1): 20-33.

Grosfoguel, Ramón & Chloe Georas, 1996 ‘The Racialization of Latino Caribbean Migrants in New York Metropolitan Area’. Centro 8 (1 & 2): 190-201.

Gruzinski, Serge, 2002 La guerre des image de Christophe Colombe à ‘Blade Runner’ (1492-2019). Paris: Fayard.

Hall, S., 1995 ‘The Bleaching Syndrome: African-Americans’; Response to Cultural Domination vis-à-vis Skin Color’. Journal of Black Studies 26 (2): 172-184.

Hoetink, H., 1967

[p. 95]

The Two Variants in Caribbean Race Relations: A Contribution to the Sociology of Segmented Societies. Londen & New York & Toronto: The Oxford University Press.

Hoetink, H., 1971 Caribbean Race Relations. A Study of Two Variants. Oxford University Press.

Hoetink H., 1973 Slavery and Race Relations in the Americas. An Inquiry into their Nature and Nexus. New York: Harper & Row Publishers.

Hoetink, H., 1997 ‘Raça no Cor e no Caribe’. Estudios Afro-Asiaticos 31: 7-36.

Lowenthal, David, 1972 West Indian Societies. New York: Institute of Race Relations.

Menke H. E & P.D. Gomes & H. Lamur & W. Westerhof, 2001 ‘Een tintje lichter. Ondeskundig gebruik van blekende stoffen richt blijvende schade aan’. Medisch Contact, 19 januari 2001, nummer 3.

Menke, Jack, 2004 ‘Multiethnic Caribbean Democracies. A Comparative Exploration’. In: Jack Menke (ed.) Political Democracy, Social Democracy and the Market in the Caribbean. Democracy Unit, University of Suriname.

Menke, Jack, 2002 ‘Skin Bleaching in Multi-ethnic and Multicolored Societies. The Case of Suriname’. Paper presented at the CSA Conference Nassau Bahamas May 27-June 1, 2002

Neal & Wilson, 1989 ‘The Role of Skin Colour and Features in the Black Community: Implication for Black Women and Therapy’. Clinical Psychology Review 9: 323-333.

Patterson, T.R. & R.D. G Kelly, 2000 ‘Unfinished Migrations’. Nepantla 1 (3).

Quijano, Anibal, 2000 ‘Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America’. Nepantla 1 (3).

Rahier, Jean Muteba, 1999 ‘Body Politics in Black and White: Señoras, Mujeres, Blanqueamiento and Miss Emeraldas 1997-1998, Ecuador’. Women & Performance; A Journal of Feminist Theory 21 (11: 1).

Stichting Wetenschappelijke Informatie, SWI (2003) CD-Rom Memorials of Suriname, Paramaribo, Suriname.

Dr. Jack Menke is socioloog, parttime docent aan de Anton de Kom universiteit en voorzitter van de Stichting Wetenschappelijke Informatie (SWI). Hij doet in samenwerking met universiteiten in Brazilië en het Caraïbisch gebied onderzoek naar politiek, democratie en cultuur.